——兼及吴文藻“文化多元、政治一体”之回应

应当指出的是，类似“中华民族是一个”，国内其他各族都不能单独称为“民族”的看法，却并不始于顾颉刚。如前所述，早在清末，一部分留日学生中就已出现中国各族为同一“民族”，单个言实均为“种族”的观念，不过尚未明确将其与现代“中华民族”符号直接结合起来而已。民国以后，特别是1923年以后至30年代初中期，这种观念在不少人那里也曾时隐时现，虽没有像顾氏这么直截了当地“剥夺”各具体民族的“民族”身份与资格，但实际上已在逐渐地趋于明确。前述1928年张慰慈、1929年蒋介石等的有关看法可以为证。1934年底和1935年初，作为国民政府特使前往西藏，参加追封、祭祀十三世达赖喇嘛活动的黄慕松（1884—1937，广东省梅州人，早年留日学习军事，1935年3月出任蒙藏委员会委员长）返京后不久，也发表过类似的意见。他强调：“我们与西藏完全是一整个民族，虽表面上分有汉、满、蒙、回、藏、苗等种族，其实很不容易分析，就是请人种学的专家来分析，来研究，很难详细的具体的划分，因为我们都是一个民族，我可以将西藏人民的衣、食、住、行、风、俗等略述，藉以证明我们都是一个民族，同时也可对永以西藏为其他民族的人，作一有根据的解释。”[37]

1935年10月，孙科创办的《中山文化教育馆季刊》登载留法归国的赖希如之《中华民族论》一文，事实上也较为明确地阐述了“中华民族是一个”，国内各民族当时均为“种族”的观念。不过，赖氏却并未像顾颉刚那样片面强调其中所谓“民族意识”的极端重要性，更没有强调“血统”在其中不重要的观点。相反，他明确声称，“中华民族是以诸夏血统及其文化为核心，由本系逐渐之藩衍发展，同时吸收其他蒙古种各支系之优秀成分，使之同化固结，而构成为一个极复杂极博大而极巩固之民族，此不仅为研究民族史实之结论，而且经现代科学家分区分析吾族血统之结果，复加以证明”。不仅如此，赖希如还以此认识为基础，进一步解说了他所理解的“中华民族”概念内涵。文章一开篇就指出：

我们现在称“中华民族”，就狭义说，当然指的是中国境内民族的主体汉族。汉族古称夏族，然夏和汉，皆为朝代之名，非民族之本称，今民国已确定以“中华”为族国之全称，故用今名。复就广义说，中华民族是统指中国境内诸种族的全体而言。今日中国境内大别为六大种族，即汉、满、蒙、回、藏，及未开化之苗族。汉族及其他各族，就人类学上和民族学上，当然有显著的分别。惟汉族和其他各族，经数千年长期间的接触，辗转东亚大陆，互相交杂，在血统上早已混乱。若细加分析，汉族的血统中，实包含有其他五族的若干成分，如满族之东胡，鲜卑、契丹、女真；蒙族之匈奴；回族之突厥，回纥；藏族之羌。元、清两代，蒙族和满族之同化汉族，则尤为显著。至苗族如今云南之一部分进化的土司，亦渐已同化于汉族。此种同化，一方面是血统上的混合和生活上的同化，别方面是精神上接受汉族的文化，很自然地铸成了新中华民族固结的基础。故汉族实为中华民族的母体，自应代表中华民族之全称。[38]

1935年12月，顾颉刚五四时期“新潮社”的同道好友、长期担任中研院历史语言研究所所长的傅斯年，也发表了题为《中华民族是整个的》一文，强调中国历来政治上崇尚大一统与“中华民族”不可割裂的整体性之关联。他的观点与顾颉刚有相通性。他认为“‘中华民族是整个的’一句话，是历史的事实，更是现在的事实”。在历史上，自从秦统一后，中国的各民族就合为一家，成为中华民族：“我们中华民族，说一种话，写一种字，据同一的文化，行同一的伦理，俨然是一个家族。也有凭傅在这个民族上的少数民族，但我们中华民族自古有一种美德，便是无歧视小民族的偏见，而有四海一家的风度……到了现在，我们对前朝之旗籍毫无歧视，满汉之旧恨，随清朝之亡而消灭。这是何等超越平凡的胸襟？所以世界上的民族，我们最大，世界上的历史，我们最长。这不是偶然的，是当然。”傅斯年对形成这一民族“一体”特征的中国人崇尚“大一统”之精神基础赞美有加。他充满**地写道：

有时不幸，中华民族在政治上分裂了，或裂于外族，或裂于自身。在这时候，人民感觉无限痛苦，所渴望者，只是天下一统。未统一时，梦想一统；既统一时，庆幸一统；一统受迫害时，便表示无限的愤慨。文人如此，老百姓亦复如此。居心不如此者，便是社会上的捣乱分子，视之为败类，名之为寇贼，有力则正之以典刑，无力则加以消极的抵抗。[39]

傅斯年发表在《独立评论》上的这篇论文，由于强调中华民族整体性的宗旨本身，体现了全民族团结的时代愿望和精神祈向，故引起不少共鸣。一时间，“中华民族是整个的”呼声响成一片，尽管表述角度各有不同。[40]如1936年《现代青年》杂志发表《中华民族是整个的》同名文章，就公开表示：

“中华民族是整个的！”这是我们四万万同胞都应当有的一个认识。

因为中华民族是整个的，所以在行政上，不容有任何独立的系统，在对外上，也决不能再以寸土与人。在这国家兴亡正陷于十字路口的今日，我们应当发挥我们中华民族固有的精神，应当牢抱着祖产不可遗弃的坚决态度。中华民族在过去有数千年的光荣历史，有时虽也曾横遭夷狄侵袭，但最后还是保持一统，从来未分裂覆亡。到了现在，我们忍令国家长此衰弱或甚至灭亡吗！？……

总之，中华民族是整个的，我们要以铁与血来保护中华民国主权和疆土的完整！！[41]

又如，1936年年初，著名的中国基督教刊物《圣公会报》也发表了题为《中华民族是整个的》的同名文章，反映出一个中国基督教徒至诚可感的民族心声。他在文中写道：

我国自辛亥革命以来，虽然经过了不少的变化，但至少有一件事，可以说是革命的成功，就是人人都觉得中华民国是一个中华民族的国家。虽然经过了许多年的内乱，但民族仍是统一的。但自从九一八不幸的事件发生后，一部分民族及其所居住的土地——满族及其所住的东三省——遂被强邻攫取，与中华民国脱离了关系，这实在是使人感觉山河破碎的一件伤心的事。最近华北方面又有少数不肖在那里酝酿自治，希图脱离中央……若长此以往，各方纷起效尤，则中国不为俎上肉者几希！所以一般忧时之士，大声疾呼的说：“中华民族是整个的！……否则蚕食不已，大好河山将完全变色矣。最有效的抵抗，非全国上下一心一德，彼此精诚团结，大家都觉得中华民族是整个的不可！基督徒本是服膺基督主义的，但同时也是中华民国的一份子，对于国事不可袖手旁观，尤其是处于现在情形之下，更应当有一种“我也是整个民族一份子的觉悟”。国存与存、国亡与亡，皮之不存，毛将焉附？！……[42]

由此可见，当时“中华民族是整个的”观念已逐渐成为国人普遍之意识。

不过，傅斯年等人虽强调中华民族的“整个”性与“一体”性，最初却还没有公开明确否认构成这一整体的国内各民族之“民族”身份和地位，尽管两者之间有直接的关联。是稍后几年，他们才更加明确后一认识的。据傅斯年的后人傅乐成回忆，1938—1939年间，傅斯年曾著《中华民族革命史稿》一书，书中认为，中华民族内部虽然在名称上有汉族、满族、蒙古族、回族、藏族等的说法，但事实上只为一族，如“汉族一名，在今日亦已失去逻辑性，不如用汉人一名词。若必言族，则皆是中华民族耳”。[43]

顾颉刚无论是写前述的《中华民族是一个》一文，还是为回应费孝通而准备的那两篇论文，其实都与傅斯年有过实质性的交流，甚至“中华民族是一个”的命题，还可能是傅斯年先明确提出来的。因为顾氏在《中华民族是一个》一文一开头曾特别提到，昨天接到一个老朋友来信，他以一腔爱国热情写道：“我们决不能滥用‘民族’二字以召分裂之祸。‘中华民族是一个’，这是信念，也是事实。我们务当于短期中使边方人民贯彻其中华民族的意识，斯为正图。夷汉是一家，大可以汉族历史为证，即如我辈，北方人谁敢保证其无胡人的血统，南方人谁敢保证其无百越黎苗的血统。今日之西南，实即千年前之江南巴粤耳。此非曲学也。”这里，顾所提到的这个老朋友就是傅斯年。《顾颉刚日记》里还多次记录了其在草拟答复费孝通的两篇《续论“中华民族是一个”》的过程中，曾经与傅斯年往复讨论和相互支持的有关情形。

在费孝通与顾颉刚具有不同意见的文章发表之后，傅斯年还曾试图从行政上干预此事。在他看来，费孝通是人类学家吴文藻的学生，费文的写作显然受到吴氏的指使，而吴文藻当时是受中英庚款董事会的委派到西南地区工作的，于是他就直接致函此会董事长朱家骅和总干事杭立武，希望将吴文藻调往他处。该信写得很激动，信中指责吴、费等人否认“中华民族是一个”而将苗、藏等都视为“少数民族”并强调其有民族“自决权”的不当，对那种“为学问而学问，不管政治”的高调，也表示明确的反对和痛恨。信中写道：“夫学问不应多受政治之支配，固然矣。若以一种无聊之学问，其恶影响及于政治，自当在取缔之列。吴某所办之民族学会，即是专门提倡这些把戏的。他自己虽尚未作文，而其高弟子费某则大放厥词。若说此辈有心作祸，固不然，然以其拾取‘帝国主义在殖民地发达之科学’之牙慧，以不了解政治及受西洋人恶习太深之故，忘其所以，加之要在此地出头，其结果必有恶果无疑也。”[44]

吴文藻何以遭傅斯年如此之“痛恨”？他当时在这一问题上，究竟取何种认识与态度呢？查当时的报刊，知这位在云南致力于人类学研究的学者，的确有一种人类学和民族学的特有情结，对研习、传承、保护和发展各少数民族文化情有独钟，即便在抗战那样的特定时期也不例外。他当然也认同“中华民族”的整个性和一体性，但却并不认为“中华民族”是由一个单一民族所构成。在他看来，回族、苗族、瑶族等作为“民族”的存在，是应该正视的现实，而且这也并不妨碍大“中华民族”在政治上的团结统一。1939年3月17日，吴文藻在《益世周报》上发表《论边疆教育》一文，就借机表达了自己作为一个人类学家的上述看法。此文发表的时间虽晚于顾颉刚《中华民族是一个》一个多月，但却应该不是专门针对顾文而发。当时，正值第三次全国教育会议在重庆召开，吴想趁此机会，较为系统地提出关于“边疆教育”的意见，希望“作公开讨论，以唤起舆论界对此问题的注意”。在此文中，吴文藻提出了三点主张：第一，“发展边疆各民族的文化，乃是建设现代化的民族国家之当前急务”；第二，“促进边疆教育，实为发展国内民族文化的基本工作”；第三，“边疆教育乃是一种特殊的教育，必须先建设一套边疆教育学的理论作为科学研究的张本，然后在应用一方面，始能根据确定一种或多种比较适当的边疆教育政策”。此文不仅对边疆教育的内涵、学术文化意义阐发了独到见解，而且继社会学家杨堃等之后，较早明确提出“边疆教育学”的理念以及人类学和社会学者在这一领域将大有可为、“贡献独多”的前景。以往，学界谈到吴文藻先生在边疆研究方面的贡献时，一般都要提到他1942年所写的那篇《边政学发凡》的大作，其实，《论边疆教育》一文，也是其值得重视的思想篇章，可惜它却长期被学界同人所遗忘了。[45]

在《论边疆教育》一文中，吴文藻虽无意直接讨论“中华民族是一个”这类问题，但显然还是间接地表达了一些与顾颉刚和傅斯年等人所代表的观点有异的看法，也不妨说是一种间接回应，而且比其弟子费孝通的直接回应要早一个多月。他认为在我国边疆地区，“种族宗教复杂、语言文字歧异、经济水准不齐、文化程度不等”且彼此感情隔膜不无相互猜忌之心的多民族存在，似并无否认之必要，只有本着“‘中华民国境内各民族一律平等’的要旨，晓示‘中华民族完成一个民族国家’的真义”，努力去扶植边地人民，改善其生活，开发其智识，才能统一思想、化除畛域，充实国力，巩固边疆。特别值得注意的是，吴文藻在此文中还明确提出了所谓“‘多元文化’和‘政治一体’”的现阶段中华民族建设构想。在各民族的“多元文化”中，又主张以汉文化作为“中心势力”，积极促成“向心运动”，将其“冶为一炉”，为将来实现“中华民族”的“一个民族国家”做长期的积极的努力。文章写道：

惟欲团结各族精神，使“多元文化”，冶于一炉，成为“政治一体”，当自沟通各族文化始。而欲沟通各族文化，必先发扬中国的民族文化及时代精神，造成一个中心势力，有了中心势力，就可消极的防止离心运动，积极的促成向心运动。故孙总理主张以汉族为团结与开化的领导者，大家联合起来，组成一个强固有力的国族团体，而党国则宣言根据国家生存上共同的利益，诚心努力实行扶植各民族经济、政治、教育的发展，务期同进于文明进步之域。这是正大光明的理想，亦是解决国内民族问题合理的对策。与欧战以来民族自决自治的潮流极相契合。但战后倡行的民主自决主义，曾已几度发生流弊，尤以“一民族一国家”的分裂趋势为甚。自列宁阐明“民族自决”的真义及纠正“民族即国家”的误解以来，于是一国以内少数民族的问题，开始得到了具体解决的妥善办法。苏俄的民族政策就是：凡军事、外交，国家行政、国民经济，必须统一于中央；而关于语言文字、艺术文学，以及教育与文化上的设施，则委权各民族【自】行处理，予以高度发展个性的机会，务使充分表现本族文化的特长。换言之，苏俄对于政治经济事务，采取中央集权主义；对于教育文化事业，采取地方分权主义，党国权威，如能本此立场，定为国策，广示边民，积极推行，则不但敌人无法施用挑拨离间的诡计，来分化我们的力量，且可促使边民彻底觉悟，覆巢之下，绝无完卵，更加积极团结，一致拥护中央，共保中华民族！[46]

值得注意的是，吴文藻的方案，实际上既替少数民族的文化发展和切身利益考虑，也并不讳言在少数民族地区同时开展汉文化教育（他称之为“汉化教育”）的必然性和必要性（与人类学家杨成志等相似）。他认为国内“民族文化的发展，既以建立一个民族国家为职志，则关于边疆各族文化的振兴，必以实行发展教育为入手办法”。而在“经济文化比较落后的弱小民族地区”兴办教育事业，“应以各该地方的土著人民谋幸福为原则”。特别应该认清边疆民族地方对中央的关系，“不是殖民地的关系，不是藩属的关系，亦不是如欧美人或日本人所说保护国和宗主权的关系，而是整个中华民族或一个中华民国地方与中央的关系。因此，我们所要提倡的边疆教育，也就不是日本人对于……东三省以及沦陷区内诸同胞的奴化教育，亦不是欧美人所讲的殖民地教育，而应是中国文化与土著文化双方并重同时并行的边地义务教育”。这里，吴文藻所用的“中国文化”一词与“土著文化”相对，显然有欠推敲、并不妥当，他实际上指称的乃是汉文化。因此，他提倡应在当时边疆少数民族经济文化落后地区开展的“边疆教育”，就是汉文化与少数民族文化并行并重的教育，用他的话来说也即是“汉化教育”与“土著教育”并存发展的“双重教育”。在本文里，吴文藻重点说明了为什么要格外重视“土著教育”的理由，其中最重要的理由就在于：“正当完善的教育，必以适应实际生活环境为目标”，“须以其固有的社会文化之背景为依据”。即便是在汉化教育程度较高的区域，依赖少数民族家庭和其他特有基层社会组织的那种“经验教育的力量还是活泼地发生作用”。因此，在他看来，“欲同时推行汉化教育”，也“必须使之与各该民族的生活，密切配合，并努力发见各该民族的特性，使之与汉族的个性，沟通相成，而互相地发扬光大起来。反是，汉化教育，若与原有生活背景，完全脱节，则部落团结力的瓦解必然更快，文化绵续性的中断必然更速”。所以他强调：“为顾全双方利益计，在汉化与土化教育之间，必须力求协和融洽，作有意识的指导，谋有计划的调适，务使二者同时并进，相成不悖。如是可以减少土著个人心灵中可能的冲突，避免部落社区整体顿形纷乱的局面。而调适的焦点，即在尊重土著民族的价值观念。各民族有其一己的文化重心，例如宗教信仰，风俗习尚，务须同时加以相当注重。”[47]

如果我们将《论边疆教育》与1927年吴文藻《民族与国家》中的有关思想相比较，他除了继承发展了那种反对“一民族建立一国家”的思想，将中国国内的各民族明确概括为不可分割的“政治一体”之外，还尝试着提出了保持发展国内各民族“多元文化”格局的同时，在那些文化相对落后的少数民族地区同时需要实行一定程度的“汉化教育”的不可避免性。用他的原话来说就是：“汉化教育之增添，乃文化接触过程中必不可免的一部分。汉化教育的结果，可以提高土人原有的生活程度，使之超于一般水准之上，刺激其在经济上、政治上，及文化上的需要。”[48]这应当说比其学生费孝通一个多月后在与顾颉刚的讨论中，只是简单僵硬地认定“谋政治的统一者在文化、语言、体质求混一”既不必要也“徒劳无功”，还是要略微高明一些，因为在各民族之间，势必需要存在一种起共同沟通作用的“common language”（族际共通语）。

三年后的1942年，吴文藻在《边政学发凡》一文里，对他此文的有关思想又有进一步的表达。他写道：

中国这次抗战，显然是整个中华民族的解放战争，而不是国族内某一民族单位的解放战争。全民族求得解放，达到国际平等地位以后，就须趁早实行准许国内各民族地方自治的诺言，而共同组织成为一个自由统一的（各民族自由联合的）中华民族。建设一个多民族国家，是我们现阶段的理想，而如何促成民族国家的组织，此种伟大事业，一部分就有赖于边政学的贡献。[49]

也就是说，在吴文藻看来，建立起复合性的“中华民族”之“多民族国家”，是“现阶段的理想”，而建立一个单一性的“中华民族”之民族国家，尽管是“伟大事业”，但显然还有赖于包括“边政学”建设在内的今后国人的努力。[50]笔者以为，民国时期，吴文藻从人类学角度所提出的“文化多元、政治一体”的“中华民族”建设之初级阶段论，具有重要的思想意义。它在某种程度上，形成了另一种不同于蒋介石和顾颉刚等所代表的单一性“中华民族”观念的思想路向。它既吸收了苏联民族联邦的思想因素，又自觉放弃了苏联“加盟共和国”和“自治共和国”这样的“民族国家”之虚名（有名义，但没有独立国籍）[51]，这与中共在这一时期开始形成的民族区域自治的思想探索，是相向而行的。人们都知道费孝通先生后来提出的著名的“多元一体”的中华民族观，它将中华民族的历史形成与现实形态结合起来，深刻地揭示了其民族认同的不同层次之多元统一性，自然是较为成熟的理论。以往，讨论有关问题的学者们多强调该理论的最终形成与费孝通反思昔日与顾颉刚的争论，以及建国初期他亲身参与的民族大识别工作之密切相关性，而笔者以为，其实在那一论争过程中，费氏所得到的吴文藻先生的指点、特别是《论边疆教育》一文中所阐发的“文化多元、政治一体”的初级阶段的中华民族建设观，对其后来“多元一体”理论的形成也应当起到过某种直接的启发作用。但这一点，似乎被人们所忽略了，甚至吴文藻此文本身也长期受到了不应有的忽略。[52]而忽略该文的有关看法，直接以吴文藻1927年发表的《民族与国家》和1942年其所发表的《边政学发凡》两文为据，来阐述吴氏民国时期的核心民族思想，恐怕是不完整的，甚至还可能容易产生偏颇理解（如关于其对汉文化功能的认识方面）。

1939年前后，傅斯年之所以“痛恨”吴文藻的有关思想活动，除了不喜欢人类学特有的那种专以“保护”少数民族的权益及其文化特性为职志的“为学术而学术”的姿态，以为容易激发其离异意识，从而不利于民族融合和抗战建国之外，恐怕与吴氏本身并不讳言公开取法苏联的民族建设思路与模式，也不无一定关系。

从傅斯年上述的“中华民族是整个的”，到顾颉刚的“中华民族是一个”，可以说较为典型地反映了抗战时期时代思潮的强势流向和许多国人的情感归趋。相比之下，吴文藻和费孝通的这类复合式的中华民族结构论之声音，反而一度趋于低调和沉默。实际上，在顾颉刚发表《中华民族是一个》之前，为强调“中华民族”乃一个单一性民族，就否认各民族为“民族”的明确论调，便已屡见不鲜了。除了前文已经提到的“种族”论事例外，还可另举出一些代表性形态，像“支族”论、“部族”论等其他方面的例证。如1938年，教育学者汪少伦曾在《国是公论》上发表《中华民族的意义》一文，就已明确提出并论证了“汉、满、蒙、回、藏、苗”六大支族构成一个中华民族的“支族论”。该文指出：

所谓中华民族系指汉、满、蒙、回、藏、苗六大支族的化合或综合体。历来中外学者多认这六个支族为六个民族实是一种错误。因为支族的特征在相信其出于共同的祖先。……而且这六个支族经过数千年来的互相接触，互相通婚，互换姓氏，互相模仿已完成或大部分化为共同的一体。……上述各支族间互相同化在数千年前即已开始，现代每个中国人业已经过百余代，即现代每个中国人为无数万万祖先的产物。安知在这无数万万的祖先中不有几个各出于这不同的六族？所以最低限度，现代中国人大部分为这六族的共同产物，已不能断定谁为谁。至汉唐以来的中国文化多为此种共同产物的产物，更不能认其为某一族的文化。

接着，汪少伦从共同自然、共同文化、共同利害、共同价值和共同心灵等几个方面，进一步论证了六个支族构成一个中华民族的观点。他认为，各族实际上已经“化为共同自然——其著者如互相杂处，互通婚媾”；享有“共同文化——其著者如语言、文字、习惯、道德等的一致”；拥有“共同利害——其著者如当今对外的休戚与共”；显现“共同价值——其著者如外国人不问我们真正的来源若何，认为我们都是中国人，能力道德相似”；具有“共同心灵——其著者如我们自己亦多认为中国人，而不深究我们的来历的一体或民族，现所见者不过是些支族的遗迹与残余而已”。汪氏还强调，这种支族的遗迹和残余在欧洲至今也是存在的，不仅德意志民族和法兰西民族如此，英吉利和意大利民族也无不如此，“上述各民族既不因其各支族间尚有遗迹或残余被否认为整个的民族，则中华民族自亦不能因其各支族间尚有遗迹或残余被否认为整个的民族”。当然，汪氏论证“中华民族”整体论的目的，最终还是要服务于全民族的抗日战争需要，故他毫不含糊地写道：

中华民族既为汉满蒙回藏庙六大支族的化合或综合体，则目前中华民族生存与自由的问题实即这六大支族共同生存与自由的问题。而中华民国实为一个中华民族的国家，凡目前生活于中华民国境内的人，除掉俄、韩少数民族与其他外侨以外，均为现代中华民族的份子，……所以这些人为实现其历史的使命计，固不能不为中华民族而牺牲；为实现其本身生活计，更不能不力谋抗日战争的胜利。[53]

其实，这种“支族论”与顾颉刚的“种族论”之间，不过是大同小异而已。

顾颉刚等人关于“中华民族是一个”、各民族皆为“种族”的看法，当其正式阐发之时，无疑受到时局的左右和孙中山有关民族思想的影响，但它们反过来是否直接影响到了国民党最高层的有关民族决策，目前尚缺乏具体深入的实证研究。但大体可以肯定的是，其作用无论如何不宜过于夸大，充其量只能说，他的有关论点与同时代的许多类似观点发生了共鸣，与国民党一度占主导地位的民族观倾向较趋一致，并因此得以推波助澜。

不错，在1938年至1940年前后，国民党内上述有关的思想倾向的确是迅速强化了，但这主要是国内抗日战争的形势和第二次世界大战中的一些相关国际因素影响的结果。就拿曾与傅斯年就此问题通过信的国民党高官朱家骅（时任国民党中央执行委员会秘书长，党务委员会主任）来说，他在1939年7月，就曾公开反对“少数民族”的称谓，声称“少数民族”纯粹是“外国的名词”，“在外国也有他存在的理由，在中国这种名词决无提起的道理。要知道捷克便是为这样的名词所误了，以致于灭亡。我们中华民族——国族，是有一体性的，是合体同命的”。[54]从这里不难发现，1938年9月至1939年年初德国借口少数民族问题强迫捷克割让苏台德地区并最终占领捷克全境的事件，对于国内知识人和国民党的有关反应，显然也产生了相当直接的刺激作用。

就在顾颉刚发表《中华民族是一个》的同一天（1939年2月9日），国民党的《中央周刊》上也发表了著名清史专家萧一山的《中华民族问题》一文，这颇能表明国民党的态度。该文采用约翰·密尔（John Stuart Mill）对“民族”的解说，来论证各民族为同一个“民族”，表面上与顾颉刚采用何文康的民族定义略有差别，实则有异曲同工之妙。密尔这样定义“民族”：“民族是具有共同意识感情，因历史流传，政治上结合已久，各自愿隶属于一个政府下的人类集团。”这一定义既强调共同的民族意识和感情意愿的重要，又重视与此密切相关的政治因素：政治上结合已久的意义，毋宁说这也是一种民族观的自觉选择。在《中华民族问题》一文中，萧一山还论证了历史上的各族人民早已互相融合为一体、难以分别的历史特征，并且以“萧”姓为例，对此做出极为生动的说明。他说：“譬如姓氏是代表民族血统的，然而现在的姓氏，最不可靠，以我的姓——‘萧’来说，本是殷民大族之一，封为萧而后得氏，可算是老牌的汉族了。五代时，契丹大将侵入开封，羡慕汉姓，让书记替他起一个名字叫萧翰，因此辽的后族，都姓萧，最有名的萧太后——和杨家将对垒的——也就是这一族人，有谁知道现在姓萧的，还是‘丰沛故家’，还是‘兰陵旧族’呢？还是‘契丹之后’呢？”[55]应当说，以此例来说明中国历史上各族人民之间血缘的混杂难分，的确是相当具有说服力的。

受萧文影响，一年以后的1940年，著名刊物《民族公论》上又刊载了一篇引人注目的长文《论中华民族》，作者为姚江滨。该文不仅从萧一山前文中借用了约翰·密尔关于“民族”的定义，且继续此文的思路和论说方法，对历史和现实中的各族最终融合为一个中华民族的特点，进一步地加以了揭示。文章指出，“中华民族的同化与演进，恰如水波，一起一伏，有一次的战争，就有一次的混合，就有一次的统合为前推后进，愈演愈广，愈演愈强，所混合的成分，也愈繁多；活动的范围，也就愈大，民族的努力，当然要渐渐的雄伟起来”。在作者看来，“‘中华’，既为国族的全称，那么我们就应该认清：建立‘中华民国’的人民，是‘中华民族’；‘中华民族’是统指中国史乘的各种人的全体而言，例如汉、满、蒙、回、藏、苗等”——她并非只是一个汉族的天下，其文化也并非只是汉族的文化。在语言文字、宗教信仰、血缘等方面，她都由“多元”构成。当时流行的所谓“汉奸”说法，也是不妥当的，应该称之为“华奸”或“国奸”，甚至“汉、满、蒙、回、藏”等名词，也有“取消的必要”，等等。在该文中，作者格外强调历史对于一个民族的极端重要性，认为“一个民族在共同的历史过程中，有着共同的荣辱，共同的艰苦与幸福，共同崇拜的民族先哲圣贤，以及共同的目标和希望。因此，历史最能维系民族的感情，巩固民族的团结，统一民族的意志，发挥民族的力量”。[56]可见姚氏这里的“多元”论，与承认各族为“民族”条件下的多元论又是有差别的。

与此相关，该文还特别提出了民族史上的“中心人物”以及民族共同祖先的问题，并给予专门阐释，这反映出当时中华民族认同的某种认知演进。作者认为，在中华民族早期的黄帝时代，中心人物其实并不止黄帝一人，此外还有炎帝和蚩尤。由于黄帝在战争中战胜炎帝和蚩尤，各民族遂得以融合，黄帝也最终历史地成为“整个民族的同一个领袖”，他“十足地代表着当时民族的中心，并且领导民族更广大的进行民族生活，使得万世的子孙流传下来，所以黄帝不单是所谓汉人的祖先，也是满、蒙、回、藏……等同胞的祖先；而炎帝与蚩尤，也是大家的祖先。由此可以说：我们全中华民族，都是薰鬻、玁狁、畎夷、匈奴、东胡、鲜卑、突厥、氐羌……的子孙，而今日所谓汉满蒙回藏苗，根本就不能代表一个民族或种族”。[57]在作者眼里，种族与民族似乎仍然是一回事，而拥有共同祖先的中国各族人不仅不能单独称为“民族”，甚至也不能单独构成“种族”。这里存在的偏颇是显而易见的。但作者以历史上最早的“民族中心人物”的典型代表，来解释黄帝祖先说，却是别有意味。

谈到“黄帝子孙”问题，抗战时期还有一种从中华民族整体观角度为之辩护的有趣说法，不妨一提。该说是一位叫陈子怡的人在《西北史地季刊》上发表的。陈氏认为，后世之人之所以都自称“黄帝子孙”，“此中亦有道理在”：一则它与生活于母系向父系（作者称之为“女系”和“男系”）社会过渡时期的黄帝本人有关，“男系之初，离开女族以后，未得确定国基时，亦只有流寇生活而已……黄帝者，男系中开首成就大业者也”，史称黄帝“披山通道，未尝宁居”，东奔西跑，“迁徙往来无常”，东至于海，西至空桐，南至于江，北逐荤粥，合符斧山，且相传他又善“御女术”，故黄帝既在如此广阔的区域里四处留情，“必到处多有黄帝子孙，且其数无法稽考”。另外，“因人各有其身分，而黄帝之子，必多生于女系之后家，故自此之后，凡在中国得位者，皆黄帝子孙也。尔时男系中平民无姓，惟贵族有之，自然有姓者多是黄帝子孙。厥后贵族已衰，平民立姓，依附旧邑主为称，即某地之民，亦姓某也。因此非黄帝子孙者，皆纳入黄帝子孙之中，而无论何姓，皆黄帝子孙矣。厥后又婚姻相通，血液混合；底是各姓皆含黄帝血液，而此说更无法否认矣”。[58]陈子怡的说法亦庄亦谐，夹杂荒谬，但倒也并不完全局限于血统立论，他实际上同时也看到了某种如今人王明珂所指明的那种后人热心“攀附”的现象和因素[59]。攀附，用今人的话来说，也就是一种主动认同的文化方式。

在陈子怡看来，“现在共认之中华民族，祗是文化上之一名词。若加以分析，某是中华民族正系，某是中华民族别支，真所谓一塌糊涂，无法清理矣。现在所谓中华民族者，祗有说凡祖居中国境内者，皆中华民族也，因血液上既不能分别，祗有混而一之耳”。那么既然中国人血液如此混乱，又如何要称其都是“黄帝子孙”呢？陈子怡的回答是：“此正可以称黄帝之裔也。天下无论何民族，决无同姓自婚，以保持其纯粹血液，能得优生结果，永久竞得生存者也。依此定律，进步之女系民族，血液上祗有女族之半，男系亦然。故混合愈甚者，改良进步亦愈速……故凡优秀之民族，血液无不混合者。至混合后之优种，称为男族之裔可，称为女族之裔亦可。此则任人类意识上自记之耳。中华民族与他族混合后而大加改进，以成今日之东亚大民族，而史籍所传，惟记其始祖为黄帝，且有汉族文化以维护之，而永保其黄帝之裔之局面。今者不称黄帝之裔，将谁称耶？”[60]陈子怡的这种解释，或可概括为中华民族的血缘早已混杂难辨，黄帝子孙说，不过是因历史文化记忆和既有延续性认同而加以追认的自然结论。

如前所述，“黄帝子孙”的说法早在秦汉时期已经存在，并非是清末民初才有的名词。据陈子怡所见，“扬州八怪”之一的郑板桥就曾致其弟书质云：“世人皆称是黄帝子孙，黄帝时之臣民安在哉！”而对此疑问，陈氏则解释说：“所谓当时臣民，固非灭绝，特为黄帝子孙所吸收耳。”[61]可见抗战时期，那种维护中华民族人民皆为“黄帝子孙”说法的意识，在一些中国人那里已经是相当的自觉了。

民国时期，从思想的内在逻辑上看，“中华民族”观念中的那种“同宗共祖”说和“一元多流”论，似乎为各族人民均为“黄帝子孙”说留下了更多自然的空间，事实上也正是这一论点的秉持者们，将现代中华民族含义上的“黄帝子孙”说，喊得最为响亮。从戊戌维新时期的康有为、唐才常、严复，到立宪时期留学日本的满族留学生——那些创办《大同报》的八旗子弟，再到形式上统一全国后的蒋介石国民党，都是如此。前文我们曾提到1936年体现国民政府民族政策的《绥蒙辑要》一书，可以说已将此一观点表述得非常完整。抗战全面爆发前后，又有人特别重视从蒙古族、藏族的血缘角度，来对此加以论说。其中最为典型的，乃胡石青的《蒙藏民族是否炎黄子孙》和黄籀青的《西藏民族是黄帝子孙之后裔说》两文，[62]此外，还有著名新儒家熊十力的《中国历史讲话》一书，书中对“汉满蒙回藏五族同源共祖”说也大加阐发，不仅维护“黄帝子孙”说，还将其与更远的祖先“北京人”结合起来，振振有词，慷慨激昂。他声言：

中华民族，由汉满蒙回藏五族构成之。故分言之，则有五族；统称之，则唯华族而已。如一家昆季，分言之，则有伯仲；统称之，则是一家骨肉也。

余以黄帝为中国五族之元祖，数千年信仰所集，故不能无辨。余坚确之信念，则庄子重言，既称黄帝，必古有其人；亦为世所共知有者，始可假其事与言，以为重。又凡有人名而无实人者，唯神话中之人名，则然。今诸书涉及黄帝者，多系正规典册，绝非神话性质，而所传名事，又非怪诞之谈。

我确信中国民族赅五族言，是一元的，是同根的。向怀此意，唯苦于中华民族之源本未有征据，不便楷定。及考古学家发见北京人以后，乃确信此最初之人种，是吾五族共同的老祖宗。其后支分派别，乃有今之所谓五族云。[63]

熊十力反复言及“自考古学家发现北京人，而后知吾五族本自同源。易言之，即五族血统，同出于北京人”。[64]可见，对于他这样的哲学家而言，重要的是逻辑和信念，远古真相本身既难考证，似乎也不甚重要。

不过，将“种族”的概念既视为与“中华民族”同体的概念，又视为其下位概念，矛盾也依然存在。其实，也并非所有同宗共祖说者，都是死心眼的、刻板僵硬的“血缘同一”论者，比如康有为，他实际上就是一个注重认同的泛血缘论的代表，在他看来，历史上长久以来，有些少数民族人士都自以为是“黄帝子孙”，而现今的革命党人却要强做分别甚至加以排斥，实在是昏聩糊涂，大可不必。

至于多元一体论或复合性的中华民族论者与“黄帝子孙”说的历史关系如何，也不能一概而论。从表面逻辑上看，两者确有矛盾，事实上秉持此论者，也有明确否认所有中国人均为“黄帝子孙”的人，较早一些的，如本书第一章提到的清末学者胡炳熊；稍晚一些的，如1928年《中华民族小史》的作者常乃惪等，都是如此。但我们也绝不能因此就认定，“多元一体”论者多属“黄帝子孙”说的反对者。事实上，延安时期的中共，既是复合性现代中华民族观念的有力倡导者，更是这一意义上的“黄帝子孙”说持续高亢的认同者和言说人。[65]此一情形，实际至今也依然没有改变。就拿常乃惪来说，正如我们在前文所提到过的，他一方面说“中华民族，非一单纯之民族也；中华民族，非尽黄帝之子孙也”，但另一方面却又说：“然至于今日，则人尽自觉为中华民族之一员，人尽自觉为黄帝子孙，此无他，五千年来文化陶镕之所自也。”由此可见在情感上，常氏也并不排斥对“黄帝”这一象征性先祖的认同态度。

与“黄帝子孙”说同时，近代中国还有今人更为熟悉的“炎黄子孙”说也得到传播。如前文提到的胡石青《蒙藏民族是否炎黄子孙》一文，即为其代表。不过就当时的传播程度而言，“炎黄子孙”说（包括炎黄之胄、炎黄遗裔等说），似远不如“黄帝子孙”（包括黄帝遗胄等）之说来得流行。不仅抗战时期如此，整个近代恐怕也是如此。这是笔者在阅读过程中得到的明显印象。[66]“炎黄子孙”说在民族祖先的涉及范围上，较之“黄帝子孙”说要略为宽泛，它得到更为广泛的传播并远远超越“黄帝子孙”说，大约是1949年以后的事情，尤其是80年代之后。这与新中国成立后“民族政治”环境的变化不无关系。

笔者以为，抗战时期的“黄帝子孙”或“炎黄子孙”说，不过是部分反映全民族同类认同和凝聚意愿的一种象征性说法而已。它在本质上，乃是以“泛血缘认同”为表现形式之一的政治和历史文化的整体认同。[67]一些明知黄帝、炎帝和蚩尤等为历史中传说人物的历史学家，在抗战时期却也并不否认“黄帝子孙”或“炎黄子孙”认同的历史延续性、某种拉近情感的积极意图及其当时对于凝聚中华民族的政治文化意义，原因就在于，历经外族入侵的中国人，当其民族危机异常强烈之时，实在迫切需要一种情感上的团结力。光是政治认同还远远不够，还需要一种带历史文化认同意义的“泛血缘”纽带的联结——“你中有我、我中有你”，可谓此种泛血缘联系最为生动形象的概括。这对于处在抗战时期的普通中国人尤其是广大汉族人来说，似乎是一种有益于凝聚为一体、易于相互传导和彼此感染的精神纽带。

至于这种说法的内在矛盾，当时却很少有人在意和深究。

1939年初，与顾颉刚发表《中华民族是一个》几乎同时或稍晚，《文化动员》杂志上也发表了何国雄的《谈中华民族》一文，同样不承认国内各少数民族为“民族”，而只认其为“种族”。作者明确表示：“一个民族的长成，通常是由氏族而种族，由种族而民族。我中华民族，一般人都说是由汉满蒙回藏五个民族结合而成，我以为所谓满蒙回藏充其量只能承认他是种族，决不是民族。”何氏还强调，“旧说所谓五族，在某种程度上说，实在是受了列强分划政策的影响。不客气的说一句，也可认为旧说的‘五族共和’我们实在上了当。如今我们明白了，我们不再附和任何分划的谬论，中华民族是整个的”。在民族称谓的相关问题上，何氏甚至还表现出一种极度的紧张，他主张为避免紊乱和以正视听计，不仅错误的民族理论要纠正，一些不正确的称谓也当立即废除。文章写道：

为了纠正许多不正确的观念，我们希望教育部照（民国）二十年公布“东北”一词的成例，立刻公布有关国家民族的各种名称。比方我们的民族，应当正式规定为“中华民族”，简称为华族。西南边省的山居人民，绝对废除“苗”的称呼！其余旧所谓蒙、回、藏，以及其他一切边省人民，以后只能称为“边省人民”，汉族也只能用“内地（或腹地）人民”的称号。蒙藏委员会、蒙藏学校之“蒙藏”二字，也宜以“边政”二字代之。此外，卖国求荣的汉奸，因“汉”字义狭，应该改名为“华奸”，不然就直接了当呼为卖国贼也可以。[68]

这种对国内少数民族称谓的高度敏感和警惕，也曾一度引起国民政府的共鸣和重视。1939年8月，国民政府行政院批准教育部的有关呈请，下令禁止滥用“少数民族”名词，要求此后“普通文告及著作品宣传品等对于边疆同胞之称谓，似应以地域为区分，如内某某省县人等。如此原籍蒙古地方者，可称为蒙古人；原籍西藏地方者，可称为西藏人；其余杂居于各省边僻地方文化差异之同胞，似亦不妨照内地人分为城市人乡村人之习惯，成为某某边地人或边县人民，以尽量减少分化民族之称谓”。[69]

值得一提的是，当时关于构成单一性“中华民族”的各个具体组成部分的称谓性质，除了前面提到的“种族说”和“支族说”之外，还有一种“部族说”。早在1934年年初，广西省政府设立特种教育委员会时，就曾将正加以“开化”的苗、瑶、侗等众多西南少数民族，统称为“特种部族”，此后多年一直沿袭不衰。[70]当时的广西教育厅长雷沛鸿（字宾南），已经认为中华民国之内将来只能有一个民族——中华民族，但她可以包含许多不同的种族。雷氏曾留学英美多年，熟悉西方现代的民族思潮，也是国内较早对“民族”和“种族”概念有过一定研究的学者型官员，在他那里，“部族”和“种族”似乎是同一个层次的概念，他们都有别于“民族”。他强调：“民族是构成新社会的政治基础、经济基础，以至文化基础。将欲在中华民国中改建一个新社会，我们不可不先将全国民众组成一个民族，使形成一个中华民族。”也就是说，“中华民族的组织及功能应该类似一个大熔炉”，“满汉蒙回藏苗”等“种族”，“儒道佛回耶”等宗教，都在其中“尽被同化，成为一个化合体”。[71]这么说来，雷沛鸿也是较早将中华民族的各分支民族称之为“种族”的思想先行者了。只是在他那里，“种族”和“部族”还在彼此混用。

实际上，曾参与顾颉刚和费孝通有关“中华民族”问题讨论的徐旭生（当时写作“徐虚生”），也是喜欢使用“部族”一词的。顾颉刚可能受到徐氏的影响，在回应费孝通的第二封信中，偶尔也用“部族”一词来称满族、蒙古族等少数民族。

1940年完成，1942年年初出版的《我们的国族》一书的作者毛起鵕、刘鸿焕等，更是郑重而明确地称各民族为“部族”，并反复强调所谓中国“少数民族”的说法不对：“要知道中国境内，是没有西方那样的‘少数民族’问题的。我们也一再说过，汉、满、蒙、回、藏、苗……并不是民族单位，只不过代表中国境内生活、习惯稍有不同的各种人，他们都不过是组织中华国族的各支系，所以叫他们为部族，是最适宜不过的。”[72]在同年发表的《民族、种族、国族》一文中，毛起鵕又表示，“部族”的含义与英文中的“nationality”大体相当，换言之，“‘nationality’应译为‘部族’，近似所谓‘少数民族’（minorities）”，但其与“少数民族”又有所区别。“民族”与“部族”可依两个标准来区分：一是“政治组织之有无”；二是“人数之多寡”。“民族为政治的结合，部族则为非政治的结合。政治的结合最高形态为国家为民族所应有，却非部族所必需”；“在一民族一国家里，民族就是人民的全体；在多民族的国家里，多数民族即可作为民族的代表，而少数民族便是部族”。[73]毛起鵕的具体表述或许不无矛盾之点，但他愿意称中国国内各民族为“部族”，却是明白无误。

在当时的中国，与上述看法相关，且最有影响和较为流行说法，当然还是蒋介石那众所周知的“宗族说”，它直接促成了抗战中期关于单一性“中华民族”舆论宣传**的到来。