并不是所有知识分子都只把目光集中在本地游客寥寥的北京公园里。1924、1925年左右，当末代皇帝溥仪最终被逐出紫禁城，从而突然终结了衰微已久的帝制的时候，一场民俗学运动正在酝酿之中。因为运动的中心在北京，这座城市顺理成章地成为民俗学研究的重要场址，北京的文学表现也由此增加了另一维度。

有意识的民俗学运动成型于民国初年。早在日本求学期间，鲁迅与周作人就开始对歌谣、神话等产生了兴趣，并开展了这方面的工作。鲁迅首先提出建立民俗文化组织的倡议，他说：“当立国民文术研究会，以理各地歌谣、俚谚、传说、童话等；详其意谊，辨其特性，又发挥而光大之，并以冀教育。”[42]1918年，由两位“五四”时期的著名北大教授刘半农和沈尹默发起，以“国立大学”的体制为依托，在北大成立了“北京大学歌谣征集处”。北大校长蔡元培在看到两位教授拟定的章程后，随即批交文牍处印刷五千份，分寄全国各省官厅、学校。1920年，歌谣征集处改组扩大为歌谣研究会。两年后，该会开始隶属于北大国学门，并创办《歌谣周刊》。这一组织一直活动到了1927年11月。1923年5月，同样在北京大学研究所国学门，又成立了风俗调查会。该会成员制作了一份《风俗调查表》，在《晨报》和《东方杂志》等刊物上都有刊登。1935年，北京大学文学院决定恢复歌谣研究会。翌年，改名为风谣学会，并持续活动到了1937年。除了上述这些组织以外，1924年还成立了一个北京大学方言调查会，调查各地方言。[43]

关于北京的大部分作品都是由风谣学会在20世纪20年代后期完成的。1924年，北京风土的研究开始盛行。杨德瑞在北京为《歌谣周刊》记录了老式婚嫁的礼仪。1925年出现了更多的研究。《歌谣周刊》曾出版了一期妙峰山进香的专号。容肇祖分析了“妙峰山进香者的心理”。顾颉刚在为这期专号写的引言中，主张风土民俗并非野蛮下俗的东西；相反，它们应该作为系统性研究的材料。[44]后来，顾颉刚又为旗人奉宽所著《妙峰山琐记》作序：

倘使我们不作这一次的调查，将来这件事情消灭了后，再有什么方法可以使人知道那些情形呢？……我们这件工作总算抢到了一些进香的事实，保存了这二百数十年来的盛烈的余影！

因为这个缘故，所以有人批评这本《妙峰山》编得不好的时候，我总回答道：“这是仅有的一部书了！这不是编制的好坏问题，乃是材料的有无问题！”

……今年五月中，我和建功先生们又到妙峰山去了。进香的人萧条得很，远比不上那一年（1924—1925）。大约这种风俗，一因生计的艰难，再因民智的开通，快要消灭了。我们赶紧还是起来注意这垂尽的余焰罢！[45]

当顾颉刚强调把北京风土民俗当作正当的学术课题作抢救性研究的重要性时，其他学者则在呼吁保存这些风俗传统。著名作家、批评家焦菊隐在其为《民俗》“二闸与公主坟专号”写的引言中，表达了他对于中国各地名胜颓废殆尽的焦虑：“政府方面既不保存，人民的劣根性又善于‘拆毁’，今天卖给‘洋老爷’一尊佛去运往‘外国博物院’，明天搬回家一棵大殿柱去烧火煮饭。”焦主张“应当由民众组织一个委员会，保管修理一切的古名胜古建筑，并且把它们的历史都整理出来。”[46]这体现了这些研究者与他们所研究的民众之间视角的不同。在他们看来，保管工作必须由外部力量——国家或像他们自己这样的社会精英——承担，而不是人民自己。

民俗学运动的一个重要目标是从民俗艺术中汲取灵感，为白话文运动服务。在这方面最具代表性的是李家瑞的著作。《北平俗曲略》和《北平风俗类征》确立了他中国民俗学核心学者的地位。[47]他的搜集工作包含了十三个类别：岁时、婚丧、职业、饮食、衣饰、器用、语言、习尚、宴乐、游乐、市肆、祠祀及禁忌，以及杂缀。尽管他的搜集的百科全书式的完整性与旧京学者很相近，但他们之间却有一处重要的不同。旧京学者搜集的种种资料都是来自于对本地风俗实践的亲身体验，李的资料则全部来自于辽代至清代的旧书。与整部重印旧书的瞿宣颖、张次溪不同，李在研读旧书后则将资料重新按自定的类别编排。关于编制这种总集的原因，他写道：“记载民俗细故的书，在以前是不大有人注意的，所以康熙年间人还可以看见的《岁华记游览志》之类的书，在现在也不容易得到了，但这种书以后是很重要的，为保存它们起见，编一种记载风俗的文字的总集，也是应当做的。”[48]

民俗学者的工作表面上看可能与旧京学者的工作有些相似，但两者其实是不同的。旧京学者很清楚他们收集的是一些碎片，但他们会尝试着在日常生活中保存和定位这些碎片。对他们来说，历史就存在于世俗的细节中。而“新知识分子”则相信“系统性的研究和保存”。他们中的一些人试图从民俗艺术生活中汲取养分，为白话文运动服务。总之，与始终让过去活跃在舞台中心的旧京学者、收藏家不同，“新知识分子”试图做的是让民俗文学适应他们新的意识形态政权。在《朝山记琐》一文中，孙伏园记下了他对自己与本地人关系的一个突然的发现。某种程度上讲，他的描写也准确地刻画出了其他“新知识分子”与他们研究的城市和人民之间的关系。每年到了特定时间，孙总会看到人们挑着一些装着有趣物件的担子招摇过市——每担上有八面小旗，各系小铃——但是他不明白这些人在做什么，也不明白那些物件的用途。从他的大都会知识分子的优越视角看过去，他“每当他们是另外一个世界里的人物，从不去过问他们，尤其是我们江浙一带的人为然。但是到了妙峰山，我们才自惭形秽，觉悟自己是另外一个世界里的人物，那个世界却完全属于他们的”[49]。孙的反省，尽管本意在自我批评，却说明确实还是存在一个北京人的北京，“新知识分子”要了解这个北京，并不是那么容易。正如施耐德（Laurece Schneider）在其《顾颉刚与中国新史学》一书中论述的，民俗学运动向民众学习的目的是为了最终启蒙他们。[50]这一运动显示了知识分子希望远离文学经典一类他们称之为“贵族文化”的东西的愿望。他们学习研究民俗文学、文化，并不是因为看到了它们自身的价值，而是要把它们应用到启蒙工作中去，活跃新文学。这是民俗学家与帝京学者之间最根本的不同。