《人间觉半月刊》是20世纪30年代中后期，由当时的中国佛教会厦门分会主办的一份佛教学术刊物。该刊基本上是秉承和弘扬以太虚法师为代表的近代佛教革新派的精神主旨，比较关注当时来自各方面的挑战，并做出积极的响应。在1937年5月20日的第二卷第十期，集中刊登了多篇响应基督宗教的文章，几乎成为从佛法的角度展开与基督宗教对话的专号，这是近代中国佛教学术期刊中相当罕有的现象。

近代中国的百年，既是传统中国佛教文化从衰落走向复兴的转折时期，也是西方基督宗教文化向中国大肆传播的高峰时期。作为东西方两种最有影响力的宗教文化，佛教与基督教在中国相遇，并谋求和扩大各自的生存空间，很自然地会发生一定程度的冲撞。这种冲撞，不仅反映了中西文化的冲突，也反映了佛教和基督宗教适应近代中国特殊环境、进行自我认同和立异趋新的历史自觉。对于力图从衰退中走向复兴的中国佛教来说，面对声势浩大的西方基督宗教的东渐，不能不对来自基督宗教的种种挑战做出响应。这些响应，体现了中国佛教如何契理契机地维护自身的独立形象、适应时代发展需要的可贵探索。

自20世纪20年代起，随着“非基（督宗教）”运动和佛教复兴运动的兴起，一些原先信奉基督宗教的人士改信了佛教，近代基督宗教与佛教之间的冲撞与对话较以前明显激烈起来。20年代初，一些比较激进的基督宗教人物，如王治心，甚至提出了“不研究佛学，不足以传道”的口号，激起了一批基督宗教徒知识分子从基督宗教的立场探讨佛学。[2]而由基督宗教徒改信佛教的著名人士张纯一，更大肆宣扬“佛化基督教”的主张，引起当时佛教和基督宗教两界人士的激烈论争。[3]由此，近代中国佛教与基督宗教之间的论辩开始逐渐活跃起来。到了30年代，耶佛两界知识分子之间的论辩更加激烈。

历来对近代中国宗教文化研究，极少注意到佛教与基督宗教之间所发生的实质性的冲撞。对近现代中国的佛教与基督宗教的相遇与互动的研究，无论在海内外，都是相当稀少和初步。例如在英语界方面，古爱华（Winfried Glüer）的论文比较集中在来华的西教士而较少讨论中国人之间的讨论。[4]黎惠伦（Whalen Lai）虽然撰写了两篇论文论在中国的耶佛对话，并且也比古爱华更多地引用出自国人的资料，但他仍认为，中国的耶佛对话是微不足道的，其重要性根本无法与在日本的耶佛对话相比。[5]这些研究，可能受到所能找到的历史文献的限制，难以做出比较全面的探讨，而往往集中对西方教士或一些比较著名的全国性的人物（如太虚法师）的研究。[6]容易忽略了一些比较难找到的，1949年以前在中国大陆出版的佛教期刊，尤其是一些较为基层性或地区性的讨论，因此而倾向于低估了近代中国的耶佛对话的重要性和深广度。在汉语界方面，近年来有学者注意关于佛教与基督宗教在近代中国相遇的研究，但讨论仍是相当初步，有待进一步的深化。[7]

《人间觉半月刊》第二卷第十期的这些文章，基本上都是站在佛教的立场，响应自20年代以来尤其是30年代中期，比较流行的几种关于佛教与基督宗教思想比较的论著，对于了解佛教与基督宗教在近代中国的相互关系提供了重要的素材。以下对《人间觉半月刊》的讨论的研究，相信会有助了解20世纪上半期尤其是30年代，佛教与基督宗教的相互冲撞与对话，尤其是中国佛教对来自基督宗教的挑战的响应。

《人间觉半月刊》对来自基督宗教之挑战的响应，可分成四方面：一是对于来自基督宗教方面的攻击和贬低进行反驳；二是对于基督宗教徒对佛教的误解进行辨正；三是从佛法的立场对基督宗教的某些教义进行批评；四是积极肯定基督宗教的正面价值，尤其是社会服务等精神。以下将依此四方面来交代《人间觉半月刊》中对基督宗教的回应。

（一）反驳来自基督宗教的批评

当时，基督宗教对佛教的攻击和贬低主要集中在两个问题上：一是攻击佛教引人走向寂灭消极；二是贬低佛陀说法的独创性，认为释迦牟尼在东方传教是受上帝的差遣，上帝是万佛中之大佛，从而抑佛扬耶。

在《人间觉半月刊》中，望亭严厉地反驳了基督宗教徒刘道洋在《基督与释迦》一文中对佛教的批评。[8]望亭所要反驳的第一点是刘道洋所说的，佛教强调六道轮回可怕，常常把慕道者引到寂灭消极的路上去。[9]其实类似的对佛教的理解和攻击，在晚清时期已经司空见惯。民初以来的中国佛教革新运动者，积极探索佛教的现世化，正是试图克服晚清以来佛门中的各种积弊和时病的。[10]问题是，民初以来的佛教革新者，虽然为克服教门内部的各种弊端进行了许多努力，毕竟由于当时的时局持续动**和教门本身积弊太深，难以在短时期内有较大的改观，因而即使在20世纪二三十年代，类似于刘道洋这样对佛教的攻击和批评仍屡见不鲜。

望亭指出，刘道洋对佛教的这种看法，正是刘君自己所说的“离了‘入主出奴’的成见”。这是因为，六道轮回既然可怕，就应当离苦而得乐；这和基督宗教所追求的离苦求乐生天国去没有多大的差别。既然佛教能引人得乐，不受生死之苦，怎能说是引慕道者向消极的路上去呢？正如刘君所知，大乘佛法讲同体大悲、无缘大慈，这怎么能说是引人至消极呢？况且，按基督宗教的说法，“相信上帝者则永生天国，不信者实时受苦，无缘不信的人们，就永久沉沦在苦海得不着上帝的赐予了。这，智者当然了然地知道与佛教‘无缘大慈’是相去多远了”。[11]

很显然，刘道洋批评佛法的寂灭、消极，主要着眼于小乘佛法和佛教的积弊与时病，从而以偏概全，把整个佛法都看作消极的。望亭的反驳，主要根据大乘佛法的积极的现世救苦救难精神，站在护教学的义理立场，如此理解佛法当然是合理的。但是，望亭毕竟回避了现存佛教的弊端和佛教传统观念中的某些消极的层面。望亭进而批评基督宗教不如佛教那么讲慈悲，对基督宗教的博爱观来说也未必公平。

另一点望亭要反驳的是刘道洋抑佛扬耶的讲法，认为释迦牟尼和孔子虽然都是先知先觉者，但是他们都是上帝所差遣，为上帝所悦纳。刘道洋认为，《金刚经》中有预言说，“我灭后五百岁，有一宗教师生焉，教人勿立教于一佛二佛三四五佛上，惟当立教于无量千万佛上”；刘道洋更进一步说，“是乃基督道成人身叫人认识无量千万佛之上的上帝，万灵之父”。[12]对此，望亭进行了严正的驳斥，既然释迦和孔子都是上帝所差遣，那么为什么释迦和孔子都不信上帝呢？又为什么不说出释迦和孔子是与耶稣一样“是上帝所差遣”一类的话呢？更为什么不说出上帝是万能能生一切主宰一切而却说出上帝之所不及的“缘生无性”等无上微妙法门呢？何况，刘道洋之论在圣经中根本就没有，压根就是他胡编出来的。而《金刚经》更没有明文的预言，与基督宗教更没有任何关系。[13]

在《人间觉半月刊》同一期中，铁胆头陀也引述和反驳了刘道洋的观点。铁胆头陀直指这只不过是“假了真神的招牌削别人的脚而就穿自己的鞋子的勾当”的“令人齿冷的布教法”。[14]然而，铁胆头陀并没有提到刘道洋的名字，反而将矛头转向艾香德，就是出版刘道洋的文章的道风山基督教丛林的创办人。铁胆头陀指出：[15]

道风山为挪威艾香德所主持，这位博士在南京上海间高明的传教手段，我已久仰，好在南方识货的和尚不多，大概“上帝与释迦平等，上帝是万佛中之一佛”的伎俩，一时或者不会露出马脚来，历来青年僧伽受其夸惑者颇多……，慎之慎之！[16]

由此可见，驳斥刘道洋一类的抑佛扬耶的讲法，是有着实际上的需要的。

望亭和铁胆头陀站在护教的立场，回击基督宗教的言论，的确非常激烈，这是不难理解的。事实上，上述基督宗教对佛教的攻击，明显缺乏对佛教教义和经典的真正了解。例如，刘道洋还攻击佛教主张“一切皆是虚空的虚空”，这就属于不了解佛教所讲的“空”的本义。所以望亭反击说，刘君只是看到“空”的字眼，而没有得着佛法关于“空”的妙义。实际上，佛教所谓的“空”，是“真空”不离“假有”而显“真空”；若离了“假有”，即无“真空”可说。同样，“假有”也是不离“真空”的，离了“真空”，就无所谓“假有”。“真空”与“假有”，非一非异，如灯与影，影不离灯，灯也不离影。[17]因此，刘道洋以己意解释佛经，乃至攻击佛法，以达到抑佛扬耶的目的，显然是难以令人信服，只会招来佛教徒的不满。

（二）澄清基督徒对佛教的误解

当时基督徒对佛教的误解是多种多样的，但是最有代表性的有两种：一是以佛教来解释基督宗教，试图说明基督宗教的观念按佛教的理论来看也是合理的；二是以基督宗教来解释佛教，力图以基督宗教的观念来改变佛教本意，以适合基督宗教的需要。

以佛教来解释基督宗教，从而曲解佛教观念，多半是对佛教有相当了解的基督宗教徒，尤其是那些原来信奉佛教后改宗基督宗教的人。《介绍耶稣与佛教徒》一书的作者陈道民，就是这种类型的代表。他自称曾信仰佛教二十余年，长期跟随某著名法师学习佛法，因而对佛教的教义有相当深入的了解，后来受艾香德等人的影响，改信基督宗教，并积极地以佛教教义来阐释基督宗教观念的合理性与优越性，力图向佛教徒介绍基督宗教。

陈道民在该书中，以佛法阐释基督宗教，主要表现在两个方面，其一是以真如实性解释上帝的存在与万能；其二是以佛教观念来阐释耶稣。

陈道民提出，“上帝”两字，常被认为是“帝释”“梵王”“韦斯纽”或“大自在”等随业受报的天神，这实在是莫大的误解。事实上，《约翰福音》中就明确地说：“太初有道，道与上帝同在，道就是上帝。”这实际上就说明“上帝”并不是一个天神，“乃是超乎众人之上，贯乎众人之中，也住在众人之内的真如实性、人生的本来面目。而基督教所说的神，亦绝不是佛教所说的随业轮转的神。《尚书》曰：‘名无能名之谓神。’基督宗教的神字，正是这个意思”。[18]他还说，世间的一切诸法，都是因缘和合而成的，无实自体，而“此一切诸法之真如体性是常存的，促成此一切诸法幻相的之因缘势力是不灭的。此真如体性，即老子所谓‘道’，即耶稣所谓‘上帝’也。世间之一切有为无为、有漏无漏诸法，皆依之而假立，故曰上帝创造万物也”。

佛民站在佛教的立场甚至认为，陈道民上述以佛法的真如实性来解释上帝的言论，不仅是鱼目混珠，而且简直就是“吮吸佛法的精血，借补先天不足的基督教义”。因为，我们如果将两教的教义比较一下，就不会觉得基督宗教的上帝观念就是佛教的真如实性。上帝是世界的创造者，说明基督宗教是神权一元论；而佛教强调诸法是因缘和合而生，反对神权迷信和一元论。“原来上帝造天地的这种构成论，不惟佛教斥为荒谬绝伦，即现代社会稍有知识者，亦简直认为鬼话。”陈道民将《创世记》的故事，袭用佛教道理，将宇宙构成论的问题，变成宇宙本体论问题，显然是想以佛教的缘起论来弥补上帝造物论的不足，是掩耳盗铃的行为，难逃社会的指责。佛民指出：“以缘起义为构成论，真如实性为本体论，绝非把现象的缘起，即混做本体而说，这是我们对于基督教义，始终引为遗憾的地方。”佛民进而提出，据历史上的考察，耶稣尝从学于那沙列斯邑近旁的马野兹伊教。此教介乎印度佛教与婆罗门两者间的教派，那么陈君所引的约翰福音中“道成肉身”的第一节话，是不是胚胎于马野兹伊教中的佛教思想，这还是一个问题。[19]

按基督宗教的说法，耶稣是上帝差遣下来的圣子，体现上帝的旨意和精神。因此，“耶稣是道”，“耶稣是救主”，“耶稣是爱”。陈道民依佛教理念对耶稣进行了佛化阐释。他说，爱是宇宙的真髓，人生的要纲，具有兴乐拔苦两义。以基督宗教观念，天地有情，无有种族、品级之分别，平等一如。同时，耶稣不是“证道”，而是“道成肉身”，是“道的应身”；不是“亲证诸法本体”，而就是“诸法本体”。[20]不过，佛教强调完全靠自己修持，不知自己是多么渺小，因此，心想亲证真如，实际上与真如隔得很远；而耶稣基督以爱和血成立十字架来救赎众生，教人因信称义，就能够使人真正实现拔苦兴乐。

陈道民以佛教用语阐释基督教义，其用心虽然是想让佛教徒能够了解基督宗教，从而像他那样最终皈依基督宗教。但是，由于佛教与基督宗教的信仰系统和话语系统毕竟有根本的差别，因而他的阐释也每每露出牵强附会以至曲解佛教本意的破绽，反而引起来自佛教界有识之士的激烈批评。

佛民批评说，陈道民这种讲法实际上是“佛化了耶稣，使耶稣在约翰受洗后的今日，再加受佛教的灌顶礼”。这看上去不过是借佛教来阐释基督宗教，实际上是借佛骂佛。至于救赎的问题，基督宗教强调耶稣受上帝之差遣代人救赎，佛教则强调通过教育启发众生的自信力和本有力，自作自受地得救。因此，佛民批评说，基督宗教所谓完全靠上帝提拔的得救，是一种枉费牺牲的“溺爱”，反而否定了大众的自信力。佛教则不然，释迦教育众生，是通过三乘九乘不同程度的教育，使我们大众自己所本具的伟大力量尽量发挥出来，从而实证本具德性。这就是佛法的真义。[21]

对于采用佛教的名相来解释基督宗教的思想，又或是用圣经来解释佛教，铁胆头陀也是有保留的。铁胆头陀提到，以前张纯一为改善基督宗教而倡议用佛法解释圣经，甚至要建立佛教基督宗，但受到基督宗教徒吴雷川的反对；而吴雷川的见解是，宇宙真体唯一，古今圣哲各自参悟，各自受用，不必为宣扬基督宗教而称之佛教之一宗，反而应各存其独立之价值。铁胆头陀除推许吴雷川的见解外，更认为证明耶佛两家有通之处则可，若抱牢了圣经来解释佛学，却是万万要不得的。[22]

在同一期的《人间觉半月刊》中，也有批评林洪兵和王治心等基督宗教徒对佛教的评论。与陈道民有所不同的是，林洪兵、王治心和刘道洋等人，他们一直都是比较单纯的基督宗教徒。在他们对佛教的阐释中，基督宗教的立场与影响就更为明显。

林洪兵曾长期担任吴淞商船专、中国公学、上海澄衷中学、郇立务本英专和暨南大学等校的英文教员，兼任自立会议务牧人之职、上海四达里福音堂看门，一向注重攻击异端，“杜邪防酵”。[23]在他所著的《道就是十字架》的小册子中，曾论述佛教南无阿弥陀佛之道。他对南无阿弥陀佛之道的理解，完全建立在他读圣经时的联想和临时所买的几本佛经的解读。他自述，有一天当一位犹太先生教他用希伯来文念诗篇时，他突然发现诗篇九十一章四节“他的诚实是大小的盾牌”一句的希伯来语发音，就是“南无阿弥陀佛”。不仅如此，在旧约中有几百个“阿弥陀”，与新约中的意义一样，新旧约中“阿弥陀”共有两千多处。犹太人做礼拜诵颂读诗篇的经文，就如同佛教徒念经一样，都要念到此字，由此可以想见此字对于基督宗教来说意义非常。可惜的是，这个本应译作“真理”或“真道”的字，往往被译作“诚实”或“实在”，等等。我们如果把它译作“真理”或“真道”，就很明白地表示耶稣的“十字架”即在其中。

林洪兵进一步解释说，从希伯来语音与语义来说，“南无”就是“鱼头”的意思，佛教之所以念经敲木鱼即源于此。佛教“木鱼”之“木”字，正是表示一个人挂在十字架上；而“鱼”又是救恩的意思。不仅如此，“阿”是希伯来文第一个字母，有“元首”“头脑”的意思，在基督宗教即为最高的“神”。“弥”是“水”的意思，也就是“天”。“陀”按希伯来发音是“道”，也就是“十字架”。“佛”字发音是“长钩”，也就是牧羊人手里的长钩。因此，“阿”“弥”“陀”“佛”四字连贯起来，其意思正是《使徒行传》四章十二节中的话：“神从天上降世为人（就是道成肉身），受死于十字架上，才能救赎世人。”[24]

林洪兵的阐释，就是对稍具佛教和基督宗教之常识的人来说，都觉得太牵强附会，叫人无法相信。即使是信仰基督宗教的人士，一定会有许多不能接受林洪兵如此牵强附会之做法的，更何况那许许多多反对以基督宗教来曲解佛法的佛教徒。

相比较而言，宗教暨文化史学者出身的基督宗教徒王治心对于佛教的研究，远远超出于林洪兵对佛法的粗浅认识水平。王治心早在民初就开始注意中国传统佛教文化问题，20年代初期佛教复兴运动迅猛开展之时，他就率先提倡并带头开展基督徒的佛学研究，以积极面对来自佛教的挑战。《基督徒之佛学研究》一书，就是那时的作品。该书发表后，在佛教和基督宗教界都产生了一定的影响。30年代中期出版的《人间觉半月刊》及时发表佛教徒厌染的《一本书的几点纠正》一文，反映了此书在佛教界中引起的关注。

厌染在文中主要从五个方面批驳了王治心《基督徒之佛学研究》一书中的观点。其一是王治心以真如比上帝，实不知真如是无始无终的，而上帝是有始有终的。其二是王治心以基督宗教主张珍重身体就是敬爱上帝，批评佛教不看重人生；实际上佛教非常看重人生，强调“人身难得”，告诫世人要积德修行。其三是王治心认为佛教的道德观重在制欲，是消极的、苦修的，而基督宗教的道德观重在服务，是积极的、快乐的；实不知佛教的制欲苦修的主张，是重在人格上的修养，何况佛教还特别提倡大无畏的菩萨救苦救难精神。其四是王治心以为佛教的布施是有条件，而基督宗教的布施是无条件的；实不知佛教的布施是无施者相，无受者相，无物相，三轮体空。其五是王治心一方面认为耶稣所教训的无抵抗主义与佛教的忍辱相同，但是基督徒的忍辱远不及佛教徒，另一方面又说，基督徒并不是那样消极的忍辱，这正是相互矛盾的。[25]

厌染对王治心的批评，在很多地方都不公允。事实上，王治心在说明佛教的宇宙观时，已经明确地指出佛教是无神论，而基督宗教是一元神论；佛教讲因果律，而基督宗教否定之，承认宇宙以上帝为主宰，二者迥然不同。[26]王治心也并非完全否认佛教的人生观，而认为基督宗教以完成神旨为究竟，佛教以离苦得乐为究竟。佛教的离苦得乐，出生死轮回，“未必在来生，也是在现世”。[27]在道德论上，王治心一方面把佛教重在制欲、注重苦修看作消极的，从而弘扬基督宗教重在服务的积极精神，另一方面也自觉肯定了佛教六婆罗密中“布施”“持戒”“忍辱”“精进”“智慧”等所包含的“积极方面”。虽然，他带着基督宗教的偏见认为佛教的忍辱比较消极，但是，他明确承认“佛家的忍耐工夫，实在很可取法的”。[28]王治心虽然认为佛教的精进多注重内心方面而基督宗教更注重身体力行和社会服务等方面，但是，又“不能不佩服”注重勇敢无畏精神的“佛教的学理”。[29]

当然，正如王治心自己所说，他的佛学研究，绝不是为了弘扬佛教，而是在当时面临佛教挑战的形势下，“不能不研究佛学，从比较上提出基督教的优点来，做一番‘入虎穴得虎子’的工夫”。[30]正因为这一目的，王治心在阐述佛教学理时，也难免存在贬低佛教、抬高基督宗教的偏见。但总体说来，王治心对佛教的研究，基本上是从整体上来看待佛教，而很少故意曲解佛教以就基督宗教教义，而且在一定程度上也揭示出佛教与基督宗教在义理方面的某些相近或相通、相异或相悖的方面。这是值得我们注意的。厌染对王治心的批评，虽然也抓住了若干漏洞和偏颇之处，但也明显地表现出带有较多的护教意气，而未能持平地对待王治心作为基督宗教徒对佛教义理和两教比较研究方面的积极贡献。厌染之批评基督宗教所讲的上帝其实是有始有终的，除了反映出他那种为佛教护教的目的外，也反映出他对基督宗教有相当深的偏见与误解。

（三）从佛教立场批评基督宗教

《人间觉半月刊》登载的文章，既有直接响应当时某些基督宗教人物对佛教教义的贬损或曲解的，也有直接站在佛教的立场对基督宗教的历史和教理进行揭露和批判的。这种揭露和批判，从一个侧面反映了佛教与基督宗教在教理方面所存在着的某些根本对立。

《人间觉半月刊》发表的永学法师遗文《对于天主教之批评》，实际上是对整个基督宗教的批判。该文认为，基督宗教在两方面存在着根本性的问题：一是基督宗教形成的历史事实多不可信；二是教理自身常常相互矛盾。

永学提出，据《新约全书》马太福音第一、二两章记载：耶稣基督的母亲马利亚已经许配了约瑟，还没有迎娶，马利亚就从圣灵怀了孕。约瑟是个义人，不愿意明明地羞辱她，想暗暗地把她休了。正考虑这件事情的时候，有主的使者向约瑟梦中显现说：“戴维的子孙约瑟，不要怕，只管娶过您的妻子马利亚来，因她所怀的孕是从圣灵来的。她将要生一个儿子，你要给他取名叫耶稣，因他要将自己的百姓从罪恶里救出来。”这些都是应验主借先知所说的话：“必有童女怀孕生子，人要称他的名为以马内利。”约瑟醒来后，就遵从主使者的吩咐，把妻子娶过来，只是没有与她同房，等她生了儿子，就给他取名叫耶稣。当希律王的时候，耶稣生在犹太的伯利恒，有施洗约翰出来，在犹太的旷野里传道说：“天国近了，你们应当悔改。”以上是耶稣从出生到被尊崇为救世主的基本历史记载。永学法师认为，耶稣是马利亚没有嫁人怀孕而生，实在让人难以置信，“这种事迹恐怕有的靠不住”。正如印顺法师早就说过，耶稣出身于一个木匠的家庭，会有如圣经所记载的那样完善的家谱，总未免奇突。而马太福音与路加福音关于耶稣家谱的记载，完全不同：马太所载的耶稣出于所罗门，而路加所说，是拿单子的子孙。把耶稣说成是戴维的后裔，是基督徒的故意作伪。因此，关于耶稣出生的记载，“纯属于神话，是牵强附会的作伪”。[31]

永学法师还提到马太福音第三章和约翰福音第十二章的两段记载。马太福音上说：耶稣受洗后，天忽然开了，他就看到上帝的灵，从天上有声音对他说，这（指耶稣）是我的爱子，是我所喜悦的。约翰福音上也说：当时有声音从天上来说，我已经荣耀了我的名，还要再荣耀。站在旁边的众人听见，就说打雷了。还有人说，有天使对他说话。永学法师认为：“这全是揣测之词，曾有几人听见呢？这是不符事实的话。”[32]

宗教批评，历来以对教义的批评为主。永学法师在试图揭开耶稣历史的真实性的同时，也着力批评基督宗教教义方面的缺陷。在他看来，基督宗教教义的根本缺陷就在于自身相互矛盾太多。首先，他对基督宗教关于耶稣的两重人格论提出质疑。圣经上说，耶稣一方面从肉体来说是约瑟的儿子，另一方面从神性来说又是上帝的儿子。永学法师指出，这本来是说耶稣与普通人不同，可创世纪第一章又说人人都是从上帝来的灵，就都具有神格，都像上帝。既然我们都有灵体，怎么就不像耶稣那样具有两重人格呢？“人有灵体，就有纯善成圣的可能，也有与耶稣平等的可能，说耶稣具有两重人格，超越众人以上，实有与自己的教义相矛盾！”其次，他指出，基督宗教认为人类万物都是上帝所造，那么上帝是谁造的呢？耶稣是代表上帝的，无所不能、无所不知、独一无二的。凡是信仰耶稣的人，就是上帝的儿女，一切的罪过都可得赦免，唯独亵渎圣灵的，总不得赦免。这样看来上帝哪里有博爱呢？他的心量胸襟不是和普通人一样的狭隘吗？再者，他说，基督宗教以为人类的祸福是由上帝的主宰，生天国是仗上帝的威力，同时又说上帝的国在人心里。既是在人们的心里，只要人们改造心理就可以生天，何须仗上帝的力，更何须要上帝主宰呢？这是何等的矛盾呢？仅从以上三个方面，永学法师认为就足以说明，这种骗人不符合事实，不合逻辑的理论，只能**一般无知无识愚夫愚妇的信心，不能博得识者信心，在今日文明发达科学进步民主政体的时代是站不住的。

接着，永学法师依佛教的因缘生法观，批评基督宗教的上帝造物论；依佛教的唯心净土观，批评基督宗教的上帝主宰祸福思想；并依佛教的平等一如观，批评基督宗教的不平等的忏悔观念。由此，永学法师从佛教的佛性平等观出发，阐明众生成佛的可能性与现实性；并以佛教重自力、重理智和讲平等，区别于基督宗教的靠依赖、重感情、不平等，认为比起耶稣教的理论来，佛教的这些理论显然“要高超彻底得多”，是“不可同日而语的”。[33]

永学法师对基督宗教还有好几方面的批评，但多半出于永学法师对基督宗教教义本身缺乏深入的了解和自身存在着的宗教偏见。毕竟基督宗教与佛教在教义方面有根本的差异，用佛教教义来评判基督宗教教义，或用基督宗教教义来评判佛教教义，都会发生主观地贬低或否定另一方的情况。至于从有否历史根据等“外在”于两教教义的标准来批评基督宗教，问题就更大。因为佛经中有关释迦牟尼的生平，也有不少神话或超自然的色彩，至少从历史主义和科学主义的角度言，也一样是十分可疑的。佛教徒之批评基督宗教缺乏历史证据，很可能是“五十步笑百步”，忘了佛教本身在这标准下不一定全无问题，而所面对的困难甚至比基督宗教的更大。正如汉思·昆说：

我们所具有的关于拿撒勒的耶稣的详实历史知识，无可比拟地要多于对亚洲各宗教伟大创始者的了解；多于对佛陀（死于公元前约480年）的了解；佛经中佛陀的形象是奇异的、公式化的，他的生平故事在严格系统化传说中显现得更像是一种理想类型，而不是历史。[34]

此外，在基督宗教内部，也并不是所有人都会把圣经的每一句话或每一个故事都当作绝对真理或历史事实。[35]

（四）从佛教立场对基督宗教的正面评价

当然，30年代以《人间觉半月刊》为代表的佛教徒知识分子对于基督宗教的评判，并非全盘否定，有的则是尽可能地排除教门偏见，对于基督宗教理论中的某些方面给予了积极肯定和高度评价。

对于基督宗教教义持批评态度的永学法师，在文章的一开篇就非常明确地表达了自己的评判立场。他说：

我们批评那件事那种学理，不但要找出他的短处来批评，而他好的地方也要加以赞扬，千万不能一概抹杀，好的还他好的，歹的还他歹的，这样公正的批评，而对方（被批评的），也会乐意接受你的意见。若是不问皂白，不辨是非，无理由的加以攻击，施以非难，那不是学者应有的态度。所以，批评家应当站在客观的立场上说话，一言一语，一举一动，都要慎重小心，要根据事实证据历史，用理智去选择分析，不能凭个己的私见，戴上蓝色的眼镜来判断是非。[36]

那么永学法师是否真的能够比较客观地评判基督宗教的观念呢？

永学法师在批评了基督宗教教义上的缺陷后又指出，基督宗教（包括天主教和新教）也有其自身的好处，比如说，基督宗教所标榜的（一）敬畏上帝、（二）不可拜偶像、（三）不可妄称上帝的名字、（四）守安息日、（五）孝敬父母、（六）不可杀人、（七）不可**、（八）不可偷盗、（九）不可作假证、（十）不可贪恋他人的妻子和财物等十戒，以及虚心的人有福、哀恸的人有福、温柔的人有福、饥渴慕义的人有福、怜恤人的人有福、清心的人有福、使人和睦的人有福和为义受逼的人有福等八福，都是“劝人向上，行善舍恶”。基督宗教的博爱精神、慈善之心，尤其是教徒为教的心切、传教的热忱和勇敢的精神，他们以救世为己任的责任心，以及对国家社会的慈善事业的贡献，“是不可磨灭的，这是值得我们钦佩的”。[37]

很显然，十戒、八福中的许多内容也是佛教所大力提倡的。但是，十戒和八福中敬畏上帝、守安息日、不可妄称上帝的名字和基督宗教徒为教的心切及传教的热忱等方面的内容，都是属于基督宗教范畴的，可是，永学法师认为，这也是基督宗教教义中存在着的好处。可见，他虽然在上文中列举了基督宗教种种不如佛教圆满和优胜的地方，但是他并不因自己是一个佛教徒就全盘地排斥基督宗教。这也就是说，永学法师在评判基督宗教的过程中确实力求“慎重小心”、避免“凭个己的私见，戴上蓝色的眼镜来判断是非”。从这一点看来，此时的佛教徒知识分子对待基督宗教的态度，正在试图超越20年代初期非此即彼的教宗偏见。

佛教徒知识分子在合理评价基督宗教的过程中，比较多的是充分肯定基督宗教的社会服务精神和慈善事业。比如，佛民在响应基督徒陈道民的一文中，就着力说明了这一点。他说：“然而不可抹煞者，耶稣教徒对于国家社会的服务精神，就要愧死我们佛教徒了。”因为他看到，基督宗教的生命，完全建立在开设学校、创立医院等事业上，以此作为传教的工具，从而引起社会的喝彩。由此，他反省佛教救世精神在现实生活和历史发展中的缺失，认为“佛教虽然有入世救世的教义，及其所不及的大无畏精神，而因我们一二千年来的旧习惯，和依赖懒惰的缘故，并未本诸大乘教义、大乘菩萨的无畏精神，发明为入世救世的实际工作，这是不可讳言的”。在他看来，佛教在教义方面虽然有优胜于基督宗教的地方，佛教本身就具有入世救世的社会服务精神，但是，毕竟“今日之佛教徒，却做了佛教的罪人，很少实践真实佛法的路子。但是现在有的悔悟了。我们有了这高尚圆满的教义和精神，再经过相当的时期后，怕没有出诸教义和精神的工作，而获得伟大的成绩吗？”[38]

事实上，基督宗教在近代世界的大传播和大发展，非常重要的一个因素就是特别注重社会服务和开办慈善文化教育等公益事业。基督宗教来中国传播主要就是依靠开办各种社会服务和文教慈善事业来赢得中国社会各阶层的好感，从而使许多人信奉或改信基督宗教。早在清末，当佛教极其衰微而基督宗教正大肆向中国传播之时，许多有识之士就已经很明确地批评佛教徒的逃禅避世、不劳而获的弊端，大力主张佛教徒应该向基督宗教徒学习，从封闭的山林寺院走向社会，发扬光大佛教的服务社会和救苦救难精神。辛亥革命前后开始的中国近代佛教革新运动，就是以此现世化的社会服务作为主要目标的，并在民初尤其是在二三十年代取得了明显的成效。应该说，通过冲撞与对话，使佛教徒从晚清时期被动地接受基督宗教的社会服务观念，到后来尤其是二三十年代逐渐自觉地认识到并积极发掘佛教自身的社会服务精神资源。这无疑对于中国佛教的近代复兴运动产生了重要影响。

当然，通过这种冲撞与对话，尤其是佛教徒对基督宗教教义所做出的某些积极评价，说明中国佛教适应近代社会变迁的过程中正在自觉地调整自己的社会角色，不是一味地排斥或漠视基督宗教的传播与挑战，而是积极地吸纳基督宗教等先进宗教文化的优势方面，增强佛教适应新时代发展要求的契理契机能力。特别是在教义革新方面，积极地面向现世社会、参与近代中西文化交流与融合、革除严重损害佛陀和佛教形象的各种迷信化、庸俗化和封建化的积弊与时病。这方面在以太虚和圆瑛等为代表的近代佛教复兴运动领袖的各种言论中都表现得非常明显。[39]

由以上以《人间觉半月刊》为个例的简要介绍与评析，我们可以粗略地看到这种对基督宗教的回应，有以下几个基本特点：

第一，从佛教的因缘观出发，根本否定基督宗教赖以依存的上帝观念，以佛教的无神论贬斥基督宗教的一元神论；并从工具理性出发，否定耶稣的历史真实性，批评基督宗教教义的自相矛盾性，由此贬低整个基督宗教。这显然是带有明显的宗教偏见的。

第二，从大乘佛教的入世观念出发，驳斥基督宗教徒将佛教看作消极避世的迷信宗教的误解，大力弘扬大乘佛教的积极救世精神，坚决维护佛陀释迦牟尼的崇高地位和整个佛教的优胜形象。

第三，自觉地从佛教的基本教义出发，纠正基督徒知识分子对佛教教义的曲解和批评，批驳他们对基督宗教的佛化阐释及其对佛教的贬损，力求正本清源，揭示佛教与基督宗教在教义方面的根本分歧，以防止佛教基督宗教化。

第四，在响应来自基督徒之挑战的同时，尝试从近代宗教文化发展的大势和社会发展的现实需要出发，认真检讨中国佛教晚近的衰落和自身存在着的积弊与时病，积极肯定基督宗教在教义和传教与开展社会服务等方面所存在着的优势与经验，自觉地为中国佛教的近代革新与复兴寻找借鉴。

第五，由《人间觉半月刊》这个个案所反映的，不只是佛教与基督宗教在近现代中国的相遇，也是近现代中国佛教由衰落走向复兴的努力。它不单是呈现了中西文化的差异与冲突，也表达了中国佛教的一些知识分子，如何在响应声势浩大的西方基督宗教的东渐风潮所引起的种种文化挑战之中，一方面如何契理契机地维护佛教自身的独立形象与身份认同，另一方面也是积极尝试如何适应时代发展的需要。这种对来自基督宗教之挑战的历史响应，基本上是代表和承接了以太虚法师为代表的近代佛教革新派的精神。

[1] 本节为与香港中文大学文化及宗教系赖品超教授合撰。

[2] 王治心：《基督徒之佛学研究》，广学会1924年版，第2页。

[3] 参见张纯一：《佛化基督教》，上海佛学书局1933年版。

[4] Winfried Glüer，“The Encounter between Christianity and Chinese Buddhism during the Nineteenth Century and the First Half of the Twentieth Century”，Ching Feng11.3（1968），pp.39-57.

[5] Whalen Lai，“Why there is Not a Buddho-Christian Dialogue in China?”，Buddhist-Christian Studies6（1986），pp.81-96；and，“The Buddhist-Christian Dialogue in China”，Religious Issues and Interreligious Dialogue ，edited by Charles Wei-hsun Fu and Gerhard E.Spiegler （New York：Greenwood，1989），pp.613-631.

[6] 例如Darui Long，“An Interfaith Dialogue between the Chinese Buddhist Leader Taixu and Christians”，Buddhist-Christian Studies20（2000），pp.167-189是对太虚之于耶佛对话的研究。

[7] 例如魏常海：《中国近代耶佛互补思想》，罗秉祥、赵敦华合编:《基督教与近代中西文化》，北京大学出版社2000年版，第383—397页。另可参见何建明：《佛法观念的近代调适》，广东人民出版社1998年版，第375—387页。此书曾简略地概述了近代中国佛门的基督宗教观，尤其近代百年中国佛教僧俗两界从教义的角度评判基督宗教的一般观念；然而由于篇幅关系，对于这一时期某些重要阶段里，佛教对基督宗教的响应，并未有做出较为深入的阐述。

[8] 该文原刊于香港道风山基督教丛林发行的《道风》第2期，该丛林是由西教士艾香德博士所主持。

[9] 望亭：《评刘道洋的〈基督教与释迦〉》，《人间觉半月刊》，第2卷第10期，1937年5月20日，第34页。

[10] 何建明：《佛法观念的近代调适》，广东人民出版社1998年版。

[11] 望亭：《评刘道洋的〈基督教与释迦〉》，《人间觉半月刊》，第2卷第10期，1937年5月20日，第34页。

[12] 望亭：《评刘道洋的〈基督教与释迦〉》，《人间觉半月刊》，第2卷第10期，1937年5月20日，第34页。

[13] 望亭：《评刘道洋的〈基督教与释迦〉》，《人间觉半月刊》，第2卷第10期，1937年5月20日，第34页。

[14] 铁胆头陀：《令人齿冷的布教法》，《人间觉半月刊》，第2卷第10期，1937年5月20日，第3页。

[15] 有关艾香德的生平与思想，参见Eric Sharpe，Karl Ludvig Reichelt：Missionary，Scholar & Pilgrim （Hong Kong：Tao Fong Shan Ecumenical Centre，1984）.

[16] 铁胆头陀：《令人齿冷的布教法》，《人间觉半月刊》，第2卷第10期，1937年5月20日，第3页。

[17] 望亭:《评刘道洋的〈基督与释迦〉》，《人间觉半月刊》，第2卷第10期，1937年5月20日，第34—35页。

[18] 转引自佛民：《敬谢〈介绍耶稣与佛教徒〉的苦意》，《人间觉半月刊》，第2卷第10期，1937年5月20日，第23—24页。以下所引均见该文，不再加注。

[19] 佛民：《敬谢〈介绍耶稣与佛教徒〉的苦意》，《人间觉半月刊》，第2卷第10期，1937年5月20日，第24—25页。

[20] 佛民：《敬谢〈介绍耶稣与佛教徒〉的苦意》，《人间觉半月刊》，第2卷第10期，1937年5月20日，第25页。

[21] 佛民：《敬谢〈介绍耶稣与佛教徒〉的苦意》，《人间觉半月刊》，第2卷第10期，1937年5月20日，第25—26页。

[22] 铁胆头陀：《令人齿冷的布教法》，《人间觉半月刊》，第2卷第10期，1937年5月20日，第3页。

[23] 转引自林洪兵：《道就是十字架》，施高路福音堂1934年版，第145页。

[24] 林洪兵：《道就是十字架》，第118—133页。

[25] 厌染：《一本书的纠正》，《人间觉半月刊》，第2卷第10期，1937年5月20日，第31—33页。

[26] 王治心：《基督徒之佛学研究》，广学会1924年版，第28页。

[27] 王治心：《基督徒之佛学研究》，第32—33页。

[28] 王治心：《基督徒之佛学研究》，第52页。

[29] 王治心：《基督徒之佛学研究》，第52—53页。

[30] 王治心：《基督徒之佛学研究》，第2—3页。

[31] 永学：《对于天主教之批评》，《人间觉半月刊》，第2卷第10期，1937年5月20日，第10—12页。

[32] 永学：《对于天主教之批评》，《人间觉半月刊》，第2卷第10期，1937年5月20日，第12页。

[33] 永学：《对于天主教之批评》，《人间觉半月刊》，第2卷第10期，1937年5月20日，第13—15页。

[34] 汉思·昆（Hans Küng）：《论基督徒》，杨德友译，生活·读书·新知三联书店1995年版，第171页。

[35] 汉思·昆（Hans Küng）：《论基督徒》，杨德友译，第190—191页。

[36] 永学：《对于天主教之批评》，《人间觉半月刊》，第2卷第10期，1937年5月20日，第11页。

[37] 永学：《对于天主教之批评》，《人间觉半月刊》，第2卷第10期，1937年5月20日，第15页。

[38] 佛民：《敬谢〈介绍耶稣与佛教徒〉的苦意》，《人间觉半月刊》，第2卷第10期，1937年5月20日，第30—31页。

[39] 参见王守常、钱文忠编：《人间关怀——20世纪中国佛教文化学术论集》，中国广播电视出版社1999年版。