除了“民族”观之外，整体的“中华民族”如何构成，或换言之，“中华民族”的历史和现实结构的总体特点究竟怎样，其来源如何，等等，也是当时言说“中华民族”的学者们所不能不考虑的难题所在。它不仅成为现代中华民族观念的有机组成部分，还构成这一观念赖以成立、引发广泛社会认同的知识基础。因此弄清“中华民族”的结构与来源问题，对于认识清末民国时期现代中华民族观念的历史根基和认同的特质，也是很有意义的。

综观近代中国的各种议论与著述，关于这一点可以说大体存在着两种主要思路，一种不妨称之为“一元多流”说，另一种则可姑且称之为“多元一体”论。与之相伴随的，当然还有各式各样的混杂形态。从本文前面的有关述介中，对于上述两种核心思路我们已不难有所体察。但这却并不构成什么新的“发现”。早在抗战时期，已经有学者对此做过很清楚的概括了，如1941年张大东在《中华民族发展史大纲》一书中，就曾明确指出：

中华民族者，非吾族以往历史上之名词，乃中华民国以内之数个民族，结合而成为一个民族之总名词，关于此总名词含义之揭示，约有二义，分述于后：

一派主张，中华民族内之若干支，自古实同一祖先；经过五千年之流转迁徙，种种演变，固曾分为若干不同之名称，迄今尚有一部分各异之痕迹，但追溯有史以来之血统，仍为一元的……（汉满蒙回藏苗等）皆为黄帝子孙。此一派以熊十力氏主张最力。熊氏著有《中国历史讲话》，其立说之根据，大抵择取我国史家之记载，一部分加以推论。拥护斯说者，近来颇不乏人，文字散见于杂志及通讯小册中，不复一一征引矣。

另一派主张，则谓今日之中华民族，系由有史以来，若干不同之民族，互相接触之结果，逐渐循着自然之趋势，陶熔结合而成为今日之一个庞大民族。在过去中国历史上之若干民族中，当然以华夏系（即后之汉族）之文化为最高，故同化工作上，亦以华夏系为主干，逐渐将华夏之文化，向东西南北四面发展，最后从语言文字，风俗习惯，宗教信仰，以及生活血统各方面，将四围之外族，同化吸收，使之加入华夏系之中，而消弭民族之界限差别于无形。故今日之中华民族，实积历史上若干不同之民族血统，混合凝结而成者。此一说，一般史学家，及稍有常识之人，大致均无异义。[17]

不过，且不说这两种观念的混合形态，即便是“一元多流”论和“多元一体”论各自的表现形式本身，也并不完全一样。一元论有像蒋介石所倡言的那种典型的“分枝宗族”论，也有像顾颉刚等所秉持的那种中国始终为“一个民族”的“种族汇合”论，还有熊十力等人所主张的那种一般性的“同一祖先”论（均为黄帝子孙，以北京人为远祖）。同时，其关于各族血统联系的具体观点，也不尽相同。至于“多元一体”论，其在关乎中国历史上多民族不断融合、一体化范围逐渐扩大并将继续融化下去这一主旨上并无分歧，但在对待现存中国各民族特别是各族文化的态度上，却还存在差异：有的主张现存各子民族（包括汉族）在互相融合的过程中，将会而且已经在迅速“化合”为一，甚至已经基本上“化合”为一了（同时也还存在着很少的差异），即前文所提及过的以强调“多元”的不断消失为前提和特征；有的则希望在现时代仍然能够保持一种多民族并存、以平等的自然融合为趋向的“一体化”民族共同体。晚年的梁启超就基本上属于前者，而费孝通和抗战以后中共的“中华民族”观则大体上属于后者，尽管他们当时还并未能对此做出清楚准确地阐释。

实际上，在清末和民国的那一特定历史时期，“中华民族”一体观念的“一元论”和“多元论”，往往复杂乃至矛盾地绞合在一起，其彼此之间的界限并不十分明晰。绝大多数文化人甚至对此种分辨都缺乏自觉，更甭提一般老百姓了。也就是说，在民国时代，就一般的社会认知而言，是一元论、多元论两者及其介于它们之间的各种混合形态，共同支撑了一体化的“中华民族”概念和观念符号，并由此推动了整体化的中华民族现代认同。它们彼此之间，内在的分歧和矛盾固然存在，但由于其具有共同的情感主体、认知动机、特别是共同的认同目标，故当时能在实际上和睦相处、互相支持。如它们对各族人民共同的“国民”平等身份的执定，对各族相互融贯的共同历史文化因素的强调，对于其泛化的彼此血缘相混事实的揭示，对其遭受外敌入侵和需要合作发展的共同民族命运之分析等等，在社会上就显然联合发挥了引导“中华民族”整体认同的积极功能。

关于这一点，有一个事实或许应引起研究者的注意，那就是在当时，即便是对此中分际有着一定自觉的研究专家和著作者们，一般也往往并不急于或在意于要去分辨两者之间的是非曲直。如前述《中华民族发展史大纲》的作者张大东在介绍了“多元”和“一元”两种不同观点后，就这样写道：“以上二说，孰是孰非？吾人不必遽下断语。惟当知前一主张，对于中华民族之统一与团结上，颇有良好之影响。后一主张，对于民族之奋斗发展，与同化结合之迹象，易作明显之说明……亦足以振奋民族精神也。”[18]这表明，在民国时代，要想分辨清中华民族的整体结构究竟是“多元一体”还是“一元多流”，其学术条件和现实环境都还不够成熟。不过，在逻辑上或事实上，“多元一体”论却无疑已经显示出相对更强的历史解释力度和现实说服力。

民国时期，“一元多流”说和“多元一体”论的矛盾及其共存本身，从一个侧面也证实了前述“中华民族”概念和一体化的共同体认同观念的那种复杂性和独特性。但无论是前者还是后者，它们所表达的认同对象都超越了或者说不限于那种单纯政治意义的“国家”认同性质——不管是传统国家，抑或是近现代国家，也不管是就起源而论，还是就当时的现实而言。

作为一个历史的过程，清末至民国时期现代中华民族观念的萌生与确立，是与整个中国现代化的运动相联系的，尤其是与西方民族主义思潮的传入所引发的理想的现代“民族国家”之追求，以及形式上的此种国家即“中华民国”形成与发展的实际历史运动相伴随。自由、平等、独立和解放等现代理念，既是启动现代民族意识的基本价值观念，也构成了“中华民族”观念的现代价值起源（包括对内对外两方面）。从这个意义上说，“中华民族”的一体认同观念本身，无疑带有着一种现代性。

由于近代中国现代化发展的前提，是实现中国自身的独立与完整，它必然内在地需要一个既能整合国家、社会和文化，又能有效地连接历史与现实的关于全疆域内人民的现代统一体概念，以便承担起独特的社会动员的时代使命，于是“中华民族”概念及其相应的一体认同观念乃应运而生。就其上述符号功能意义的要求而言，它实在是“中华民国”“中国”“中华各族”“中华国民”，乃至“中国人民”等概念所无法比拟和替代的。因此，这一概念的诞生和流播，的的确确属于时代需要的产物。它并且因此成为生息在中国这块古老土地上的各民族实现从其自身的传统形态向其共享的现代形态转化的鲜明标志。

但“中华民族”这一符号所内聚的现代观念同时也是中国有史以来、特别是清代以来历史发展的结晶。因为具有现代民族国家形式的“中华民国”的建立，同样与这种历史发展尤其是清末宪政运动紧密相关。如果没有历史上各族人生活在同一块地域范围的制约因素，没有政治经济上广泛深入的联系和血缘上长久而复杂的交流，以及共同的历史记忆和文化熏陶，这一概念和相应观念的形成与广泛认同是根本无法想象的。换言之，作为一种历史存在，那种具有独特联系的尚处于“自在”阶段或古代状态的族群共同体之存在，及其向近现代演化的内在可能与趋势，对于“中华民族”概念及其与之相应的一体认同观念的形成来说，也是最为重要的决定性因素。且不提清朝以前的漫长时期，即拿民国以前的清朝时期来说，作为整体认同对象的“中华”和“中国”两词或概念本身，就已经具有了带现代性因素的历史文化共同体与国家政治体符号性质的客观内涵（见本书第一章），这一点对于我们理解“自在”的中国人和“自觉”的中华民族共同体之间的内在关联，便不无某种豁然开朗的启发效果。当然，此处所谓“自觉”，还并不只是对以往那种各民族整体性联系之“自在”状态的简单觉悟和感知，而是一种基于现实环境和诸多现代性因素（特别是现代公民政治因素）作用背景下的能动反映，甚或其本身，就理当包括林毓生先生所谓的“创造性转换”在内。

在这个问题上，我们必须摒弃那种将现代性和前现代性因素绝对对立和完全割裂的机械论观念。就拿儒家的“天下观”为例来说，它与清末民国时期“中华民族”的民族主义观念的关系，也并不像有的学者所强调的那样，完全处于简单对立状态（它诚然与民族主权观念有直接冲突的一面）。在历史上，儒家的“天下主义”、大同观念不仅成为古代华夏民族能够不断汇聚各族、发展壮大的重要历史文化因素，即使到清末民国时期，正如前文所提到的，它依然发挥过协调和凝聚国内各族人民的不容忽视的文化功能。同时，这种观念本身，事实上还成了现代中华民族崇尚和平、心胸博大的民族优越感、民族自信心和自尊自重的民族主义的情感源泉之一，也即它参与过现代中华民族情感统一体的形构过程。[19]

时下，认为“民族”为想象的共同体（imagined communities）和依赖于这一认知途径的所谓“建构”说，正流行一时。[20]从学术角度来讲，这些说法的确有助于人们较为充分地了解现代民族形成和发展过程中主体的能动性作用，有助于较多地洞悉其中话语与权力之间某些历史关系的生动复杂面相，从而扩大我们思考民族问题的空间，但在笔者看来，它实际上与近代以来那些过于强调“民族意识”和自我认同精神的各式主观论“民族”观点，也不乏一脉相承之处，甚至在夸大“主观性”方面并没有本质的差别。从根本上说，这样的定义和理解无疑走向了偏颇。比如，在那些民族“建构”观者们看来，关乎现代民族赖以依托的历史上和现实中既存的一切，都只不过是可供建构主体进行选择的“资源”而已，而这些“资源”如何“呈现”和发挥功能，完全取决于“建构”主体如何进行“选择”。可是，正如著名哲学家陈先达先生所指出的那样，“人的活动的选择性是以不可选择为前提的”。[21]“因此，选择，在任何时候都是对可以选择东西的选择。”[22]

具体到清末民国时期“中华民族”一体认同观念的形成和发展来说，不仅历史上各民族之间实际融合关系的历史“联系性”和演进趋势具有某种潜在的不可选择性，现实的政治、经济和文化关系的基本走向，同样具有某种不可选择性。这就是为什么“排满”思潮虽一度时兴但却不得不最终消歇，国内民族分裂主义者始终不得人心，帝国主义的种种分裂挑唆和吞并阴谋终究大多难以如愿，各种对立的大政党无论政见如何分歧，最终却都不得不高揭“中华民族”整体性旗帜的深层原因。清末民国时期“中华民族”一体认同观念的萌生、发展与确立，固然与国人趋利避害的主动选择不无关系，然就其本质而言，它又是受到社会历史条件的根本性制约的。

从主观方面看，在清末民国时期，“中华民族”一体认同意识或观念的萌生和发展，不妨说乃是中国各族人民在帝国主义列强的侵略和欺压之下，在西方民族主义思潮的传入和直接影响之下，在“现代民族国家”的现实运动之中，对于其当下和未来的共同命运、前途、利益的感知和体验过程；更是其对彼此之间长期形成的历史联系和一体性演化趋势不断自觉和深化认识的过程；同时，也是一个经由“先知先觉”的认知、揭示、启发、倡导、鼓吹，到全民广泛认同的发展历程。而从客观方面或者主客观互动合一角度来看，它则是帝国主义侵略与中国各族人民致力于全民族独立与解放运动相互作用的产物，是西方和日本的近现代“民族”思想与中国传统的以文化认同为主要取向的“族类”观互相作用，尤其是其与清末民国时期中国的社会政治现实相互作用的产物。同时，它也是中国各民族长期以来不断融合的历史之延续和发展，是民国建立以后这种融合又加速进行和进一步深化的事实在思想观念上的即时反映。

这样一种“精英和大众、历史和现实、传统与现代深刻互动”之果的“一般思想”观念[23]及其认同历史，这样一个客观与主观长期复杂互动的社会过程本身，如果必须对其整体性质进行概括，而且非要在“演化论”同“建构论”二者之间择一不可的话，那么笔者宁愿选择前者，尽管后一种表述目前更加时髦。虽然在这一过程中，无疑包含着无量的主观努力和“建设”尝试，不可避免地激发出种种想象甚至于出现“神话”或“迷思”，但这只能说明它不是一个纯“自然化”的社会性历史过程而已。同历史“演化论”相比，“建构”一词实在是太过于张扬了人的主观性，乃至容易被人凸显某种随意性，而实不免轻忽了不以人意志为转移的社会历史因素的能动力量，以及这种力量与人的选择之间“互动”的客观性方面。因此，用“建构”一词来参与分析这一过程的人为努力部分，应当是必要的和有意义的（重视“过程”的意义本身，也是“建构论”者的重要特征），但只用它来单面性地概括这一长期的历史过程之总体性质，却并不妥当。

应该坦承，对于清末民国时期的“中华民族”及其认同观念来说，就笔者的本意而言，其实更愿意在“演化论”与“建构论”之间，走一条折中的道路，即，将其视为历史的延续演化和主观能动建构彼此互动的产物。因为毕竟，像外蒙古从中国分离出去这样的历史事实，是无论如何也无法单一用一般的历史“演化论”来加以有效解释的。也就是说，在历史解释之中，强调主观能动选择的“建构论”因素，也的确存在其合理性的一面，不能全然加以漠视。实际上，寻求两者之间的某种调和，或许乃是更为稳妥的结论。这是笔者较之15年前，愿意在认识上所做出的一点调整。

正是基于此种认识，本书才取名为“重塑中华”，认定现代中华民族观念的形成、传播与认同，乃是一个延续与创造辩证统一的历史过程。