究竟是为了什么目的，需要对《年谱》作删改呢？确实的理由与证据，笔者尚未寻找到[35]，但仔细考察比对前后两个版本，“从祀孔庙”这个目的的确相当明显。假设真是为了从祀，那么谢廷杰所上的奏疏内容就相当重要了，因为后来的版本必定参照奏疏内容中所提到的标准来进行删改。在进入实质前后年谱内容对照与说明之前，须先说明谢氏奏疏中所提到阳明应从祀的理由何以是符合从祀孔庙标准的。当然，谢氏所认定的从祀标准一方面须考量到传统“祀典”的内涵，另一方面也要汲取薛瑄从祀的经验。传统“崇德报功”的内涵前面已说明过，不再复述，但用此标准来看薛瑄的从祀问题，则多一层意义。屠应埈（字文升，号渐山）在论及薛瑄应从祀的理由时说：

瑄（薛瑄）勤学好古，讲道授徒，进无比周，退无顾望，居位尽职，行谊卓然。其所著《读书录》篇帙虽简要，皆周程朱子之格言，反之于身，冲然笃悟，内不自诬，外不诬人，固圣学之流宗，儒者之遗范也。或者乃曰：“从祀以报功，贵释经以卫道。”……瑄虽无所注释，至其律已处官之状，求之圣门，可谓笃信好学、有所不为者矣！[36]

当时人认为从祀孔庙必须有功于圣人之学，而其中重要的证明是要有“释经以卫道”的著作，然薛瑄的《读书录》一书并不算是此类的著作。而薛瑄唯一的优点就是人品不违儒家君子的标准，也就是程敏政所说“无疵于公议者”。实际说来，薛瑄从祀的理由是不完全符合传统“崇德报功”标准的。[37]

再回到阳明从祀问题。隆庆六年十二月，给事中宗弘暹上疏请求从祀阳明，当时的皇帝已是神宗。隔月，万历元年正月谢廷杰亦上疏请祀阳明，其疏中有云：

臣闻欲致治者，必资于用才，然而人才有高下，则政治之汙隆随之。是故，真才之长育不可以不豫也。欲成才者，必由于学术；然而学术有纯驳，则人才之高下随之。是故，正学之讲明，不可以不力也。欲明学术，不徒在于立黉序、设条敎，必由有大儒焉！树之标准，昭之议则，然后可以一众趋、坚初志而要之有成。是故，于所谓大儒者，生则礼而师之，殁则从而祀之，不可以已也……王守仁笃信圣人，力探道妙，谓儒者之学不独功利非所当为，即训诂词章皆在所不足事。故本虞廷精一、孔门愽约之旨，以发《大学》格物致知之义，名曰“致良知”……其为理明白而易简，其为说精确而圆融，举凡近世舍内逐外、支离汗漫之习，与夫慕空耽寂、枯稿遗落之弊，一洗而空之。至其行履，则忠孝正直，不愧屋漏。发为文章，措为政事，建为勋业，皆炳炳巍巍在人耳目。臣尝僭评孔孟周程之后，所谓“大儒”未有过于守仁者也。顾在先朝，廷臣屡乞以王守仁及大学士薛瑄从祀孔子庙庭。瑄幸已允所请，而守仁犹欲待事久论定，迟而未决。夫其所以欲待论定者，不过疑守仁之学专主于尊德性，与朱熹之道问学不同而已。[38]

谢氏此疏有四个重点：一是为刚即位的神宗说明政治的兴隆取决于人才的高下，而人才的高下又取决于学术是否纯驳。阳明代表的即是“学术纯”与“有真才”的“大儒”；二是说明阳明的“致良知”学说是与儒家圣人之学相符合的；三是强调阳明本身行履“忠孝正直，不愧屋漏”，且因有其“学”，才有往后其“政”（勋业）。四是反驳当时人“阳明学与朱子学不同而不能从祀”的说法。相对于同月稍后御史李颐（字唯贞，号及泉，余干人）请祀同乡胡居仁（字叔心，号敬斋，1434—1484）的奏疏，两者所论述的理由就相当不同。李颐疏中说道：

故儒胡居仁质本深潜，学由积累，其进修以力行为实地，其要领以主敬为持循，慕道安贫，日寻孔颜之乐，穷经讲学，深得濂洛之传。晏处而存省，益严饬躬，而细微必谨。其他如孝友之实行、履历之大致，即今愚夫小子皆能述之，诚所谓躬行君子，斯道先觉也……其平居著述有《易传》、《春秋传》，今颇散逸失次，存于世者有《居业录》、有《粹言》、有《文集》。其间议论广大精微，高明平实，莫非羽翼六经，发挥斯道，其有功于圣门，真非浅鲜已也……近者副都御史郑世威因议从祀亦云：“宋儒自周程张朱而下，我朝理学若薛瑄、胡居仁皆传得其宗，圣学正裔。”[39]

李颐仍着重于传统“崇德报功”的标准，并且认为胡氏有“释经以卫道”的著作，相较之下，谢氏则有不同的看法。谢氏一方面肯定阳明的行履是“无疵于公议”的，另一方面则对“报功”的意涵有不同传统的看法。他认为阐扬圣人之学的“功”，不是所谓“释经以卫道”的著作，而是“政学合一”的“功”。也就是说真正的“学”（圣人之学），必有其“政”（事功勋业）；意即判断一个人的学说是否是“圣人之学”，必须从其日常的“政”上来看，而非著述之作。[40]可见谢氏延伸了传统“报功”的含义，强调真正的“学”是必须有外在事功来验证的。二月时，继谢廷杰之后，江西巡抚徐栻（字世寅，号凤竹，1519—1581）亦上疏请祀阳明[41]，他在疏中说道：

臣尝以为学圣人之学者，其所表树，不越学术、事功两端而已。故学术醇矣！事功正矣！则虽古人身通一艺、才擅一长，茍足以羽翼宫墙，垂休简册者，固皆圣门之所亟称，祀典之所不废也。矧学窥圣域，勋在王室者乎？臣谨按：守仁之学术，以圣人必可为，以圣学在立其大。良知之说，妙契真诠；格致之论，超悟本旨……其学术之醇，安可以不祀也！守仁之事功，秉大义以提兵，握神机而妙用。宸濠之变，社稷奠安；两广之绩，荒裔宁谧……而尽瘁戎务，竟殒于官……其事功之正，安可以不祀也！昔先臣丘濬有言曰：“有国家者，以先儒从祀孔子庙廷，非但以崇德，盖以报功也。”议从祀者，此其律令已……守仁遗书固具在也，其《则言》、《传习》、《语录》所载……试取而读之，虽谓有功圣门可也。[42]

徐栻此疏是紧接谢廷杰之疏而上的，一方面附议谢氏所提出的真正学“圣人之学”的人，不仅是“学术醇”，且是“事功正”的。他认为阳明的致良知说与其事功（平宸濠与平两广）的表现，是一“学窥圣域，勋在王室”的人，更应该从祀孔庙。又援引前大学士丘濬（字仲深，号琼台，1420—1495）的话来证明“报功”是比“崇德”更为重要，当然此处的“功”并非以著述来阐扬圣人之学的意思，而是“政学合一”之圣人之学。另一方面也强调阳明亦有“释经以卫道”的著作，而这也符合当时人所认定的从祀标准。除了谢廷杰与徐栻两人从“学术与事功”两方面来定位阳明外，当时云南道御史余干贞（字秉智）亦持相同的看法。[43]

然在三月时，兵科给事中赵思诚也随即上疏反对阳明从祀，疏中说道：

守仁党众立异，非圣毁朱，有权谋之智功，备奸贪之丑状，使不焚其书、禁其徒，又从而祀之，恐圣学生一奸窦，其为世道人心之害不小。因列守仁“异言叛道”者八款。又言其**无度，侍女数十，其妻每对众发其秽行。守仁死后，其徒籍有余党，说事关通，无所不至。擒定宁贼，可谓有功，然欺取所收金宝，半输其家，贪计莫测，实非纯臣。[44]

赵思诚用“崇德报功”的标准来衡量阳明之学是“非圣毁朱”的，并非圣人之学，且其品德操守更有相当多可议之处，例如贪财好色等。到了七月，南京福建道御史石槚（字伯材，自号西湖钓叟，汝阳人）也上疏说：

国家以祀典为重，当祀而不祀，则无以崇报功德；不当祀而祀之，又何以激劝人心。王守仁谓之才智之士则可，谓之道德之儒则未也。因言致良知非守仁独得之蕴，乃先圣先贤之余论，守仁不过诡异其说，玄远其词以惑众耳！朱子注经书，衍明圣道，守仁辙妄加诋辱，实名教罪人。方宸濠未叛，书劄往来，密如胶漆，后伍文定等擒宸濠于黄石矶，守仁尚遥制军中。始则养虎贻患，终则因人成功。朦胧复爵，报以隆重，若又祀之，不免崇报太滥。[45]

石槚一方面攻击阳明的学说不是圣人之学，认为其良知说是先儒的余绪，且其诋毁朱熹，实为名教罪人；另一方面，认为其事功（平宸濠）的建立亦有可议之处。又说隆庆元年时“复爵赠谥”之举，对其而言，已经是很隆重的；假如又从祀孔庙，则未免对“崇德报功”的含义范围解释得太过浮滥。从赵思诚与石槚两人的说法来看，谢廷杰与徐栻所强调的“功”（政学合一），使传统“崇德报功”的含义产生变化，迫使反对者去回应“事功”之有无是否应纳入在从祀标准中的问题，也使得赵石两人花了很多的力气在质疑阳明事功的问题。当然反对者所提出对阳明的种种质疑，绝不会是因谢、徐两人奏疏之上，才突然冒出来的，必定是自阳明死后一直流传于世上的。只不过，当涉及能否“从祀孔庙”问题时，也就不得不搬上庙堂来说明白。事实上，王门弟子及后学对这些质疑是耳熟能详，心知肚明的，因为从往后《年谱》的删改方向及内容，无一不是针对这些质疑的。以下将分事功、学术思想、个人行履三方面，来解析两版本《年谱》文字异同的意义。