对《大乘要道密集》的研究迄今最让人感觉迷茫的是其中所收录的二十一篇以“大手印”为标题的文本，从其题记来看，它们中的很大一部分是初传于西夏时代的作品，与它们相应的西夏文文本也见于俄藏黑水城西夏文文献中，所以可以基本肯定它们是在西夏时代传入的早期藏传佛教文献。[39]就像道果法被贴上了萨思迦派的标签一样，大手印法通常被认为是噶举派最核心的修法，所以见于《大乘要道密集》中的这些题为大手印的文本习惯于被理所当然地认为是噶举派的传轨。事实上，对藏传佛教几大教派及其核心教法的判定和区分是相对较晚的事情，在藏传佛教后弘期的早期阶段，或者说在西夏和蒙元时期，这样的划分应当远非像后来那样的严格和确定，各个教派及其所传的教法之间并没有严格地划定此疆彼界。各个不同的法脉、传轨（bka' babs）都同时在吐蕃的不同支系的上师中间传承。[40]许多后来被判定为噶举派或其他教派之上师的重要人物，如怕木古鲁派的朵儿只监卜（Phag mo gru pa rDo rje rgyal po,1110—1170）、沙鲁派的布思端辇真竺（Bu ston Rin chen grub,1290—1364）和觉囊巴祖师朵波巴摄啰监灿班藏布（Dol po pa Shes rab rgyal mtshan dpal bzang po, 1292—1361）等都与萨思迦派之教法的传承有相当密切的关联。怕木古鲁派的朵儿只监卜无疑是萨思迦祖师公哥宁卜（Sa chen Kun dga' snying po,1092—1158）最直接、最有学问的弟子，也是道果法的最重要的传人，萨思迦道果法最初之文献集成《黄卷》（Pod ser）中很多以公哥宁卜，或者其儿子葛剌思巴监藏的名义发表的作品据说有很多实际上是这位怕木古鲁上师的作品。而道果法的传承除了在萨思迦派以外，在其他教派如噶举派、沙鲁派和觉囊派等，也一直有不间断的传承。例如，怕木古鲁上师的道果法传承就一直在噶举和觉囊两派中传承，觉囊派大师多罗那他（Tāranātha,1575—1634）也曾得到了他所传的道果法的完整传轨。而《道果弟子释》（Lam'bras slob bshad）的集大成者Tshar chen Blo gsal rgya mtsho（1502—1566）实际上是布思端大师的传人、沙鲁派的大师。[41]与此相类似，大手印修习实际上也并非噶举派所传的独家法门，如前所述依手印修习欲乐定也曾是萨思迦派所传道果法的一项重要内容，于《道果金刚句偈》中，大手印被确定为道果法之广道，也称“共轮涅道”之三续道中的果续道，无疑是道果修法的一个重要组成部分。[42]

按照萨思迦派的传统，“共轮涅道”之三续道者，乃指：

一总位因本续（或译含藏因续——引者），二身方便［续］，三大手印果本续，或依别本续等。夫此三本续位者，依因道果三种说，则是于同体因道果本来具故说，若本来具故说，则是位。依此为性，因道修，则亦是身方便。又说往昔本具五身能现，是能显名句文，故是能说此等显性，身现时成果，故名果本续，或大手印，或身、语、意金刚。[43]

或曰：

大手印乃果续，或曰身、语、意金刚续。而大手印果续者，即以四果灌顶而称“圣识一切”，成五身也。手印者，即乃因依手印而得之成就也，曰大者，乃于其之上更无他者之故也。复由即彼依止明母之故，亦称明母之成就。果者，住于因，依道而明满，现证果也。相续者，由因及果相续不间断也。能成就彼之近因究竟道者，称为四种果灌顶也。一瓶灌脉涉，二密灌字涉， 三智慧灌甘露涉，四第四灌风涉。果证成四身者，称为一切智。于彼瓶灌涉脉，转成一切智身，称为化身者（谓转身脉道身成一切身之化身），能证成显现为成一切身无尽身，身所依缘起；密灌字涉，转字婆伽语成一切语之报身，能证成显现为一切语者为无尽语，语所依缘起者；智慧灌甘露涉，转一切意为法身，能证成显现为一切意乃无尽意，意所依缘起者；第四灌风涉，所转一切身、语、意为真如身，身时不弃二者，语和意时亦不弃二者，称真如身者，能证成显现为一切身、语、意身乃身、语、意无尽身，身、语、意所依身之缘起者，故现证称为真如身者。如是，转位所依四身和十分清净、任运成就转位能依真如身成为五身。以上轮涅诸法自心之相续摄于一续而说，是故乃以三续道而明说之道也。（da ni phyag rgya chen po'bras bu'i rgyud dam sku gsung thugs rdo rje'bras bu'i rgyud ni/ de la dang po phyag rgya chen po'bras bu'i rgyud ni/'bras bu'i dbang bzhis thams cad mkhyen to zhes pa sku lnga'o// de la phyag rgya ni phyag rgya la brten pa'i dngos grub yin pas so// chen po ni de'i gong na gzhan med pas so// de nyid rig ma la brten pa yin pas rig ma'i dngos grub ces kyang bya/'bras bu ni rgyu la gnas pa lam gyis sangs nas/'bras bu mngon du gyur pa'o// rgyud ni rgyu nas'bras bu'i bar du rgyun ma chad pa'o// de'grub par byed pa'i nye ba'i rgyu mthar phyin gyi lam ni'bras bu'i dbang bzhis zhes bya ste/ bum dbang rtsa'i'gros/ gsang dbang yi ge'i'gros// shes rab ye shes bdud rtsi'i'gros/ dbang bzhi pa rlung gi'gros bzhi thim pa las/'bras bu sku bzhi'byung ba ni thams cad mkhyen to zhes pa ste/ de'ang bum dbang rtsa'i'gros thim pa las sku thams cad pa sprul pa'i zhes pa sku thams cad pa sku mi zad pa sku rten'brel'grig tshad du snang ba'byung ngo/ gsang dbang yi ge'i'gros thim pa las gsung thams cad pa longs spyod rdzogs pa'i sku zhes pa gsung thams cad du snang ba gsung mi zad pa gsung rten'brel'grig tshad du snang ba'byung ngo// shes rab ye shes bdud rtsi'i'gros thim pa las thugs thams cad pa chos kyi sku zhes pa thugs thams cad pa thugs mi zad pa thugs rten'brel'grig tshad du snang ba'byung ngo// dbang bzhi pa rlung gi'gros thim pa las sku gsung thugs thams cad pa ngo bo nyis kyi sku zhes bya ba sku'i dus na'ang gnyis po mi'dor/ gsung dang thugs kyi dus na'ang gnyis po mi'dor ba ngo bo nyid kyi sku zhes bya ba sku gsung thugs thams cad pa sku gsung thugs mi zad pa sku gsung thugs rten'brel'grig tshad du snang ba ngo bo nyid kyi sku zhes bya ba mngon du gyur te/ de ltar na rten gnas gyur gyi sku bzhi dang brten pa gnas gyur pa las ngo bo nyid sku shin tu rnam par dag pa lhun grub kyi sku dang lnga'o// de yan chad kyis'khor'das kyi chos thams cad rang gi sems kyi rgyun rgyud gcig gis bsdus par bstan pa'i phyir rgyud gsum du bstan pa'i lam mo/）[44]

可见，道果法果续大手印的修法以四种灌顶成就四身、五身为主要内容，故与甚深道上师修法有很密切的关联，因为上师是能授予资徒上述四种灌顶、令其成就四身的关键因素。同时，它也与借助“手印母”（明母），修习欲乐定有密切的关系，修习大手印是依止明母的修法，乃“明母之成就”，它与显教之大手印修法有明显的不同。

见于《大乘要道密集》中长短不一的这二十一种与大手印相关的文本中，至今实际上只有《大手印金璎珞要门》一种曾被吕澂先生同定为Phyag rgya chen po gser phreng ba（德格 no.2449）的略本，[45]而其他文本的原本尚无法一一同定，故其来历难以确认。值得注意的是，在这二十一种文本中可见到一个令人瞩目的特征，即其中有相当一部分文本，如《大手印引定》《新译大手印顿入要门》《大手印伽陁支要门》《大手印静虑八法》《大手印九喻九法要门》《大手印除遣增益损减要门》《大手印八镜要门》《金璎珞要门》《师承等处奉集轮仪》《大手印纂集心之义类要门》和《那弥真心四句要门》，等等，其礼敬文都是“敬礼最妙上师等”，这或许可以让我们更加确信它们与萨思迦派所传道果法之“果续大手印”修法有密切的关联。

对此我们也可以从对这二十一篇大手印文本中篇幅最长的一篇《新译大手印不共义配教要门》的内容的分析中得出相同的联想。这篇要门说的是“今此果乘依大手印而修道也”，此或是修习“果续大手印”的另一种说法。它也被称“摄受相续觉受要门”，与道果法的“上师观门”用语极为相像。文中又说：“然佛世尊初以别意说福胜劣，令不修福者种善根故；又为劣机不解义者，说所获福利不可思议，令彼踊跃渐入佛道，如母为止婴儿啼故，而与黄叶。后以决定说胜要门，为令上根修习之人于甚深道究竟了达，令解脱故，说此大手印要门也。”[46]可见，此处所说的“大手印要门”乃为上根化机所说的甚深道，而这分明就是在说道果法的“深道即师”。而其修法之正体又正好就是首先修师，“一即应拣辨所依之师”，而其禅定修习正体也是“亦得一切时中，顶想上师，融入身中，不应舍离”，而其修习之果则是“即生无尽禅定之用，由前无念，即得法身，乐感报身，明德化身。如是三身，或三身不异自性身等四身、五身也”。[47]显而易见，这个名为大手印不共义的法门实与道果法之“深道即师”的修法非常接近，也与前述道果法之果续大手印证成四身、五身的修法非常接近。

值得一提的是，《新译大手印不共义配教要门》将“应拣辨所依之师”，“复分为二，初应可依附大宝上师，后不应依仗所舍之师。初应可依附大宝上师功用有八：一具持禁戒功用备足；二具大智慧能断增益；三师承不断具有摄受；四知定分量能入等持；五摄受资弟能辨根器；六善能对治禅定碍难；七不慕名利罢休世务；八赋性调善，无嗔恚等”。“二不应依仗所舍之师者，谓师若不具记句禁戒，不晓加行，无等持功用，如是之师，不须依仗，如或依仗，不获咒力，不得定心。”[48]这与《道果金刚句偈》释论中所解释的最胜上师不尽相同，故更像是一部一般的师观要门中所说的上师形象。

另外一个显而易见，却一直被忽视的或可以用来证明这些大手印法本属于萨思迦派之道果法传轨的事实是：见于《大手印伽陁支要门》和《金璎珞要门》传承宗师名录中的那位著名的玄密帝师事实上同时也是《解释道果语录金刚句记》的“传”承者。[49]如果说我们目前还难以断定《大手印伽陁支要门》和《金璎珞要门》这两部大手印法本究竟是噶举派、萨思迦派、或者息解派上师所传，那么我们应该比较容易断定这位“中国大乘玄密帝师传”的这部《解释道果语录金刚句记》一定是“道果法”，或者说是萨思迦派的传承。换言之，玄密帝师也一定是一位与萨思迦派所传道果法相关的上师，而他既然已经在西夏传承道果法，他当然也可以传承为道果法之果续的“大手印法”了。前述这部《新译大手印不共义配教要门》乃“果海密严寺玄照国师沙门惠贤传、果海密严寺沙门惠幢译”，同样，集中另一部篇幅较长的大手印法文本《新译大手印要门》也是这两位沙门传译的。而在见于《大手印伽陁支要门》和《金璎珞要门》中的两个传承宗师名录中，玄照国师均为玄密帝师的再传弟子。如果说玄密帝师是萨思迦道果法的传人，那么玄照国师当然也应该是萨思迦道果法的传人，而他所传译的这些大手印法文本当然也应该是道果法果续的修法了。

另外一种可能是，于西夏所传的“道果法”实际上并不是萨思迦派的传承，而是与希解派关系十分紧密的“折麻传承”（Zha ma tradition）。于罗振玉在清内阁大库中发现的“演揲儿法残卷三种”中，我们见到有“道果师传次第有三：一西天师传，二西番师传，三河西师传”的记载，其中西番师传中见到了“折麻修习母”的名字，她指的显然就是Ma gcig Zha ma（lHa rje ma,Jo mo Zha chung ma,1062—1149），[50]她与其兄弟从卓弥译师的弟子Se ston Kun rig那里得到了“道果”的传承，后来成为十八种道果传承中的一种。由于折麻修习母曾经是希解派创始人帕丹巴相儿加思（Pha dam pa sangs rgyas）的弟子，故为希解派传人。她不但与同时代的来自西夏的上师rTsa mi（拶弥）译师关系密切，而且有记载说曾任西夏帝师的'Ba' rom pa Ras pa Sangs rgyas ras chen得到了道果法的“折麻传承”。有鉴于此，我们或可相信于西夏时代所传的道果法或不是萨思迦派的直系传承，而是与希解派关系密切的“折麻传承”，尽管这个传承后来于西藏本土完全失传。