已故著名基督教史学者吴利明博士曾经说过：“吴雷川是燕京大学的第一位中国人校长（1929—1933），也是中国基督教在思想上的一位领袖人物。他所写的《基督教与中国文化》，和赵紫宸的《基督教哲学》、吴耀宗的《没有人看见过上帝》可以说是最能代表中国神学思想的三本书。”[1]这实际上就是说，吴雷川与赵紫宸和吴耀宗是近代中国最有代表性的三位基督教神学思想家。在这三位近代中国最有代表性的基督教神学思想家中，吴雷川又具有特别的意义，因为他并没有像其他人那样直接接受过西方化的基督教神学的训练，也就是说，他从来就没有过从西方的角度来理解基督教的经验，他所理解的基督教纯粹是一个土生土长的中国知识分子的观念，因此，吴雷川的基督教神学思想的本土化色彩极其浓厚。

关于吴雷川基督教神学思想的本土化特色的研究，国内外已经有了若干重要成果，特别是西方和海外学者，如美国的Philip West、已故的香港吴利明博士和年青一代的朱兴然和温司卡等人的研究成果[2]，对吴雷川生平与思想的研究，有相当的贡献。但是，已有的研究仍然有一种令人不能满足的感觉。[3]这里之所以要以吴雷川的基督教神学思想本土化为着眼点，正是想在前人的基础上，进一步分析其本土化所独有的特色，说明基督教中国化的儒家化特征。

（一）基督教“名言至理亦无异于儒”——吴雷川信奉基督教的思想历程

这一部分将试图说明三点：其一，吴雷川接受基督教具有极其深厚的中国传统知识分子的文化背景和历史使命感；其二，吴雷川所接受的基督教是经过儒学化的；其三，吴雷川对基督教的接受带了强烈的实践理性色彩。也就是说，吴雷川所接受的基督教教义文本和对这种文本的接受方式，都是非常中国本土化的。

吴雷川晚年自述其信仰基督教的历程，大致可以划分为三个阶段：最初，即神秘信仰阶段，因受教会传说的束缚，对基督教夹杂着一些神秘的企望；第二个阶段，新文化运动和反基督教运动后，信心受到极大震**，随即将神秘的和形式的观念完全打破，唯以耶稣的人格为中心，并以为基督教所指示的个人修养方法与儒家十分接近，从而进到个人福音阶段；最终，即30年代开始，他确认基督教不只是个人的福音，更是社会的福音，从而进入到后期所信仰社会福音阶段。[4]

吴雷川曾自述当初他之所以能够信仰基督教，既有他从小与母亲朝夕相处所受母亲“敦厚慈祥、富于忍耐性”品德的影响，又有他读了一些有益的书而养成服务社会之志业的因素，同时还强调他当时虽然在教育部谋得一不错的差事，但是总觉得人生如此下去，不过是随波逐流，长此以往，感觉“实在没有价值，总当修养自己，并且多做有益于人的事，方对得住我的母亲。当时又觉得，如果在儒教中寻求方法，甚是繁难而不得要领，——这自然是我对于儒教并没有用心研究的缘故，——心里常为此事而不得愉快。因此，一遇见了基督教，窥见它的教义博大，就切望它能使我内心得着平安。这就是我信基督教的动机”。[5]这里说没有对儒教进行深入的研究，显然是自谦或开脱之辞。因为，他是近代中国基督教神学思想家中唯一进士出身，且当过清王朝的翰林之人，对儒家思想的了解并非一般士大夫所能企及。但这话确实也反映出当时儒家思想已经不能够满足他的要求，他也因此而不得不求助于“教义博大”的基督教。

事实上，吴雷川于民国四年接受基督教时，已经四十五周岁了。这也就是说，吴雷川接受基督教时，已经是一位中国传统文化的饱学之士。而赵紫宸、徐宝谦和吴耀宗等其他近代中国基督教神学思想家们，大都是在青少年时代就接受了基督教，他们虽然也深受中国传统思想文化的影响，但是，毕竟他们还年轻，可塑性比较大。况且，赵紫宸们后来都相继到国外留学，甚至专门学习西方的基督教文化，这就使得他们较少受中国传统思想的束缚，而更多地直接接受了西方基督教文化的熏陶。[6]吴雷川则恰好相反。

吴雷川从未出过国，不懂外文，这就使他对圣经和基督教神学的理解，完全是间接的和中国式的。这也是吴雷川终身引以为憾的。正如他在接受了基督教信仰五年后的一篇文章中所说：“这五年中间，我对于基督教的道理，不断的研究，只因为道理本来很深，我既不懂外国文，不能看欧美各国出版的书籍，仅仅抱着译成汉文的新旧两约，反复观看，虽然译本已经过多少次修改，终未必能与原文吻合，至于各种参考书，就是已经译成汉文的，我也没有完全看过。所以在道上不能多有所得。”[7]吴雷川只能如此间接地获悉基督教福音，这在近代中国基督教神学思想家中，可谓独一无二了。因此，他对圣经和基督教教义的理解，不必像受西学和西方正统基督教文化和神学熏陶的人那样恪守教条和教会遗传规制的影响，而能够更自由地阐释对基督教教义的独特理解，以致往往不拘一格：“我常盼望我的知识，能随着世界进化，也能就着现世界的情势，与圣经上所说的事理，互相印证。凡是前人陈旧的解释，与现在社会不相合的，一切都不拘守。这或者可说是我内心所用的方法。”[8]

不过，吴雷川这种不拘一格的基督教教义诠释，并没有抛弃他自身固有的深厚的中国传统文化背景的影响。包括赵紫宸、徐宝谦、吴耀宗和韦卓民等人在内的近代中国基督教神学思想家，几乎都是从儒学折入基督教神学的，吴雷川当然也没有例外。他对基督教教义的理解和接受，有其他人所无法比拟的以儒家思想为基础的传统文化背景。

吴雷川上面所提到的不拘一格的圣经解读方法，除了依傍于他所处的社会的情势，表现出强烈的社会感，更依傍于他所具有的深厚的思想文化背景，从而也表现出鲜明的中国化（特别是儒学化）色彩。他当初接触《圣经》时，多半是从儒家的观念来看待基督教的。在他看来，《圣经》“文字浅显，远逊佛典，即名言至理，亦无甚异于儒。又以为如采取孔子之言行，汇编一册，亦如基督教之随地宣讲，即孔道之广被吾国，当亦易事”。[9]这也就是说，如果不是发现基督教的《圣经》中有大量与孔子儒家思想相类似的言行，他很难接受基督教。

有西方学者说，当初司徒雷登之所以选择吴雷川做燕京大学的校长，正是考虑他不懂外文和西方文化，但在中国传统社会具有极高威望这一特点，因为这样有关与西方的事务，就全部为西人所掌管和控制。[10]这表面上看来只是减少了吴雷川与西方的复杂关系，实际上不仅驾空了吴雷川的校长管辖权，而且使吴雷川减少了与西人的接触，疏离了与西方文化的关系，从而使他对圣经和基督教神学的理解更多地只能局限于中国的思维方式之中。

吴雷川的基督教信仰的实践理性特色，不仅体现于他从接受基督教教义开始时起，就主要是从儒家的实践理性思想来认同基督教，也体现于他自觉反思非基督教人士的批评，勇于破除基督教教会对教义解说的教条化、迷信化和教会规制与礼仪等传统的束缚。他加入基督教会后发现，当时比较流行和最有力的宣教，就是：“因为耶稣为我们的罪受死，救赎了我们的罪，所以我们要信靠他才能得救。”这句话也就是当时基督教会关于信仰的中心问题。吴雷川对这种解释很难苟同，倒是觉得“人类之所以犯罪，是由于自私，而耶稣舍己为人的模范，正是教人不要自私，不自私便是拔去罪恶的根株，便可得救”这种假定的解答更让人信服。[11]也就是说，不能等着靠耶稣来救助，而只能靠我们自己来救助。耶稣只是我们学习的模范。

随着五四运动科学浪潮的兴起和反基督教运动的蓬勃开展，基督教在中国的地位受到了怀疑和沉重打击。身为基督教徒和有相当威望的基督教知识分子，吴雷川不得不进一步思考基督教的论说，“不能不重新考虑我所信仰的根据”。他博览群书，从反基督教和维护基督教两种不同的言论中，寻找基督教在中国存在的根据。正如他自己所说：

大致经过一二年之久，我才认定：所有教会遗传的信条与解说都未可尽信，教会的规制与礼仪也不必重视，但耶稣的人格实在足以为我们做标准，他的所言所行，实在非常人智力所能及。所以我们还是就应当崇拜他、信仰他。……同时，我以为：上帝就是和真理、大自然、最高的原则相等的一种名称。所谓上帝能治理管辖我们，就如同说：人类必须与大自然适应，不能与真理或最高的原则相违反。至于祈祷，我以为就是默想真理，和儒家的存养省察，同是一种修养的工夫。我这样解释基督教，自己以为颇能合乎理智，将神秘的说法完全除去，绝不致使人再说是迷信。[12]

很显然，从上面的这段话中，我们看不出吴雷川所信仰的基督教是来自于西方，倒让人觉得他是以中国人的实践智慧来把握基督教教义。正是沿着这一进路，几年后，即20年代末30年代初，吴雷川对基督教又有了新的认识。而这一新的认识特别强调社会实践，即“应当以耶稣为效法的榜样，用实际行动来实践我们所知道的耶稣训言”。[13]他说：

我以为，耶稣的人格之所以伟大，就个人修养方面说，他是个宗教家；但就社会改造方面说，他又是社会革命家。他所宣传的天国，就是他理想的新社会。在新社会中，最重要的的改革乃是经济制度，所以他的训言多为有钱财的人痛下针砭，而他的福音就称为贫穷人的福音。并且他深知道，人的罪恶，完全是社会上遗传的谬误观念，和传染的不良习惯，以及种种不自然的生活压迫所构成的，只要社会的制度根本改良，人的罪恶自然减少，乃至于社会上无所谓罪，所以他宣传真理，提倡新社会，正是要救全人类脱离罪恶。他为真理奋斗以至于死，他知道真理必因他的死而日益昌明，所以他说的“人子来为要舍命作多人的赎价”，正是指着这一桩大事，这才是救赎的真诠。我自从有了这新的认识，就觉得耶稣在前二千年宣传天国的大纲，若从《福音书》中一一检举出来，竟与现时社会主义所标题的原则无甚差别。从现在世界的趋势来看，可说是基督教的真正教义，到现在才开始要实行，将来的发展正未可限量。[14]

吴雷川说上述这番话时，是1934年，时年六十五岁。随后，他相继撰写和出版了著名的《墨翟与耶稣》和《基督教与中国文化》等堪称代表中国近代基督教神学思想的论著。也就是说，吴雷川的基督教信仰经历，是从最初的对神的信仰，发展到20年代对耶稣（人格）的信仰，再从崇尚耶稣人格的个人福音信仰，发展到30年代强烈关注社会改造的社会福音信仰；亦即他的信仰对象，经历了从早期的神的崇拜到后来的对耶稣这个人的崇拜，再到最后超越对耶稣个人的崇拜而走向效法耶稣、改造社会。最后他觉悟基督教的最高原则就是改造社会，正是实现了他当初信仰基督教，“以为基督教必是能改造中国的社会”[15]的愿望。他的这一思想的转变，也正与近代中国本土思想发展的逻辑和历史进程相一致。

（二）儒家人本主义的立场

对《圣经》教义的诠释，在历史上被称作“”。不过，西方基督教传统中的可并不那么简单。“是一门属于神学的学问，是一种正确解释圣经的科学。它把一般的语言和意义科学应用于特别之处。它设法把这些规则中和圣经有特别关系之处，加以综合组织起来。它的作用类似人之解释某种球赛的规则。球赛的规则是按照仔细的思想、分析和实际的经验而订定的。而真正的赛球，则严格按这些规则进行。规则本身并不是球赛，但是赛球若没有规则可循，就没有什么意义。正确来说，解经学（hermeneutics）并不等于‘释义’（exegesis），而释义则是的运用。是一种科学，因为它能确定发现一个文献资料的原则，这些原则不仅仅是把一些规则列出来而已，并且每一条规则之间都有机体上的关联。”[16]兰姆博士（Bernard Ramm）还就释经者必备之条件进行了阐述，认为：“解释圣经者必备条件之中，属灵的条件占着一个重要的地位。”也就是说：“解释圣经的人必须具有默示圣经的同一位对灵，这乃是解释圣时所不可或缺的一个条件。”[17]那么，作为一位中国儒家学者出身的基督教徒知识分子，吴雷川是如何解释圣经的呢？他是否符合以上释经的要求呢？[18]

近代中国著名基督教神学思想家刘廷芳先生在20世纪40年代初给吴雷川《墨翟与耶稣》一书所写的序言中提到，在五四新文化运动兴起后，基督教知识分子也兴起了一个本色化运动。这一运动的标语就是“用中国民族灵性的遗产来重新解释基督教义”。刘廷芳说：

自一九二二年至今，转瞬已将近二十年了，提倡这运动的主要人物，或是努力教会教育工作，或是奔走国事，或从事译述工作以输入西方教会的学理与经验，或从事中国教会中种种复兴及合一工作，事繁人少，成绩极微。[19]

事实上，在这个时期，已经出版了一些比较有影响的中国基督教思想家撰写的基督教神学著作，如赵紫宸的《基督教哲学》（1926年）和《耶稣的人生哲学》（1926年）、谢颂羔《基督化的人生研究》（1928年）、徐宝谦的《基督教与中国文化》（1934年）以及吴耀宗于后来出版的《没有人看见过上帝》等。吴耀宗的《没有人看见过上帝》虽然出版于40年代，实际上其中的大多数文章都是二三十年代的作品。这说明刘廷芳先生对这些作品并不满意。按刘氏的标准，要想真正“用中国民族灵性的遗产来重新解释基督教义”，必须从整理国故入手。[20]而无论是赵紫宸、谢颂羔，还是徐宝谦、吴耀宗及其他这一时期的重要基督教神学思想家，都缺乏这一中国传统学术的严格训练和深厚功底，唯有吴雷川符合这一条件。刘廷芳觉得，吴雷川《墨翟与耶稣》一书最鲜明的特色，就是“皈依基督教的中国知识阶级、中国国故的学者，试用中国旧有的思想与哲学，去研究基督教，欣赏基督生平与教训的表示”。因此，它不同于教会中一般的宣教书，而是“渗透着中国民族灵性的遗传”。他认为这是“开辟途径的冒险，是一个大胆的尝试”，体现了吴雷川“兴国救亡之苦心”。[21]刘廷芳的上述评论实际上触及了同为近代基督教中国化的神学思想家，吴雷川何以做出了不同于他人的重要探索这一关键问题。

对基督教教义的理解,历来有不同的立场和方法，从而构成了基督教和教义学丰富的历史意蕴。近代以来，特别是19世纪后期以来，科学主义和人本主义的浪潮相互激**、相互推进，基督教也出现了声势浩大的自由主义和历史主义流派，直接影响了19世纪以来的基督教神学与思想的发展。就20世纪的中国来说，新文化运动所高举的“德先生”和“赛先生”两面大旗，使科学的理性主义和民主的人本主义成为中国思想文化界普遍接受的最高准则，宗教神秘主义遭到唾弃。吴雷川正是在这样的背景下理解基督教教义的。正如吴雷川所说：“世界进化，人类对于宗教的观念，渐渐地由神本主义，变为人本主义，所以近来研究基督教的，大都少谈神学，多谈人生哲学了。”而非基督教运动对基督教附加仪式和种种神秘主义的攻击，正是有力地使“基督教在中国，很快的由神学主义变为人本主义”。“因此之故，我以为此后在中国宣传基督教，最要者莫如表显基督教的伦理了。”[22]

当然，对于吴雷川来说，他的基督教人本主义立场也与他深厚的儒家人本主义学养有着密切的关系。他从一开始理解基督教，就是从儒家的立场出发的，“以为文字浅显，远逊佛典，即名言至理，亦无异于儒。又以为如采取孔子之言行，汇编一册。亦如基督教之随地宣讲，即孔道之广被吾国，当亦易事”。[23]后来他又明确地说，对于在知识界中宣传基督教教义，要能采摘儒教的精英，与基督教相印证，使素来归依儒教的人，不但赞同基督教，并且因信基督教而更能发扬儒教。[24]他还一再强调，基督教与儒教，道无二致，要在潜心研究，不为名词之差别所蔽。[25]

早在1921年，吴雷川就明确地指出，基督教的中心问题，就是耶稣为基督。他说：“耶稣是距今一千九百多年以前生在犹太地方一个人的名字。基督是犹太历代先知在理想上所预言所仰望的人格。耶稣何以就是基督呢？是怎样成就的呢？这诚然是基督教最重要的问题。必得解决这问题，才能真正认识耶稣，才能说明个人是为何信仰耶稣。”在他看来，过去的基督教会在解决这个问题的时候，往往归功于上帝，以为耶稣的降生是上帝的差遣，耶稣在世为人，就是应验犹太历代先知所预言的基督，完成上帝爱人所预定的旨意。吴雷川认为：“这样的解释，为栽培人信仰上帝的观念，原没有什么不合宜。但我以为做基督徒，不只是要信仰上帝，更是要信仰耶稣。也不只是要信仰耶稣，更要效法耶稣。”[26]很显然，吴雷川强调基督教的中心不是上帝，而是耶稣基督，信仰耶稣比信仰上帝更重要。

吴雷川之所以提出耶稣基督比上帝更重要，原因是上帝是神，如果我们信仰上帝，就是相信神权、依赖神权。经过新文化运动的洗礼，这位与时俱进的晚清翰林，“不再有从前为神学所遮蔽而迷闷的情况”。[27]

当然，吴雷川作为基督教徒和基督教思想家，他并不是认为耶稣完全与上帝无关，正如他所说，耶稣的宇宙观与人生观，都是以他的上帝观为根据，只是耶稣的上帝观有大部分是承袭犹太历代先知的上帝。他也承认耶稣具有神性和人性，但是他认为耶稣的神性并不等于说耶稣就是神。如果把耶稣当作神或上帝，人就无法接近耶稣，效法耶稣，而只能崇拜耶稣，依赖耶稣，这样人就完全是被动的了。因此他说：“基督教不是要人倚赖耶稣的神性，白白的得救，乃是要效法耶稣的人格，使人人能发展个性，顺乎天理大公。”[28]在吴雷川看来，耶稣基督的人性对于人类的意义要远远大于其神性对于人类的意义。他说：

从前人推崇耶稣，以为他是与上帝一体，因此说他一生的事绩，都是上帝的旨意所预定的。这样的论调，在现今看来，不但不足以表显耶稣的人格，反而足以贬损耶稣的人格。因为一个人志愿与行为，如果是早经命定，岂非成了机械式的生活，有何可贵？抑或说耶稣之所以配受人崇拜，正由于他与上帝为一，他就是上帝，那么，他既是神而非人，我们乃是人而非神，又何能效法他呢？所以耶稣为神的说法，在现时是否尚能成立，姑置不论，我所要说的，只是从耶稣为人的方面研究罢了。[29]

后来，他又进一步指出：

基督教要学习耶稣，应当如何学习呢？依神学家的说法，当初耶稣降世为人，具有神人二性，这其中有许多难以使人了解的奥秘，我们姑且不必深究。但神与人既分明是两个阶级，两种性质，我们为一般人设想，当然只可效法耶稣的为人，而不能效法他的为神。[30]

他批评历来的基督教会和宣传教义的耶稣门徒们，过于强调耶稣的神性、过于渲染耶稣的神迹。他说：

耶稣选召门徒，盼望他们继续成就他的志愿，推想当他专心训练门徒的时期，总应当有多少关于自修的经验的话，为门徒述说。可惜后来的门徒宣传耶稣，多半尊崇其为神，而不注重其为人，所以四福音书中，除了耶稣自述旷野受试一段可宝的记载，可以窥见耶稣的勉力发愤外，其他如《约翰福音》，虽然连篇记载耶稣自述他与上帝的密切的关系，便都是言其所已然，而不是言其所以然。[31]

吴雷川强调说，基督教的教义以耶稣一生的言行为根据，研究基督教教义必须对记载耶稣言行的四福音书有深切的发明：“可惜从前宣传基督教的人，多半举粗而舍精，识小而遗大，类如喜说耶稣神奇的权能，而不注重其深邃的理想，与坚卓的志行，以致四福音书中潜伏的精奥，大都为神话奇迹所掩盖了。现今我们要以‘耶稣为人’的眼光来读福音书，则书中所蕴藏的精义，都可以疏证，使之逐渐显露。”[32]

通常所强调基督教的人格论，是指上帝的人格或人格的上帝，人格是一种神圣的位格，带有主体性特征，而耶稣的人格只是上帝人格的显现。吴雷川虽然也承认耶稣具有神性，耶稣的人格是上帝的显现，但是，他更注重耶稣人性的一面，他所强调耶稣的人格只是耶稣所表现出来的，或其内在的能为人所效法的个性特征。而且这种个性特征是人性的，而不是神性的，也就是说，它是常人所能够效法的，而不是可望而不可即的。很显然，这是一种哲学化的人本主义的人格论，而不是通常意义上的神学人文主义或神学人格主义。

（三）孔子与“耶稣为完人之范”的人格追求

接下来的问题是：耶稣何以值得人们去效法呢？这实际上涉及耶稣何以为基督的问题。吴雷川说：“耶稣为人，耶稣更是完全的人，所以人称他为完人之范。”[33]那么耶稣何以是完人而为世人所效法的榜样？这取决于“耶稣何以为基督”？吴雷川说：

耶稣一生的事业以及他底受死而成为完全的人格，都和他为基督这一件事有重要关系。而这种重要的关系，在福音书上却没有很清楚的记载，就很容易发生疑问。若依照神学家的说法，这一切都是上帝所预定，自然就没有问题。但我们是要研究耶稣为人的，神学家的意见，大概我们都不愿意接受。[34]

吴雷川指出，“基督”的本意是受膏者，包含着君王、先知和祭司三种职分。犹太人理想中的基督，承担着犹太民族复兴的重任。耶稣在十二岁时“以我父之事为念”自承为基督，但是他后来放弃了为王的计划，以受死来彰显他的人格。“我们承认，在他全部生活中有这样重要的变化，正显出他为人类而艰苦奋斗的决心与勇气。”“耶稣肉体的生命虽然为当时人所害，为要救人类而舍去，而他的精神生命乃永远与全人类的生命相联系而常存。”[35]他进而比较耶稣为基督的人格精神与中国传统儒、道、法和佛教的人生哲学，指出：“佛家、老庄虽也是解除人生痛苦的方法，但都是超社会的，也就是反社会的一种倾向，断不能普遍适用于人生。儒、法家都注重现实的明证，可惜他们又多半只是知道就着遗传的制度加以修正，而不知倡言改革。唯有耶稣即从原理上认定标准，就拟定公平的制度，想要彻底改革，根本解决，并且因此牺牲生命而不辞，这乃是他的超越伟大，不可企及。”[36]因此，耶稣是“彻底觉悟人类天性所固有的智勇仁（信望爱）三达德，并且能充分发展这三达德的人。他与上帝合一，正因为他能尽其性。他能尽其性，所以是人类的模范”。[37]

不过，在具体阐述耶稣为基督的人格精神时，吴雷川还是吸收了不少中国传统人文精神，尤其是儒家的人文精神。比如说，他特别强调耶稣的节俭精神，认为节俭可以减少人的贪心，可以克服人的傲念，但是如何实行节俭，有三事必须注意：一是当认准人生最高尚的目标，奋勇前进，所谓“以在上的事为念”，孟子所谓大丈夫以行道为事，“富贵不能**，贫贱不能移”“先立乎其大者，则其小者不能夺”正是最简要的方法；二是需要常常想念自己所信服的教主耶稣他的人格是如何养成的，尤其是他以服务人群为重的牺牲精神；三是为我们所享受的当存感激之心，更要记住世上贫苦的人多，一个人若享受太过，便是侵占他人的本分。[38]节俭本是中国的传统美德，吴雷川号召人们效法耶稣的节俭精神，而他所理解的耶稣的节俭精神与中国传统的并没有什么两样。

吴雷川在给当时基督徒学生团契的一封信中积极提倡“勤”“俭”精神。他一方面说“这勤俭两字，是中国先哲所常常提到的，诚然可说是老生常谈。但讲到做人的道理，实在逃不出这两个字，能遵循这两个字，就可以贯串一切”。“从前孟子说过‘天将降大任于斯人，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，困乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能’正是说健全的人格，必是从勤俭两字磨炼出来的。”另一方面他又说：“再看耶稣：他为人服务，甚至连饭也顾不得吃，这是何等的勤！他奔走宣传，甚至没有枕头的地方，这是何等的俭！”他号召青年基督徒们要效法耶稣的精神，“正应当从勤俭做起”。[39]

如果说对勤俭精神的提倡让人难以区分基督教传统与中国文化传统的话，那么吴雷川对基督教祈祷的理解就多少表明他试图以中国传统儒家和道家的修养论来阐释基督教的修养论。他说：“原来基督教的基础，是以耶稣的人格为中心，而耶稣人格之所以完成，不但在其能实现建立天国的事功，尤在其对于自身有充分的修养，这修养的工夫，就是基督教所说的祈祷。”他区分祈祷有私祷和公祷，指出私祷是纯粹个人修养方面的事，但是也不可盲从，而当以福音书中所记载的耶稣祈祷为模范。耶稣教训门徒祈祷的话，就是主祷文，其中“含有开拓心胸，恢宏志愿，戒贪，明恕，谨身慎行等等要义，都是教训我们为人的道理”。耶稣论祈祷的功效就是有志者事竟成，他教人清心寡欲，待人如己。他甚至引用中国传统的修养工夫“存养”和“省察”，认为祈祷有赞美、感谢、认罪和祈求四项，正是存养、省察两段工夫合而为一。“因为存养也就是体认上帝的旨意，上帝的旨意如果认得亲切，自然要赞美与感谢，至于认罪与祈求，是因为省察后所发生的意念，更无待而解了。”[40]

但是，无论是勤俭还是祈祷，归根到底，吴雷川认为，耶稣之能够成为人们的模范，就体现在其“为上帝作工”“服事人”和“为真理作见证”等三大原则。他说：

耶稣因为不满意于当时的社会，以为必须改造，并且以为社会进化，本是自然的公例，换句话说，就是上帝的旨意，因此，改造社会，就是人生唯一公共的目的。所以他特别提出当时犹太人所想望的天国做题目，常常借这个名词，来发表他的理想和计划。他说“天国近了”，又说“天国降临”，都是说天国要实现于人世，像那些死后入天堂的说法，乃是后来基督教会的谬解，绝不是耶稣的本旨。耶稣既以实现天国为人类的天职，就因此确定了他的人生观，所以他曾经提出他为人的三大原则：第一是说“上帝作事直到如今，我也作事”，又说“我的食物，就是遵循上帝的旨意，作成他的工”。第二是说“我本不是要受人服事，乃是要服事人”，第三是说“我来到世间，就是要为真理作见证”。这为上帝作工、服事人，为真理作见证的三大原则，正是耶稣作人的模范。因此他常常讲论天国，就是要将他所得的人生观指示众人，一面引起人的盼望，一面劝人都应当在实现天国的工作上有分。[41]

因此，吴雷川一再强调，原来耶稣唯一的宗旨就是改革社会，但改革社会，必先改革个人。[42]很显然，吴雷川强调耶稣为做人之范，目的在于高扬耶稣的社会改革意识，认为只有具有了这种社会改革意识，并参与社会改革，才能真正体现耶稣的完人之范。这就使他对耶稣的人格观念的阐释从个人改造进到社会改造，使社会改造成为效法耶稣人格的最终目的。

（四）从改造个人到改造社会：耶稣的爱国精神

吴雷川接受基督教的一个很重要的因素，是他身处近代救亡图存的历史环境，带有很强烈的救国意识，这一点虽不可过分强调为吴雷川“本色神学建构的原则与重点”[43]，但也确实是近代人物思考一切问题的出发点，其他中国基督教徒知识分子也都同样深怀强烈的救国意识。正如吴利明先生所说：“在他（吴雷川）的写作中，我们会发现他有一股不能压止的热诚，要去改造中国的社会。而他对本色化工作的努力，也就是被这股社会改造的热诚所激发的。”[44]

同时，对耶稣服务社会人格的高扬，也是20世纪20年代中国知识分子，甚至是反宗教的非基督教知识分子的共同特征，在当时，陈独秀、蔡元培等人都表明了自己对耶稣社会服务之人格精神的高度评价。[45]但是，我们似乎不可以过高地估计吴雷川对耶稣服务社会的人格精神的肯定是受了这一思潮的影响，[46]因为，至少吴本人并不是“五四”人物，他在20世纪20年代初期创办的《真理周刊》杂志，其宗旨则是：“联合信徒同志，以耶稣无畏的精神，为真理作证，谋教会革新，促中国改造。”[47]从该杂志的办刊主旨和发表的文章来看，“五四”新文化运动的影响是极其微小的。很显然，与“五四”新文化运动知识分子相比，吴雷川与当时的一些中国基督教知识分子所探索的是另一条拯世救民的道路。

吴雷川等近代中国基督教知识分子对耶稣人格精神的特别关注，与近代世界基督教教义的转变有相当的关系。正如与吴雷川同时代的另一个著名中国基督教学者李荣芳博士所言，传统的基督教会强调的是神学，即上帝是道（真理、生命、道路），道就是上帝，到了近代，由于自然科学和其他人文、社会科学的兴起，教会对圣经的解释受到批判，神的权威遭到挑战，尤其是社会进化论的盛行，人们“愈反对教会的使命愈清楚，他们所能做的不过将耶稣‘伦理’的观念，又重新发明，使我们在来世以外更注重耶稣伦理的生活”。[48]

不过，有一种影响是值得相当注意的，那就是在当时，一些有影响力的来华西方学者，如华德博士在北京等地对耶稣社会服务精神的大力弘扬，对当时的中国基督教知识分子产生了不小的吸引力。华德（Dr.Harry F.Ward）曾任波士顿大学社会学教授，1925年来华时身为著名的纽约协和神学院伦理学教授和哥伦比亚大学社会学教授，以提倡社会福音而享有盛誉。据说，他所提出的“社会信条”（The Social Creed），被美以美教会采纳，成为该教会“社会服务之准则”。后来，全美教会联合会也采纳了这一主张，乃至罗斯福组织进步党谋社会改造，亦本此准则。华德利用休假作环球演讲，极力推行其社会福音思想。他到北京等地，也是不遗余力地大肆宣讲其社会福音思想，并在《晨报副刊》等著名报刊上发表其演讲内容，甚至发表了《耶稣的革命精神》《革命的基督教》和《华德博士致中国基督教徒学生书》等。燕京大学还专门邀请他到校演讲。他的此次中国之行，在中国基督教知识分子中产生了很大影响。[49]应该说，已在燕京大学兼职教书并作为基督教知识分子之代表的吴雷川，无疑会自觉地接受这一思潮的影响[50]。这一点从其当时及其后的著作中都不难看出。

正是在以上的背景中，吴雷川特别强调耶稣人格中的社会服务和社会改造精神。他认为耶稣为人之模范的三大原则，中心点就是改造社会。他说：

耶稣为人，是我们应当崇拜而效法的。我们能效法耶稣的舍己，就可以脱离一切私有的过恶。我们更效法他的努力服务于社会，世界就可以从此进化，永无穷尽。所以耶稣的人格，足心救人，救世。他的教义是个人的福音，更是社会的福音。[51]

超越对个人的救赎的局限性，而扩展为对整个社会的救赎，本来也是基督教的基本精神所在。但是，在这里，吴雷川所强调的社会福音，无疑更带有近代中国救亡图存的色彩。因此，他对耶稣社会福音的理解，更多的是结合近代中国的爱国主义浪潮，甚至将耶稣就看成是一个值得敬仰的爱国青年。他说：

宗教是指示人生以为当由的正轨，耶稣原是最热心的爱国青年，他爱国以至舍身。他虽标世界大同主义，但根本的办法，还是在乎人人自爱。所以生当现世，当先谈救国而后谈救世。[52]

又说：

耶稣生为平民，独抱大志，要拯救自己的国家，为社会奋斗，至死不悔，真可算得上是历史上第一爱国的人。他这样纯洁勇毅的品格，正是我中华民国所需要。[53]

由此，吴雷川批评过去传教偏重于上帝的慈爱和博爱原则，使人忽略了国家，“其实耶稣本不只是宣传神旨发挥哲理的先知，更是刻苦躬行热诚爱国的志士，他的主旨无非要各个人切实自爱，以建立天国”。[54]

我们从以上吴雷川的表述中不难看出，耶稣之所以值得我们效法，关键就在于他是一个真正的爱国主义者，是爱国主义的典范。

坦率地说，从基督教神学的立场来说，是很难将耶稣归结为爱国主义者的，因为我们今天所说的爱国主义观念，起源于近代国家民族意识的觉醒，吴雷川的上述理解无疑带有强烈的时代色彩。但是，从另一个角度而言，对《圣经》的解释历来都具有鲜明的时代性和民族性特点，因此耶稣在近代中国变成了一个爱国主义者并不足为奇。

当然，吴雷川对耶稣的近代爱国主义的解释并非局限于一种中国式的爱国热情和觉悟，他同时还极力高扬耶稣所体现的上帝的公义，他说：“犹太人所认识的上帝的性德，就是公义和仁爱。但犹太人错误地以为上帝的公义必适用于他的仇敌，上帝的仁爱却应当为他们独尊。耶稣降世后，改正了犹太人的错误，并举公义与仁爱，尤其是以公义为重。基督教的教义实以公义为首。”[55]吴雷川甚至认为，以往人们以为基督教的教义只是爱，人们只需要效法上帝的爱，就可以得到拯救，他说：“人类只知效法上帝的爱，这样只会养成人的依赖性，耶稣乃是要人效法上帝的公，即与人为善，推己及人。”[56]因为，“原来人生的价值，即在能为人群服务，凡不能为人群服务者，即是虚生，即是无价值。言服务则必有牺牲之精神，如耶稣之为人舍己，实为服务最高之模范”。[57]他甚至还说：

耶稣的教义本是以爱为总纲，但爱国并非仍要用爱的手段和方法。所以耶稣的公义，勇敢乃至其威严的怒愤，我们都要首先注意。试看清末粤湘革命诸志士中，就有许多信从基督教的，他们都是信服基督教的仁爱，却都效法耶稣的公义、勇敢与怒愤，以底于成功。蔡锷虽未敢断言其曾否研究基督教义，然其幼年即与诸志士相周旋，自必间接得着耶稣人格的感力不少。[58]

很显然，吴雷川对基督教教义的仁爱和公义的理解带有强烈的社会关怀，而反对局限于个人得救的范畴。也就是说，他反对一味地强调上帝爱人，而更强调应当效法耶稣去推行上帝的公义。因为光有仁爱是不够的，是不能拯世救民的，更重要的是效法耶稣以公义、勇敢来实现上帝的仁爱。耶稣之所以能够体现上帝的爱，之所以能够成为我们效法的榜样，正在于他以公义和勇敢实现了上帝的仁爱，而这正是耶稣人格感人之处。

针对当时流行的基督教人格救国论多停留于口头宣讲而不重视实际的社会工作，吴雷川指出，救国不只是靠着号召与破坏所能奏效，必要有精密的计划，恒久的建设，然后才能成功。[59]因此，吴雷川的社会改造论，就是要求以实际行动来实践耶稣的人格。他说：

只是通过一些肤浅的研究是不可能充分理解耶稣的伟大品格的。为了显示我们对于耶稣伟大品格的了解，我们应当以耶稣为效法的榜样，用实际行动来实践我们所知道的耶稣的训言。[60]

（五）儒学化的基督教思想特质

吴雷川对基督教教义的接受，完全出于社会人生问题的需要；而他从儒学转向基督教，正是感觉到儒学已经不能满足他的这一需要。他所看重的基督教，不是神学上的或上帝的基督教，而是人学上的耶稣的基督教。可以说，他所信仰的基督教，不是单纯的信仰或观念上的问题，而是一个人生探求或社会改造实践的问题。他之所以信仰耶稣，在于耶稣为人之典范；耶稣之所以能为人之典范，在于他是一个热爱社会、服务社会并立志改造社会的爱国主义者，而不仅仅是一个能使个人得到爱、得到拯救的救世主。因此，他对基督教教义的理解，不是神学的，而是人学的；不是个人的得救，而是社会的改造。这也就是说，吴雷川的耶稣人格论在其基督教思想中占据着中心的位置。

吴雷川的基督教思想，与其说是神学，不如说是人学。他对基督教教义或耶稣的阐释，不是来源于神的启示或耶稣人格的感召，而是来自于对耶稣言行切近于时代要求的理性思考。应该说，这是近代中国本土儒家知识分子接受基督教的一个典型特征，即带有浓厚的儒家传统的人文主义、理性主义色彩。也就是说，吴雷川的基督教思想表现出强烈的社会伦理意识。而这种对基督教教义的伦理化的理解，实际上贯穿于吴雷川基督教思想的始终。

近代中国佛教的复兴，从清末、章太炎和梁启超开始，就表现出浓厚的哲学化和伦理化倾向，以致在清末民初一直存在着激烈的关于佛教是否是哲学问题的论争，这场论争直到今天仍没有真正得到解决。[61]对于中国人来讲，哲学完全是一个近代概念。而中国传统哲学又带有鲜明的世俗伦理化的特征。当近代中国面临科学化和民主化救国浪潮的时候，以儒家为代表的中国传统思想的世俗伦理化倾向，不是被西方文化的东渐而削弱了，而是因中国近代社会的现实需要而得到增强。因此，基督教神学在近代中国所遭遇到的世俗伦理化似乎不可避免。20世纪20年代出身于儒家的赵紫宸、余日章和吴雷川等中国基督教知识分子纷纷阐扬基督教的人学或耶稣的人格精神，正是这一趋势的突出表现。而与赵紫宸、余日章等人相比，出身于清末翰林学士又于西学并无实质探究和接受的吴雷川，更不能避免在诠释基督教教义时带有儒家“不语怪力乱神”的世俗伦理化的倾向。

况且，20世纪20年代正是非宗教的科学化运动和“五四”新文化人文主义运动高涨之时，包括基督教神学在内的宗教神学都面临被批判的命运。而与之相对照的是，受西方近代人文主义影响的中国“五四”“文艺复兴”浪潮，虽然对中国传统儒家伦理文化进行了前所未有的批判，但是“五四”人文主义和科学化运动本身所高扬的人文化和理性化精神，使中国传统以儒家为主导的伦理化和理性化精神实现了近代过渡，这就使得基督教教义在中国很难有如西学式的以上帝为中心的神学探讨。当然，正如本文一开始就指出的那样，近代西方基督教革新运动所表现出来的世俗伦理化倾向，也自然加剧了中国基督教知识分子对基督教教义理解上的神学意识的淡化。

事实上，20世纪20年代兴起的以吴雷川、赵紫宸等为代表的基督教教义的本土化探讨所表现出来的世俗伦理化倾向，实际上直至20世纪三四十年代都没有实质性的改变，这从吴雷川在这一时期的著作中都不难看出，而抗战时期的救亡图存与40年代国共斗争，都加剧了中国知识分子（当然包括吴雷川等基督徒知识分子）对社会现实问题的理论思考。而中国的基督教思想家也自然顺应时代潮流，进一步走基督教理论的世俗化（人文化乃至儒学化）道路，自觉淡化或削弱神学意识。这种神学意识的淡化甚至湮灭，对于基督教神学或教义的中国本土化所带来的负面影响，直到今天我们仍然能够感觉得到。

[1] 吴利明：《基督教与中国社会变迁》，香港基督教文艺出版社1981年版，第223页。

[2] Philip West，Christianity and Nationalism：The Career of Wu Lei-ch’uan at Yenching University，The Missionary Enterprise in China and America ，edited by John.K.Fairbank，Harvard University Press,1974.

[3] 最近几年的研究成果还有李韦：《吴雷川的基督教处境化思想研究》（宗教文化出版社2010年版）；赵士林、段琦主编：《基督教在中国处境化的智慧》（宗教文化出版社2009年版）；卓新平：《基督教与中国文化处境》（宗教文化出版社2013年版）等。赵、段主编之作中的《吴雷川折中的神学》部分，仍为李韦所撰，没有大不同。

[4] 吴雷川：《信仰基督教二十年的经验谭》，徐宝谦编《宗教经验谭》，青年协会书局1934年版，第19页。

[5] 吴雷川：《信仰基督教二十年的经验谭》，徐宝谦编:《宗教经验谭》，青年协会书局1934年版，第16页。

[6] 徐宝谦编:《宗教经验谭》，青年协会书局1934年版。

[7] 吴雷川：《我对于基督教会的感想》，《生命》，第1卷第4期，第1页。

[8] 吴雷川：《我为什么要读圣经？用什么方法读圣经？》，《生命》，第1卷第6期，第1页。

[9] 吴雷川：《述信》，《中华基督教会年鉴》（五）（1918年），（台北）橄榄文化事业基金会1983年再版。

[10] Philip West，Christianity and Nationalism：The Career of Wu Lei-ch’uan at Yenching University，The Missionary Enterprise in China and America ，p.227.

[11] 吴雷川：《信仰基督教二十年的经验谭》，徐宝谦编：《宗教经验谭》，青年协会书局1934年版，第16页。

[12] 吴雷川：《信仰基督教二十年的经验谭》，徐宝谦编：《宗教经验谭》，第17页。

[13] L.C.Wu，Jesus as I Know Him，The Chinese Recorder，V.61，N.1，1930/2，pp.76-77.

[14] 吴雷川：《信仰基督教二十年的经验谭》，徐宝谦编：《宗教经验谭》，第18页。

[15] 吴雷川：《我个人的宗教经验》，《生命》，第3卷第7、8期合刊，1923年4月，第1页。

[16] 兰姆博士（Bernard Ramm）:《基督教》，詹正义译，美国活泉出版社1996年版，第10页。

[17] 兰姆博士（Bernard Ramm）:《基督教》，詹正义译，第11页。

[18] 关于吴雷川解释圣经或解读圣经的比较研究，参见梁慧:《中国现代的基督徒是如何读〈圣经〉的？——以吴雷川与赵紫宸处理〈圣经〉的原则与方法为例》，李炽昌主编:《文本实践与身份辨识——中国基督徒知识分子的中文著述：1583—1949》，上海古籍出版社2005年版，第311—325页。

[19] 《刘序》，吴雷川：《墨翟与耶稣》，第1—2页。

[20] 《刘序》，吴雷川：《墨翟与耶稣》，第1—2页。

[21] 《刘序》，吴雷川：《墨翟与耶稣》，第5—6页。

[22] 吴雷川：《基督教的伦理与中国的基督教会》，《真理与生命》，第2卷第2期，1927年2月。

[23] 吴雷川：《述信》，《中华基督教年鉴》（五）（1918年），（台北）橄榄文化事业基金会1983年再版。

[24] 吴雷川：《对于知识界宣传基督教的我见》，《生命》，第5卷第1期，1924年10月。

[25] 吴雷川：《基督教之圣灵与儒教之仁》，《生命》，第6卷第5期，1926年2月。

[26] 吴雷川：《我所信仰的耶稣基督》，《生命》，第1卷第9、10合期，1921年5月。

[27] 吴雷川：《我所信仰的耶稣基督》，《生命》，第1卷第9、10合期，1921年5月。

[28] 吴雷川：《我对于基督教会的感想》，《生命》，第1卷第4期，1920年9月。

[29] 吴雷川：《中国青年不当效法耶稣么？》，《理与生命》，第1卷第8期，1926年9月。

[30] 吴雷川：《基督徒的希望》，青年协会书局1940年版。

[31] 吴雷川：《人格——耶稣与孔子》，《生命》，第5卷第3期，1924年12月。

[32] 吴雷川：《〈生命月刊〉今后的使命》，《生命》，第6卷第1期，1925年10月。

[33] 吴雷川：《中国青年不当效法耶稣么？》，《真理与生命》，第1卷第8期，1926年9月。

[34] 吴雷川：《基督教与中国文化》，第四章《耶稣为基督》，青年协会书局1936年版。

[35] 吴雷川：《基督教与中国文化》，第四章《耶稣为基督》，青年协会书局1936年版。

[36] 吴雷川：《耶稣的社会理想》，上海青年协会书局1934年9月版。

[37] 吴雷川：《我个人的宗教经验》，《生命》，第3卷第7、8合期，1923年4月。

[38] 吴雷川：《基督徒与节俭问题》，《真理与生命》，第2卷第20期，1928年。

[39] 吴雷川：《一封写给基督徒学生团契的信》，《真理与生命》，第8卷第8期，1935年1月。

[40] 吴雷川：《基督教祈祷的意义与中国先哲修养的方法》，《真理与生命》，第2卷第6期，1927年4月。

[41] 吴雷川：《从儒家思想论基督教》，《真理与生命》，第4卷第18期，1930年5月。

[42] 吴雷川：《论中国基督教会的前途》，《真理周刊》，第11期，1923年6月10日。

[43] 陈广培：《论析吴雷川的本色神学模式》，《中宣文集》第2期，香港2002年版，第71—88页。

[44] 吴利明：《基督教与中国社会变迁》，第223页。

[45] Sin-Jan Chu，Wu Leichuan—A Confucian Scholar and Christian Reformer in Transforming China ，Boston University Graduate School，1993，pp.33-43.

[46] Sze-kar Wan，The Emergine Hermeneutics of the Chinese Church：Debate between Wu Lei-chuan and T.C.Chao and the Chinese Christian problematik，Bible in Modern China：The Literary and Intellectual Impact，edited by Irene Eber，Sz-kar Wan，Knut Walf，Roman Malek.，1999.

[47] 吴雷川：《〈真理与生命〉半月刊发刊辞》，《真理与生命》，第1卷第1期，1926年4月，第1页。

[48] 李荣芳：《基督教思想的变迁》，《真理周刊》，第14期，1923年7月1日。

[49] 参见简又文：《华德教授奋斗小史》，《晨报副刊》，1925年3月13日，第2版。文中《华德博士》，见《晨报副刊》，1925年3月17日，第2版。

[50] 吴雷川主编的《真理周刊》曾专门报道华德博士来华在北京演讲及影响的情况，其中一则便说：“华德博士是美国社会学家，亦基督教会中倡思想革新之先锋，曾往苏俄、印度、日本等国考察，本月初来京，先在北京大学演讲《工业主义的伦理观》连续六次，后又在燕大、清华、朝大等处演讲多次，备受听众的欢迎。”见《真理周刊》，第2年52期，1925年3月22日。

[51] 吴雷川：《论中国基督教会的前途》，《真理周刊》，第11期，1923年6月10日。

[52] 吴雷川：《再论基督教在中国的前途》，《真理周刊》，第22期，1923年8月26日。

[53] 吴雷川：《国家主义与基督教是否冲突》，《生命》，第5卷第4期，1925年1月。

[54] 吴雷川：《沪案与中国基督教的前途》，《生命》，第5卷第9期，1925年6月。

[55] 吴雷川：《论基督教的公义与仁爱》，《真理与生命》，第7卷第1期，1932年10月。

[56] 吴雷川：《论基督徒应当如何效法上帝》，《真理与生命》，第4卷第11期，1929年12月。

[57] 吴雷川：《燕京大学校舍落成礼致词》，《真理与生命》，第4卷第7、8期，1929年11月。

[58] 吴雷川：《耶稣圣诞与云南起义》，《真理与生命》，第1卷第13期，1926年12月。

[59] 吴雷川：《与现代青年商量救国的问题》，《真理与生命》，第1卷第11期，1926年11月。

[60] L.C.Wu：Jesus As I Know Him，The Chinese Recorder ，Feb.1930，V.61，N.2.

[61] 参见何建明：《佛法观念的近代调适》，广东人民出版社1998年版，第387—424页。