佛教作为域外文明传入中国，其教义经书都是梵文，要使佛教教义为中国人所了解，必然面临着梵文经文的译介。在佛教传入中国的几百年过程中，佛教最终为中国人所接受，离不开历代高僧对佛经的译介与著述。魏晋南北朝是佛教的重要发展时期，高僧辈出，有来自西域或天竺的僧人，也有本土成长的僧人。他们既是译经者也是传布佛法者，所到之处，立寺讲经，推进了佛教在南北的传播和普及。

（一）佛教基本教义

佛教产生于古印度的宗教，完全不同于中国文化。佛教本身在释迦死后100多年之后分成两大部派，上座部和大众部，两大部内又各分出10个和8个部派。2—3世纪，马鸣创大乘教派，之前旧派称小乘教派。大乘学说认为诸法皆空，空亦是空，因此也称为空宗。最初传入中国的是小乘佛教，大乘佛教出现后也很快传入中国。

佛教的基本教义是四谛，为各个派别共同承认。四谛即苦、集、灭、道。苦、集为一对因果关系，解释世间；灭、道为一对因果关系，解释出世间。

关于苦，《增一阿含经》：“所谓苦谛者，生苦、老苦、病苦、死苦、忧悲恼苦、怨憎会苦、恩爱别离苦、所欲不得苦，取要言之，五盛阴苦。”苦是世间的普遍存在形式。集是解释世界现象及诸苦的原因，灭是解脱世间烦恼，达到涅槃。道是达到灭的修行方法。

集谛内容包括五阴聚合、十二因缘和业报轮回。五阴也译作五蕴，指色受、想、行、识5种现象。色阴有四大（地、水、火、风）、眼、耳、鼻、舌和色、声、香、味、触。受是主体对客体的感受，有3类：苦、乐和不苦不乐。想是感受之后的思维活动；行是思维活动中决定行为的因素；识是认识活动得以发生的载体，有六识即眼、耳、鼻、舌、身、意分别具有见、闻、嗅、味、触、思维的作用。

五阴也特指有情，是人的代称。人是五阴的聚合，不能独立存在于世界，称“人无我”，我是一种假我，不能当作实有，故诸法无我。世间一切事物，都处于变动不居的状态，为诸行无常。所以不需要为虚假的东西而自寻烦恼。烦恼之所以产生，是因为无明，无明引起我想，我想引起贪、瞋、痴。

十二因缘是以缘起解释人生及流转。由12个概念即无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死，组成前后相续的因果链条。缘起，《中阿含经》“若见缘起便见法，若见法便见缘起”，《初分经说》“若法因缘生，法亦因缘灭”。缘起论是佛教的基本特征，以此来解释世界一切现象。十二因缘在三世中循环运转，三世指过去世、现在世和未来世。现在世由过去世造成，现在世还引出未来世，这便是业报轮回说。有情类在三界六道中轮回转世，三界指欲界、色界和无色界；六道指天、人、阿修罗、畜牲、饿鬼、地狱。

灭谛，涅槃是出世的最高理想，熄灭了世间一切烦恼，超载了生死和时空，“贪欲永尽，瞋恚永尽，愚痴永尽，一切烦恼永尽，是名涅槃”[55]。

道谛，通向涅槃的解脱之道，有八种方法，称八正道。即正见、正思、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。又可归结为戒、定、慧三学。

（二）汉末三国时期的译经

佛教传入中国之初，佛僧都是西域之人，不精通汉文，虽有经典，但翻译较少。最早的汉译佛经是《四十二章经》，它不是完整的佛经，是一种经抄，摘译自小乘佛教的经书。人们对《四十二章经》的翻译带有中国传统思想的痕迹。东汉桓、灵时期，安世高、支谶来华，开始把梵文的经典译成汉文，最初引进翻译的佛典是小乘佛教的经籍。

安世高，名清，安息国王太子，后让位于其叔，自己远离本国，于东汉桓帝建和二年（148）来到洛阳，灵帝末年兵乱，乃杖锡江南。安世高所译经文属于小乘佛教经典，是小乘的阿毗昙和禅，为禅数之学。禅数，也称定慧、止观，是佛教一种重要的修习方法。小乘佛教以阿罗汉为最终果位，追求的是个人的生死轮回解脱。安世高共译经34部40卷，代表译作为《阴持入经》和《安般守意经》。阴、持、入是小乘佛教最基本的概念。入后译为“处”，为眼、耳、鼻、舌、身、意六根，和色、声、香、味、触、法六境组成十二处。持后译为“界”，是十二处加上眼、耳、鼻、舌、身、意六识构成十八界。《阴持入经》主张以禅定消除烦恼，以戎、定、慧控制贪、嗔、痴。《安般守意经》的安般意译为“出入息”，安般守意是以数息的方法使心情安定，与道教中的吐纳之法有颇多相似之处。意决定着人的行为，“在是生死间，一切恶事皆从意来也”，因此要控制自己的意识，“人之使意，意使人……人不行道，贪求随欲，是为意使人也”[56]。人们对《安般守意经》的翻译与解释，多使用中国化的概念，有着明显的中国化倾向。安世高所译禅数，对后来的中国禅观影响极大。

支谶，是支娄迦谶简称，月支人，与安世高同时来华。他译有《般若道行品》、《首楞严》、《般舟三昧》等经。他所译经籍属于大乘佛教，早期的大乘经类有般若、宝积、华严、方等。大乘佛教追求的最终目的是成佛，不仅要超脱自身的生死轮回，还要以慈悲心普世济人。《般若道行品》称《小品般若》，般若全称为般若波罗蜜多，般若意指智慧，是一种可以通向成佛的特殊智慧。般若波罗蜜多意译为“知度”，即以般若的智慧达到佛的境界。般若具有无上威力，可消除一切祸害，只要诵持般若波罗蜜多，会无有恐怖。“学者、持者、诵者，或当剧难之中，终不恐不怖。”[57]这对处于社会动**不安，生命朝夕不保环境下的人们，具有巨大的吸引力，不仅对于下层劳苦民众如此，对上层统治阶层也一样，《般若道行品》是《般若经》的最早译本。《般舟三昧》把阿弥陀佛引入中国，重无量寿佛观。支谶所译大乘般若学说，魏晋以后非常盛行，佛教玄风两者相为益彰，对中国佛教产生巨大影响。支谶译经亦受当时中国思想的影响，如《道行经》中的“本无”译法受到当时老子思想影响。

早期的译经由于译经师都不是汉人，他们仅粗通汉语，难以把梵文的经文用适当的汉语翻译，传译之人则对佛教的教义不甚了解，导致早期所译经书存在着经籍原义出入较大的问题。

三国时期的佛教中心，北有洛阳、南有建业。曹魏与西域交通，方便了西域及天竺僧人的来华，如昙柯迦罗、昙谛、安法贤、康僧铠等。昙柯迦罗为中天竺人，魏嘉平年间到洛阳，译出《摩诃僧祇律》的戒本《僧祇戒心》，是中国佛教受戒的开始。昙谛也译出无德部的四分律的受戒礼《昙无德羯磨》1卷。佛教戒律的译出，对约束僧侣按佛教戒律的生活具有十分重要的作用，规范佛僧的行为，有利于佛教的传播。

支谦，也名越，字恭明，为优婆塞。其祖先为月支人，祖父来华，他出生于河南，博览汉地典籍，13岁学胡书，精通六国语言。汉末战乱奔吴，支谦精通汉文，觉得前人所译佛经辞质多胡音、胡语，“经多胡文，莫有解者”，便利用自己兼通汉文、胡文的优势，对某些佛经进行重译。“既善华戎之语，乃收集众本，译为汉言。”[58]他译有《佛说维摩诘经》，《佛说维摩诘经》是般若学说一部重要经书，有人把它和《楞伽经》、《圆觉》称为为禅门三经。支谦重译支谶所译《般若小品》，校改《首楞严经》和维祇难的《法句经》。开始会译之法，会译即集引众经，比较其文，以明其义。依据《无量寿》和《中本起经》，制作梵呗新声《赞菩萨连句梵呗》三契，以注《了本生死经》。支谦“才学深彻，内外备通”，他所译经文注重文丽，可以说是佛教玄学化的开端。

康僧会，祖先为康居人，世居天竺，其父因商迁移至交趾，故僧会生于中土。于孙吴赤乌十年（247）到建业，立建初寺。康僧会也是深通汉文，所译经有《六度集经》，其文典雅，又注释《安般守意》、《法镜》、《道树》等经，援引中国理论予以解释。《六度集经》辑录各类佛经和佛经段落91种，是以菩萨本行的故事，寓以佛教的大乘思想，菩萨本行指佛未成佛之前在无数劫中的神话经历，六度为大乘菩萨行。

支谦、康僧会均出生于汉地，深受汉文化影响，译经文辞雅丽，已有中国化的倾向。支谦、僧会为注经之始，讲经则始于朱士行。朱士行，颖川人，出家为僧。尝在洛阳讲《道行经》，终觉译文简略，难尽佛理。于魏甘露五年（260）西行至于阗，求得般若梵书正本。士行为中土西行求法第一人，此后一直留在于阗，年80余而卒。

（三）两晋十六国的高僧译经

西晋时期的译经者众多，但以竺法护最为后世所仰望。竺法护的祖先为月支国人，姓支氏，世居敦煌，后从沙门竺高座出家，称竺姓。随师游历西域诸国，通36国语。后从西域来到长安，沿途传译。竺法护是佛教入华以来译经最多之人，得到世人的尊仰，他在长安“德化四布，声盖远近，僧徒千数，咸来宗奉”[59]。他所译佛经影响较大者有《光赞般若》、《正法华》、《渐备一切智德》、《弥勒成佛》、《普曜》等经。其中《法华经》是大乘佛教早期典籍之一，对中国佛教影响深远。《法华经》有3个特点，一是把大乘佛教佛身理论形象化；二是认为人人皆可成佛；三是塑造观世音菩萨形象。此经译出即很快流行，备受重视。《弥勒成佛经》则是佛教弥勒信仰中的“弥勒三部经”之一。竺法护的译经推动了佛教在社会上的传播，故被誉为“敦煌菩萨”。

竺法护外，西晋时期译经者尚有多人，如于法兰、于道邃、竺叔兰、支孝龙、帛法祖等。此时期所译经典，主要是大乘佛经，其中又以《般若经》为最。译经者不仅有华籍胡裔如竺法护、竺叔兰等，也有汉人僧帛法祖等，说明随着佛教的传播，其在社会上的影响已越来越广泛，汉族僧人亦加入译经者行列。因汉僧自小深受汉地文化的教育，他们译经必然带着中国文化的因子，从而推动了佛教的中国化。

释道安，俗姓卫，常山扶柳人。《高僧传·释道安》记载其家原为儒学世家，但因战乱，父母早亡，为外兄孔氏养大。他自幼聪慧，年仅7岁“读书再览能诵”，12岁时出家。释道安天资聪慧，但因长相丑陋，不为师所看重，被派做杂役。数年后启师求经书，师与《辨意经》，一夜能诵。后到邺都入中寺，遇佛图澄，深受佛图澄的重视，“与语终日”，因事澄为师。释道安事师佛图澄，从学小乘佛教，同时兼修大乘般若学说，最终成为十六国时期北方的著名佛教领袖。释道安生活于北方十六国动乱不断的时代，虽遭乱，仍研习佛经不断。释道安在北方建寺讲经，徒众常数百，后因战乱，南下襄阳，至新野时认为“教化之体，宜令广布”，遂命竺法汰到扬州，法和入蜀，自领慧远等至襄阳。释道安在襄阳活动10多年，影响巨大，成为当时的一个佛教中心。“四方学士竞往师之”，其讲经既无使用变化技术迷惑常人的耳目，也无威势整肃群小，但却“师徒肃肃，自相尊敬，洋洋济济”[60]。后前秦攻取襄阳，道安把徒众分散各地，进一步扩大其影响，释道安则被送到长安。

释道安对佛教的发展做出了极大的贡献，主要表现在如下几个方面：第一，释道安对佛教入华以来流传的各种佛教典籍进行整理，是中国佛教史上第一个系统编纂经录的学者。他所编写的经录被后世称为《道安录》，对后世影响深远，梁启超评论说：“一曰纯以年代为次，令读者得知兹学发展之迹及诸家派别。二曰失译者别自为篇。三曰摘译者别自为篇，皆以书之性质为分别，使眉目犁然。四曰严真伪之辨，精神最为忠实。五曰注解之书别自为部不与经混，主从分明（注佛经者自安公始）。”[61]

第二，释道安统一佛门姓氏、规范僧尼持戒。道安制定僧尼轨范以约束日渐增多的僧尼团众，主要有3条：一是行香定座，上经上讲之法；二是常日六时，行道、饮食、唱时法；三是布萨、差使、悔过等法。道安所定之僧尼戎规遂为天下寺舍所遵守。

创立佛门弟子为释姓，魏晋以来的沙门都是依师为姓，所以佛僧的姓各不同。释道安认为沙门随师姓，师不如佛，应尊释迦，于是以释命氏。后来获得《增一阿含经》里面提到“四姓出为沙门，皆称释氏”，以释为氏遂成为佛教定式。

第三，释道安在佛教译经上的贡献。他利用前秦政权的支持，在长安组织译场，召集中外僧人翻译佛经。总结历代译经的经验，提出了著名的“五失本，三不易”。五失本指译经时五种失去原经的情况；三不易指译经过程中三种不容易的情形。释道安共主持译经约14部183卷，以小乘佛教典籍为主。

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图4.2 鸠摩罗什像

第四，释道安对佛经的注解和著述。释道安的注有《阴持入经注》2卷，《大道地经注》1卷、《大十二门经注》2卷，著《净土论》6卷，其弟子慧远后弘净土法门，源于此。这些著述往往借助中国传统文化思想和老庄玄学的概念、名词来解释佛教教义，使佛教与中国本土文化合流，推动了佛教的中国化。尤其在般若学说方面，释道安以玄学贵无派的本体论论证方式，建立了本无宗的般若学理论。

鸠摩罗什，简称罗什，祖籍天竺，世代为国相。其父鸠摩炎将嗣相位，辞避出家为僧，东度葱岭，被龟兹王迎为国师，把妹妹嫁给他为妻。鸠摩罗什7岁出家从师受经，后随母亲到罽宾、沙勒、温宿等地学习佛经。罗什先学小乘、后改修大乘佛教，并学习其他各种技艺，“阴阳星算，莫不毕尽”。年纪尚少，便名满西域，“声满葱左，誉宣河外”[62]。前秦吕光西征，获鸠摩罗什到凉州，期间开始学习汉语。吕氏败后，后秦迎请鸠摩罗什至长安，待以国师之礼。在后秦姚兴的支持下，鸠摩罗什在长安讲经说法，沙门自远而至者5000余人，吸引了四方之人汇集长安，成为十六国后期北方的佛教领袖。在后秦政权扶助下，鸠摩罗什组织沙门僧略、僧迁、道树、僧肇等800余人，进行翻译佛经的工作。《晋书·姚兴载记》记载，罗什翻译佛经时，由罗什手持胡本，姚兴拿着旧经，两相比较，再做翻译，“其新文异旧者，皆会于理义”。到罗什圆寂，十数年间，他先后译出经论35部294卷。鸠摩罗什以其渊博的学识，加上其弟子们的文采，使其所译佛经在内容的表达和词语的应用方面都达到了新的水平。佛教传入中土，各种经译繁多，佛教理论的名相条目，各种译本各不相同，读者不知所据，罗什的译经使中国佛教至此有较好的汉译本、系统的教义。

罗什所译佛经非常广泛，以般若学说经书和龙树提婆一系的中观派论书为主，中国佛教学派和宗派所依据的重要经典，都已译成汉文。重要者有《大品般若经》、《小品般若经》、《妙法莲华经》、《金刚经》、《维摩经》、《阿弥陀经》、《十诵律》等。所译《中论》、《百论》、《十二门论》弘通的佛法是龙树提婆的空宗，以开三论宗；译《成实论》后流行于南方，开成实宗；《法华经》是天台宗的经典，《阿弥陀经》是净土宗的三经之一；《金刚般若经》则影响着禅宗；《弥勒成佛经》和《弥勒下生经》为弥勒信仰的经典。《十诵律》是第一部汉译小乘戒律。

参与译经的鸠摩罗什弟子多达800人，门徒两三千人，他们分布于南北各地，推动了佛教的传播，并对南北朝中国佛教学派的形成产生直接影响。

罗什弟子僧肇，俗姓张，京兆人，家贫困，以佣书为业。他因抄写书籍的便利，得以遍读经史之书，但志趣喜好玄微，常以老庄为心要。其后读《维摩经》十分欢喜，于是出家。僧肇著作中以《肇论》为著名，由《物不迁》、《不真空》、《般若无知》、《涅槃无名》组成，融合《般若》、《维摩》等经，和《中论》、《百论》，用中国的文体进行著述，其命意遣词，多袭用老庄玄学之书，对于佛教的进一步中国化有着重要的意义。

释慧远，本姓贾氏，雁门楼烦人。释慧远少为诸生，幼而好学，曾随其舅令狐氏到许、洛游学。博览群书，尤其精通于《易》、《老》、《庄》。“虽宿儒英达，莫不服其深致焉”。他21岁见释道安，听讲《般若经》，感叹曰：“儒道九流，皆糠粃耳”[63]，于是入释道安门下习般若学。可见释慧远在入释门之前，是深受中国儒道文化影响的儒生，这样的出身背景必然影响到释慧远对佛教教义的理解。释道安在襄阳分徒众赴各地，释慧远与弟释慧持及弟子数十人南下，至庐山，爱其幽静，构立精舍，为江南禅法兴起之始。释慧远在庐山30余年，影不出山，但四方慕名而来者众多。东晋末，僧尼伪滥，参与政治，引起朝廷士人的攻难，多有反佛的言论。为此，释慧远写文章为佛教辩护，翕服众人。针对佛教与世俗政权的矛盾，释慧远著《沙门不敬王者论》进行辩护，反对沙门礼敬王者，认为“出家则是方外之宾，迹绝于物”，维护了佛教的独立性。释慧远修净土之业，倡导净土信仰，与众弟子“于精舍无量寿像前，建斋立誓，共斯西方”，开后世净土宗之端。

释慧远学兼佛教大小乘，又通儒道之学，故其著作会通儒、释、道的思想内容。“所著论、序、铭、赞、诗、书，集为十卷，五十余篇”[64]，合为《庐山集》。这奠定了他在佛教史上的地位。

（四）南北朝的高僧译经

南北朝时期的译经进入到一个新的阶段，最大的特点是部类多、译者多，超过前一时代的总和。佛经的大量翻译，大大开阔了中国佛教界的眼界，各种学派纷然出现，如毗昙、成实、俱舍、摄论、地论、楞伽、涅槃、三论、四论、十诵论、四分律、净土等，在众多的译经者中，较为突出者主要有昙无谶、竺道生等。

昙无谶，原籍天竺。他最初所习为小乘，后来读到《涅槃经》，方自惭恨，转向大乘。无谶擅长异术。曾游历罽宾、龟兹、鄯善，后来至敦煌、姑臧，当时为北凉沮渠蒙逊政权。因无谶能预言其他国家的安危，并多有应验，所以蒙逊对他十分敬惮。昙无谶在姑臧10多年，从事译经活动，主要由无谶口授，慧嵩和道朗执笔。他所译佛教典籍据《开元录》定为19部131卷，分为《涅槃》、《大集》、《菩萨戒》三类。《大方等大集经》的特点是引入万物有灵和多神主义，特出鬼神系统和禁术咒语。无谶所译《菩萨戒本》的戒律，主张衡量佛徒的准则侧重于是否有贪、瞋、痴思想动机而不是实际行为。无谶所译典籍中影响最深的是《大般涅槃经》，此经认为众生皆有佛性，都有成佛的可能，一经译出，便很快流传开来。

佛驮跋陀罗，北天竺人，以禅律著名。他经西域至长安，与鸠摩罗什一起讨论佛经，后至江南，得到刘裕的重视。他所在的佛寺成为当时最大的译经中心。和佛驮跋陀罗一起译的僧人大都是西行游学回来的名僧。他们所译的佛经影响较大的有《达摩多罗禅经》、《摩诃僧祇律》、《华严经》等，其中《华严经》开后来华严宗的端绪；《达摩多罗禅经》把小乘的五门禅法按退、住、升、定的次序循序渐进修行以领悟佛理，对后世中国禅学有深远影响。

求那跋陀罗，来自中天竺，由狮子国到广州转到扬州。他所译佛经《胜鬘经》认为法身、佛性存在于生死轮转的众生中，无法脱离生死界。这种说法对佛教的推广影响很大，形成了如来藏缘起的理论体系。《楞伽经》则开唐朝禅宗的先声。

竺道生，俗姓魏，巨鹿人，寓居彭城。家世士族，父亲为广戚县令。道生“幼而颖悟，聪哲若神”，后随竺法汰出家。入释门之后，研读佛经“研味句义，即自开解”[65]。游历各地，广搜异闻，博采众说。道生对于佛教的理论理解深透，讲说经文，善于言辩，为众人所服，虽宿望名僧，当世名士，也不无法与之相抗。道生在佛教上之成就在于提倡善不受报和顿悟学说，其著作有《维摩经义疏》、《二谛论》、《妙法莲华经疏》、《佛性当有论》、《法身无色论》、《佛无净土论》、《应有缘论》等。

觉悟成佛是大乘佛教的最终修行目标，成佛需要经过由低到高的阶段，最后达到觉悟即惭悟成佛。许多佛经都主张渐悟，但道生提出顿悟成佛，顿悟与成佛之间没有间断，是同时进行，顿悟即成佛。成佛没有个体的差别，众生皆可成佛，“众生本有佛之见分，但为垢障不现耳”[66]。包括一阐提亦可成佛，一阐提是指断灭善根的人，“一阐提者，不具信根，虽断善，犹有佛性”[67]。道生的顿悟成佛说是运用玄学观点发挥般若性空和二谛的教说，适应了南北朝哲学和宗教思想发展的需要。道生的佛性论和顿悟论对中国佛教影响深远，尤其对于后世的禅宗。

南朝刘宋之后，南方佛教更多注重理论，由介绍佛教典籍转向了对佛理的著述，反映了佛教的本士化发展，但译经也仍然在进行，南朝后期最重要的译经高僧是真谛。

真谛，可能得世亲之传，大约48岁来到中国南海，两年后到建业。适逢南方侯景之乱，流离转徙不定，年71岁卒于南海。共译出经书64部，278卷。内容包括佛教经律论、部派人物史传以及印度外道的著作。真谛不仅是翻译家，也是实义学大师。真谛所译佛经影响较大的有《俱舍论》、《摄大乘论》等，在其弟子的传播下，真谛所译的佛教思想在南北都得到推广。