第五节 理学集大成者朱熹与朱陆之争(1 / 1)

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图17.1 朱熹像

朱熹(1130—1200),字元晦,号晦庵。绍兴十八年(1148)中进士,历仕高宗、孝宗、光宗、宁宗四朝,庆元六年(1200)卒。《宋史·朱熹传》说他一生“仕于外者仅九考,立于朝者四十日”,大部分时间在地方上讲学布道、著书立说。朱熹著作广博宏富,对于经学、史学、文学、佛学、道教以及自然科学,都有所涉及或有著述。朱熹著作颇丰硕,最主要的著作有《朱文公文集》、《朱子语类》、《四书章句集注》、《周易本义》等。

朱熹的理气论。朱熹认为理是先于自然现象和社会现象的形而上者,理先气后。从本体论上阐发理 气关系,集中体现在朱熹《太极解义》。书中朱熹以太极为理,以阴阳为气,但没有说明理、气的先后。后来在与陆九渊“无极太极”论辩过程中,才指出:“周子所以谓之‘无极’,正以其无方所,无形状,以为在无物之前,而未尝不立于物之后;以为在阴阳之外,而未尝不行乎阴阳之中;以为通贯全体,无乎不在,则又初无声臭影响之可言也。”[22]朱熹认为理生气并寓于气中,理为主,为先,是第一性的;气为客,为后,是第二性。

朱熹的动静观。朱熹主张理依气而生物,并从气展开了一分为二、动静不息的生物运动,这便是一气分作二气,动的是阳,静的是阴,又分作五气(金、木、水、火、土),散为万物。朱熹认为对立统一使事物变化无穷。他探讨了事物的成因,把运动和静止看成是一个无限连续的过程。时空的无限性又说明了动静的无限性,动静又是不可分的。朱熹还论述了运动的相对稳定和显著变动这两种形态,他称之为“变”与“化”。他认为渐化中渗透着顿变,顿变中渗透着渐化。渐化积累,达到顿变。

朱熹强调理一分殊。朱熹又称理为太极,是天地万物之理的总体,即总万理的那个理一。“太极只是一个理字。”太极既包括万物之理,万物便可分别体现整个太极。这便是人人有一太极,物物有一太极。每一个人和物都以抽象的理作为存在的根据,每一个人和物都具有完整的理,即理一分殊。理一分殊主要具有道德原则的普遍与特殊、统一与差异的意义,朱熹还用它来论证宇宙本体与万物之性的关系,论述本源与派生、理则与事物的关系。

朱熹的心性论。朱熹继承张载、程颐,将性分为天地之性和气质之性:“天地之性”或“天命之性”是专指理而言,是至善的、完美无缺的;“气质之性”则以理与气杂而言,有善有恶,两者统一在人身上。关于心与性、情的关系,朱熹经历了丙戌之悟(中和旧说)到己丑之悟(中和新说)的转变过程。朱熹中和旧说以心为已发,性为未发,割裂心与性的联系,似乎性在心外;新说则提了“心统性情”之说:“性,其理;情,其用;心者,兼性情而言;兼性情而言者,包括乎性情也。”[23]未发时虽是性,但此性即心之体,故未发也指心。与“天命之性”、“气质之性”相关联的,是“道心”、“人心”的区别:“道心”出于天理或性命之正,禀受得仁义礼智之心,发而为恻隐、羞恶、是非、辞让,是为善。“人心”出于形气之私,为饥食渴饮之类欲望,则为恶。朱熹从心性说出发,探讨了天理人欲问题。他以为人心有私欲,所以危殆;道心是天理,所以精微。因此朱熹提出了“遏人欲而存天理”的主张。

朱熹的格物致知论。朱熹用《大学》“致知在格物”的命题,探讨认识领域中的理论问题。在认识来源问题上,朱熹既讲人生而有知的先验论,也不否认见闻之知。“格物”指努力穷究事物之理,当人们通晓事物之理后,人的知识就完备了。“致知”的“知”则既包括认识能力也包括认识的结果。“所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知,而天下之物莫不有理,惟于理有未穷,故其知有不尽也。”[24]朱熹强调穷理离不得格物,即物才能穷其理。关于致知和涵养的关系,朱熹结合心性论上的已发未发,来划分涵养功夫,并对程颐“涵养须用敬,进学则在致知”作了进一步发挥。其涵养既包括了未发的主敬,也包括已发时对已知义理的涵养。致知和涵养作为两种基本的修养方法,朱熹认为二者没有先后轻重,齐发并进。

陆九渊(1139—1193),字子静,江西抚州金溪(今江西金溪)人,自号象山,人称“象山先生”。宋孝宗乾道八年(1172)中进士,历任靖安县主簿、崇安县主簿、台州崇道观主管、荆门军知军等职。陆九渊热心于讲学授徒,弟子遍布于江西、浙江两地。

陆九渊发展了程颢的心学,提出了“心即理”的命题。“盖心,一心也,理,一理也,至当归一,精义无二,此心此理,实不容有二。”[25]心与理是“精一无二”的,而朱熹的理学把“理”架设在人心之外,讲什么格物,这种繁琐的形式完全是多余的。因此,陆九渊提出天理、人理、物理只在吾心中,心是唯一实在。“(宇宙)便是吾心,吾心即是宇宙。”[26]陆九渊所讲的“心”,属于客观的人心,还是属于主观的己心?从根本上来看,陆九渊更强调自己主观的心,如他所说:“心只是一个心,某之心,吾友之心,上而千百载圣人之心,下而千百载复有一圣贤,其心亦只是如此。心之体甚大,若能尽我之心,便与天同。”[27]

在修养论上,陆九渊认为只有存心、养心、求放心,才能达到去蒙蔽、明天理的作用。因此,要求人们在“心”上做功夫,以发现人心中的良知良能,体认封建伦理纲常。什么是“本心”?陆九渊提出“本心”即“仁义之心”。仁义即人道。天、地、人并为三极,天道、地道、人道都是宇宙根本性法则。“仁义之心”是人之为人的根本,是天道、地道合一的社会伦理道德在人心中的反映。陆九渊还发挥孟子“万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉。此语之本心也”。既然人生来就具有“良知”、“良能”,只要将这种先天的良知良能发挥出来,就能做到“尽我之心,便与天同”。陆九渊通过对“心即理”这一命题的阐发,把客观的“理”和主观的“心”统一起来,然后再把“心”扩大为宇宙的本原。这样,他就完成了从客观唯心论到主观唯心论的过渡。同样,“心”和“理”又同为封建伦理道德的本体,既然“充塞宇宙无非此理”,那么,封建的伦理道德也应该充塞于天地之间,人们遵守这种伦理道德也是天经地义的事了。

陆九渊虽然也认为学者应当读《中庸》、《论语》、《大学》等书,但与朱熹理学派不同,其学习的主要目的在于时时发现本心。“如《中庸》、《大学》、《论语》诸书,不可不时读之,以听其发扬告教。戕贼陷溺之余,此心之存者,时时发现,若火之始然,泉之始达。”[28]针对朱熹理学派依据《尚书》“人心惟危,道心惟微。惟精惟一,允执厥中”十六字心诀,区分人心、道心,提出“存天理,灭人欲”,陆九渊则予以反对,认为“心一也,人安有二心?”[29]金华吕祖谦为了调和朱熹与陆九龄、陆九渊兄弟的思想分歧,于淳熙二年(1175)邀朱陆双方到信州铅山鹅湖寺相会,讨论有关道德修养的问题。“鹅湖之会”的分歧主要表现在朱熹侧重于“道问学”,通过格物来认识天理;陆九渊则主张“尊德性”,发明本心,“先立乎其大”。陆九渊认为自己发明本心的做法为“易简工夫”,而朱熹理学则流于“支离”,并宣称“易简工夫终久大,支离事业竟浮沉”[30]。陆九渊著作《敬斋记》中,进一步明确了他“道外无心”、不需外求的发明本心的道德修养论。明朝王阳明在《象山文集序》中对陆九渊的学说称赞有加,认为“圣人之学,心学也”。而朱熹闽学讲求格物致知,“不知既无其心矣,而尚何有所谓天理者乎?自是而后,析心与理而为二,而精一之学亡。世儒之支离,外索于形名器数之末,以求明其所谓物理者,而不知吾心即物理,初无假于外也”[31]。陆九渊与朱熹的争论,源自二程理学中程颢偏向主观唯心的“心”和程颐偏向客观唯心的“理”,同属理学内部的分歧。