第二节 道德理想主义的传统——中国

外国评论家认为，近代以来，中国出现了两位具有世界影响的教育家，一位是陶行知，一位是毛泽东。

陶行知对中国的旧教育深恶痛绝。他毕生所致力于的也就是改造中国的旧教育，探索中国的新教育。

早在读大学的时候，陶行知就认定，中国误就误在伪教育造就的伪君子身上：“天下非真小人之为患，伪君子之为患耳。真小人，人得而知之，人得而避之，并得而去之。伪君子服尧之服，诵尧之言，而处心积虑，设阱伏机，则桀纣也……综天下而论，伪君子惟吾国为最多；统古今而论，伪君子惟今世为最盛。吾国之贫，贫于此也；吾国之弱，弱于此也；吾国多外患，患于此也；吾国多内乱，乱于此也。”[2]后来，他进而把伪君子引申为“伪知识阶级”，认为伪知识阶级是特殊权势阶层，其总代表是皇帝，为了他们的特殊利益，通过“万般皆下品，惟有读书高”的迷惑，故意把人引向歧途。[3]

问题的症结在教育，问题的出路也在教育，“我们现在处于二十世纪新世界之中，应该造成一个新国家，这新国家就是富而强的共和国。怎样能够造成这新国家呢？固然要有好的领袖去引导平民，使他们富，使他们强，使他们和衷共济；但是虽有好的领袖，而一般平民不晓得哪个领袖是好的，哪个领袖是不好的，也是枉然。所以现在所需要的，是一种新的国民教育，拿来引导他们，造就他们，使他们晓得怎样才能做成一个共和的国民，适合于现在的世界。”[4]他坚信可以通过改造教育改造社会、改造人心。教育的罪过在于使人成伪，教育的真谛则是：“千教万教，教人求真。”不仅教人如此，做人也是如此，“千学万学，学做真人”。在他所开展的教育改革运动中，从晓庄师范到山海工学团，再到重庆育才学校，他始终坚持学习与做人的统一，坚持知识教育与人格教育的统一。陶行知把它概括为“教学做合一”的原则：“教学做合一是本校的校训，我们学校的基础就是立在这五个字上，再也没有一件事比明了这五个字还重要了……教学做是一件事，不是三件事。我们要在做上教，在做上学。在做上教的是先生；在做上学的是学生。从先生对学生的关系说：做便是教；从学生对先生的关系说：做便是学。先生拿做来教，乃是真教；学生拿做来学，方是实学。不在做上用功夫，教固不成教，学也不成学。”[5]

陶行知认为，伪君子教育造成的是劳心者与劳力者分离，而“教学做合一”的教育，是在劳力上劳心。“我们必须把人间的劳心者、劳力者、劳心兼劳力者一齐化为在劳力上劳心的人，然后万物之真理都可一一探获，人间之阶级都可以一一化除，而我们理想之极乐世界乃有实现之可能。这个担子是要教师来挑的。惟独贯彻在劳力上劳心的教育，才能造就在劳力上劳心的人类；也惟独在劳力上劳心的人类，才能征服自然势力，创造大同社会。”[6]

1934年，陶行知在一篇重要文章《行知行》中说，23年前，也就是1911年，他开始研究明代中叶的哲学家和教育家王守仁的学说，对他的知行合一的思想产生了信仰，故改名为“知行”。自进入金陵大学后他发表文章皆署名知行。7年前，也就是1927年，他提出“行是知之始，知是行之成”的理论，正与阳明先生的主张相反，那时以后，即有顽皮的学生称他为“行知吾师”，他很乐意接受。因为这更符合他的思想和目的，故从1934年发表此文章起，就正式改名为“行知”了。[7]也就是说，王的知行学说到30年代前不久还一直在他的思想和生活中起着主导作用。知行问题则始终是他的终极关怀之一。他后来提出的教育主张要解决的核心问题是教学做的问题，而它的哲学基础就是知行问题。知行问题所以成为他一生关心和努力解决的问题，一是因为这一问题在中国哲学传统中有着特殊的意义；二是因为作为一个教育家，对这样一个非常现实的问题是无法回避的。事实上，没有一个教育家不是或多或少地将知行观具体化为教育中的教与学、理论与实际的运作而有所贡献，陶行知则和他的老师杜威一样，正是对这一问题有着特别的兴趣和独到贡献的。

中国哲学不同于西方哲学，也不同于印度哲学。它不像西方人那样注重人和自然的关系，把求知、致智当作哲学目的本身，也不像印度人那样有强烈的宗教色彩，把人的行为放在人与神的关系中来讨论，而是注重“人事”，思想学说与生活实践是融成一片的，也就是说中国哲学在本质上是知行合一的。人生宇宙的大道理，常从生活实际出发，使理论在生活中体验，而得到一种了悟，又以生活为检验。总之，学说是以生活行动为归宿的，脱离生活本身的纯粹思辨，在中国哲学中没有地位。

中国哲学思索真理，目的在于使生活更善，所以一定会表现于生活。孔子说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”[8]所谓“乐之”，即依其实践体会，而获得一种乐趣。当然这里的实践不是现代哲学中讲的社会实践，而是讲的个体在伦理生活中的道德行为。孟子说：“君子深造之以道，欲其自得之也，自得之则居之安，居之安则资之深，资之深则取之左右逢其源，故君子欲其自得也。”[9]深刻研究学问的目的，在于自得于道，达到自得于道的境界，便能有最大的精神自由。荀子也说：“君子之学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静，端而言，蠕而动，一可以为法则……君子之学也以美其身。”[10]学的目的在于行为的改善，道德的提高。离开了提高道德水平的纯粹知识学习是没有意义的。中国人从来不脱离思想道德来观察判断一个人，从不把学问、技术和做人分开，讲求“道德文章”“教书育人”都是这个意思。在西方，一个人的学问和他的日常生活可以毫无关系，道德上可能劣迹昭彰，学问却可能大得很；而在中国则认为这是不可能的，或者是不允许的。在中国，知与行的关系并不局限于认识论范畴，而是有人生观、世界观的意义。这样才能理解许多哲学家一生为此而倾注精力的道理。王守仁、陶行知都是这样的思想家、教育家。

王守仁的“知行合一”说，是针对朱熹的“知先行后”说提出来的。他认为，“凡人”不能成为圣人，主要是由于“知”与“行”分离。“知”离开“行”，便不是“真知”，“行”离开“知”便是盲目行动。他的知行合一说的实质在于不离行以求知，把知、行结合起来，他的名言是：“知是行的主意，行是知的工夫，知是行之始，行是知之成。”[11]“知外无行，行外无知”。王所以提出这种知行观，主要是源于两点。一是针砭当时时势，企图匡正从皇帝到众臣的道德虚伪、言行不一、腐朽堕落，扭转“外假仁义之名，而内以其自私自利之实”的局面，挽救社会危亡。二是针砭当时在教育上的弊端：“士皆巧文博词以饰诈，相规以伪，相轧以利，外冠裳而内禽兽，而忧或自以为从事于圣贤之学，如是而欲挽而复之三代，呜呼，其难哉！”以为用知行合一的方法可以克服这种弊端。“吾为此惧，揭知行合一之说，订致知格物之谬，思有以正人心，息邪说，以求明先圣之学，庶儿君子闻大道之要，小人蒙至治之泽。”[12]他希望通过倡导知行合一，来纠正教育上的只知不行或只行不知两种知行脱节的现象。他实际是希望恢复“善良”的道德，把冠冕堂皇的字句变成切实的行动，实现真正的道德完成，创造一个清明的世势。

在陶行知生活的时代，王守仁贬斥的这两条弊端一复如旧。袁世凯窃取辛亥革命的果实后，一方面提倡尊孔读经，寡廉鲜耻地宣扬仁义道德；一方面却大耍政治流氓，用暗杀（如宋教仁）、收买（如议员）、软禁（如章太炎）、笼络（不胜枚举），或凭空制造舆论（从民初的“非袁莫属”到“筹安会”“乞丐请愿团”……），或公开的武力威吓（如用军队包围国会强迫投票）等，为了达到独裁称霸的目的，不择手段。袁世凯的这种两面派作风在当时社会可谓典型。教育上，长期的科举考试，把仁义道德变成了儒生术士们的敲门砖，这种教育不但不能与实际道德行为合而为一，而且是在制造虚伪，制造伪君子。1905年虽然废除了科举，但当时的教风和学风都是身染恶习，病入沉疴，正如当时陈独秀所痛斥的：“……所教的非是中国腐旧的经史文学，就是死读几本外国文和理科教科书，也是去近代西洋教育真相真精神尚远。此等教育，有不如无，因为教的人和受教的人，都不懂得教育是什么，不过把学校毕业当作出身地步，这和从前科举，有何区别呢？”[13]陶行知推崇知行合一学说，正是出于对这一现实的整体感受。以后他一辈子所奋斗的，也正是要改变这种局面，变假教育为真教育，使假人成真人。王守仁、陶行知都是这样的哲学家。当然，当初陶行知信奉王阳明学说，不仅因为对知行关系理解上的一致，还与当时整个的社会思潮有关。我们首先看清了陶行知在整个思想内容上看重王守仁学说的合理性，才能够看清他在知行观上采取王氏学说的积极意义。

王守仁，号阳明子，后多称阳明先生，浙江余姚人，处于明代中叶。那正是一个各种矛盾迭起，社会危机日益加深的年代，与清朝末年的社会状况极为相似。当时，三股矛盾交织在一起，即统治者与农民阶级的矛盾，明王朝统治阶级内部的矛盾，和边患日趋严重，国土不断受到侵扰。而作为统治阶级的一员，在王守仁看来，内忧外患虽日益严重，但统治阶级内部的矛盾是最大的隐患。当时，宦官专权与反宦官的斗争，各地藩王与中央集权的斗争，连年不息，宦官专政，陷害良臣，压榨人民，越益惨烈。王氏在《陈言边务疏》中言：“臣愚以为今日之大患，在于为大臣者，外托慎重老成之名，而因为固禄希宠之计，为左右者，内挟交蟠蔽壅之资，而外肆招权纳贿之恶，习以成俗，互相为奸。”借边陲之急，劝导皇帝“易辕改辙”，“痛革弊源”。结果他被刘瑾逮捕入狱，廷杖流放。尽管流放地对他来说是死亡的可能多，生还的可能小，但他始终没有屈服。他初到时，连一间住房都没有，只得暂栖于蔓荆丛中，后来才结个草庵住下。在万山丛棘中，与蛇地烟陋虫毒瘴疠同居。当时与他同行者，因不适应这种艰难环境而先后死去，即所谓“瘴疠侵其外，忧郁攻其中，其能以无死乎”？而且当时由于少数民族遭到统治者的压迫屠杀，所以汉中去的人常被杀戮泄仇，对王守仁来说可谓朝不保夕。但他还是信心坚定，发展他的学说。这种毅力常常是激励后人的因素。

王守仁是统治阶级的卫道士，他积极帮助镇压农民起义，即“破山中贼”。但他一生用力更多的是“破心中贼”。他的名言是：“破山中之贼易，破心中之贼难。”破“山中贼”用武器，破“心中贼”则是“致良知”，所以他一生讲学办校，后半生的主要精力是从事教育活动。

王守仁生活的时代又是封建社会的商品经济进一步兴起，资本主义生产关系开始萌芽的时代。如顾炎武语：“商贾既多，土田不重。操资交接，起落不常；能者才成，拙者乃毁；东家已富，西家自贫；高下失场，锱铢共竞；互相凌夺，各自张皇。”[14]王守仁的主观唯心主义学术思想，就是在这样的背景下产生的。为了挽救日益衰败的封建社会危机，他构想出了一套以“致良知”为主体的主观唯心主义思想体系。

他一方面痛斥世风日下、功利侵占人心的社会状况；一方面则企图使“天下之事势”起死回生。他提出了“人皆可以为圣人”“圣人可学而致”的主张，对以往从孔子到朱熹人性分等次的说法提出了挑战，打破了天生的圣人、可教的圣人和天生的愚人的界限，在天生的“良知”面前是人人平等的。进而他又认为，封建道德的“美质”是每个人先天就有的，是“不假外求”的，而判断善恶的标准，亦在自家心中，这对作为统治阶级官方思想的程朱理学提出了更直接的挑战。在程朱理学中，天道是自存的，封建社会的道德标准是早已存在、不可变易的，人只是努力于格物致知、修身养性才能获得；判断是非的标准是规定好了的，个人没有思考的余地。而这个标准就是根据孔子、董仲舒的学说精密发展出来的“三纲五常”“四维八德”。虽然王守仁主张的也是这些封建道德内容，但他这种道德在自己心中的主张，却为后来人重新估价和否定先前的道德法则，怀疑不可怀疑的天道人理提供了理论基础。有了这一步才有后来反理教的斗士李贽“不以孔子之是非为是非”的石破天惊之语，直到对“五四”时期的价值重估运动都有积极影响。

由于王氏强调“致良知”的重要，那他就必然注重“心力”，把“心”当作认识的主体，又当作认识的对象，同时又是认识的标准，这就是强调了主体性的作用，强调了每个人有自己的独立价值，有着明显的反教义、反教条的积极意义，对中国文化传统中以“理”性压抑人性、以群体取代个体的价值观不啻是一种冲击。每每成为以后反道统、冲破思想束缚、解放思想、发展个性的有力武器。

由于王学强调通过内在的心灵活动，自己致知，自己达于圣人的境界，认为“愚夫愚妇与圣人同”，人皆可以为圣贤，故而主张“天下犹一家”“中国犹一人”，其目的当然是在使其统治阶级长治久安，但在客观上也有平等待人、泛爱众生的精神，而这与基督教“四海之内皆兄弟”的博爱精神是相通的。

程朱理学认为“理”是先天地万物而存在的本体，天地万物皆禀“理”而生，而“心”则是“天理”的体现，但常为物质的私欲所遮蔽，要使人心复明，必须就事事物物而“穷理”，也就是“即物穷理”“泛观博览”；而王学则认为心外无物，主张“切己自反”，反求诸己，是一种强烈的内省工夫的德教。但他也看重实践，崇尚事功，反对空言，这一点对明清的“经世致用”之学有一定影响，与陶行知、杜威的实利主义、实用思想也有相通之处。但王学中说的致用，主要还是治天下的本领，是指道德范畴内而言的，与现代科学技术无相通之处，在这一点上，与陶行知的现代科学教育主张是完全不能相提并论的。

陶行知早年生活的时代，与明代中叶有许多相似之处。内忧外患日益加重，正处于社会危机与民族危机的双重夹击之中：“一方面是内部危机正在日趋严重的封建的帝国；一方面是已经有了三百年殖民地‘事业’的经验的西方资本主义国家……”[15]鸦片战争前，中国人一直被封闭在封建帝国、宗法制度和自以为居天下之中心的沉闷空气中；高度专制集权的官僚政治，其腐败已病入膏肓；自给自足的农业经济濒临破产，农民起义不断削弱着地主阶级统治的根基；世风日下，道德衰颓，民性压抑，民族的生机和创造精神澌灭无余。为了挽救这种衰败的局面，清朝统治者大力提倡程朱理学，编纂《性理精义》《朱子全书》，鼓吹“义”“理”之学，企图以“存天理、灭人欲”的纲常伦教继续钳制人心、麻痹人民。

在经济方面，中国的人口在18世纪至少增长了一倍。费正清（Jonnk Fairbank）在《剑桥晚清史》中分析说，这固然带来了如赤贫、农民起义等问题，“然而，人口的增长决不只是一种灾难。它意味着消费人口的巨大增长，因而促进了国内市场经济的发展，增加了对土特产品的需求，其结果便是，由于商业的发展和刺激，进一步建立了银行业和信贷业，运用了行会和商会这种新型组织，以及采用了如汇兑银票这类新的业务。”[16]

总之，清末商品经济的发展比起明中叶时期来是有过之而无不及了，这必然会导致新旧价值观的冲突和新价值观的发展。平等、自由的社会意识在增长，“士农工商”的传统等级观受到了挑战。

正是在这样的背景下，新时代的思想家们从王学反传统理学的思想中找到了借鉴。王氏理论中包含的对人的主体价值的张扬，对个性发展合理性的肯定，对平等意识的鼓吹以及对传统价值、传统是非标准重新估价的萌芽，被新时代的思想家大大地发扬了。正如马克思形容欧洲文艺复兴时期的思想家那样，他们是穿着古人的衣服，说着今人的话。王学受到重视成为19世纪末中国思想思潮十分突出的现象，从康有为、梁启超等改良主义者到宋教仁、陈天华等革命党人，直至后来的陈独秀、青年毛泽东、郭沫若等，都非常推崇王氏学说，拿它作为战斗的武器。在这样的形势下，就可以理解陶行知为什么赞赏和信仰王学，他说：“阳明子人皆可以为圣贤之义，实隐符近世共和对于个人之希望。夫人皆可以为圣贤，则人安可不勉为圣贤乎？”[17]是非常自然的了，也就可以理解他是从怎样的出发点赞赏阳明子了。

陶行知虽然是杜威的学生，受过西学的浸染，可他的教育理想和教育主张是典型中国式的。中国文化传统中特别注重教育与教化的作用，特别注重人格养成，特别注重道德伦理实践等精神，在陶行知那里都得到了极大的发挥。而且，陶行知强烈推行打破学校与社会，教育与生活的界限，可以说，陶行知所推行的生活教育运动，在很大程度上构成了中国近代史上的一场社会革新运动。

[1] 原载《对峙与融合：20世纪的教育改革》，济南，山东教育出版社，1995年版。

[2] 《伪君子篇》，载《陶行知全集》第一卷，长沙，湖南教育出版社，1984年版，第26-27页。

[3] 《伪知识阶级》，载《陶行知全集》第二卷，长沙，湖南教育出版社，1984年版，第85-97页。

[4] 《陶行知全集》第二卷，长沙，湖南教育出版社，1984年版，第41-42页。

[5] 《陶行知全集》第二卷，长沙，湖南教育出版社，1984年版，第41-42页。

[6] 《陶行知全集》第二卷，长沙，湖南教育出版社，1984年版，第45页。

[7] 《陶行知全集》第二卷，长沙，湖南教育出版社，1984年版，第687页。

[8] 《论语·雍也》。

[9] 《孟子·离娄》。

[10] 《荀子·劝学》。

[11] 《传习录一》。

[12] 《书林司训卷》。

[13] 《新青年》第2卷第6期。

[14] 《天下郡国利病书》。

[15] 胡绳：《从鸦片战争到五四运动》，上海，上海人民出版社，1982年版，第5页。

[16] 费正清著，中国社会科学院历史所译：《剑桥晚清史》，北京，中国社会科学出版社，1985年版，第115页。

[17] 《陶行知全集》第一卷，长沙，湖南教育出版社，1984年版，第110页。