近代中国处在东西方文化交汇的时代，以基督教和科学、民主思潮为代表的西方宗教和文化在坚船利炮的保护下大肆向中国传播，激起了继汉唐以来第二次大规模的中外文化竞争。在这场声势浩大的中外文化竞争中，以儒、释、道三教为代表的中国传统文化遭遇到了严峻的挑战，也面临着适应近代社会转型的发展新机遇。[1]佛教界正是在这场中外文化竞争中发动了一场持久的佛教革新运动，从而使佛教文化得以振兴并进行适应时代要求的发展。儒家文化也在这一文化碰撞中实现了从晚清维新派的托古改制到民初的建立孔教运动，最后发展为以现代新儒学为主体的中国本位文化建设运动。以陈樱宁、张元旭等为代表，近代中国道教界也积极开展了一系列的道教文化振兴活动，努力适应时代发展的要求，为中国道教文化的现代转型做出了不可磨灭的贡献。

但是，以儒、释、道为代表的中国传统文化的近代振兴之路充满了艰难与曲折。相比较而言，道教由于与民间迷信活动关系较为紧密，加之明清以后道教常常成为民间秘密结社和各种民间宗教信仰的渊薮，道教逐渐为士大夫和社会上层所疏远和排斥，实际上成为广大下层民众赖以依存的最重要的精神支柱之一。这就使得道教在近代面对来自强势的西方宗教和科学文化的冲击下难以产生一种强烈的群体历史自觉来积极地应对各种生存挑战。因而道教的近代振兴较之佛教和儒教要艰难和曲折得多。

过去，国内外学术界对近代中国道教的研究很少关注道教如何应对来自外来宗教和文化，特别是来自西方的基督宗教文化的挑战[2]，而研究中国近

2005年版）的两个事例就可以说明问题：一是他与曾做过山西省宁武府知府的姓王的道教徒之间的交往。书中说到，王知府在太原做候补的时候，经常到李提摩太的住处来拜访，谈及他将在知府任上实行的改革方案，其中就有办学校，传授现代科学知识。他还以现代科学知识来解释在道教史上被崇奉了两千多年的雨神降雨的原因。他们之间谈论宗教问题，彼此很坦诚地交换对东西方不同宗教的看法。见该书第42—143页。另一个事例是，1913年他到山东省青岛崂山的泰（太）清宫拜访道长：“道长没有外出，他热情地接待了我。我告诉他我翻译了《西游记》，希望在出版之前，看一看崂山的道观。他把我领进一所很静谧的院子，给我看一间装满了道教书籍的小研究室，我发现那对我非常有参考价值。关于革命、关于宗教和教育，我们谈了很长时间，在所有的题目上，他的观点都是非常有启发性的。”见该书第344页。代基督教史的学者多关注基督教与儒教（文化）和佛教（文化）的关系，唯独对基督教与道教（文化）的关系缺乏深入的探讨。事实上，如果不研究近代道教与来华基督教的关系，就不可能真正揭示道教探索近代振兴之路的重要历史因缘。

近代来华传教士对道教的挑战不仅给基督教神学解释和在中国的本土化产生了重要影响，而且也直接对近代中国道教徒的觉醒和道教文化的复兴产生了重要影响。一方面，来自基督教的认同和赞誉，使丧失自信的中国道教徒和鄙视道教的社会有识之士，逐渐能够客观地看待道教（家）对中国社会所产生的实际影响以及中国文化复兴与发展的重要意义；另一方面，来自传教士的批评和攻击，虽然有可能加深道教在社会上的负面、消极印象，但同时也使抱残守缺的道教徒逐渐意识到现实中存在着严重的生存困境，并使一些开明的道教界有识之士能够比较客观地认识道教及其自身所存在着的积弊和时病，从而逐渐自觉地走适应社会发展要求的道教文化革新之路。虽然像陈樱宁这样真正具有革新意识的道教徒还非常稀少，但是他毕竟代表着中国道教文化复兴的希望所在。

（一）清末来华传教士对道教文化的基本态度

近代基督教来华与汉唐时期佛教来华有两个重要的不同：其一是佛教来华时，正值中国本土文化走向强盛的时期，而近代基督教来华所面对的是正在走向衰退的中国传统文化；其二是佛教来华主要是一种单纯的宗教和文化传播与交流活动，而近代基督教来华伴随着强大的西方东渐。也就是说，佛教来华是自觉调适中国本土文化，以寻求自我发展的空间；而基督教来华作为与18、19世纪西方资本主义发展相伴随的基督教“奋兴运动”的一个重要组成部分，正是凭借近代西方帝国主义扩张势力而对中国本土文化和社会积极推行基督教“普世化”运动。因此，我们虽然不能将近代来华基督教等同于帝国主义文化，但是不能否认它确实带有帝国主义文化侵略的外在特征。[3]

事实上，近代基督教来华初期并没有把道教看作传播基督福音的障碍。当时中国社会已经处于衰退之中，特别是长江中下游地区素为经济社会和中国传统宗教文化发达之地，经过太平天国革命的扫**之后，儒、释、道等传统宗教文化更是遭到毁灭性的打击。佛教和道教为求得一息生存而进一步流入民间迷信化。同治四年（1865年）浙江总督还针对民间迎神赛会和各种神鬼迷信活动出示告示加以严禁，其中特别提到“僧道人等，毋得托词神降乩传，妄言祸福祥，转相煽惑”。传教士对此非常注意，特将此折翻译刊登在传教杂志上。[4]这表面上看起来只是译载官方告示，实际上表明，在传教士的眼里，中国本土的佛教和道教已经非常衰弱了，甚至官方都出面加以限制。这也就是说，强势的基督教来华所面对只是一个连官方都要严加限制的弱势佛、道教的局面。因此，直到19世纪末叶，来华传教士并没有把中国本土的道教当作一个有力的对手。

洋务运动以后，在“中体西用”文化观念的指导之下，洋务派和中国各界先进在积极引进西方科学技术、发展民族产业的同时，着力培植和振兴中国传统文化，一些受太平天国破坏的佛寺道观孔庙和祖祠得到一定程度的恢复。与此同时，经过数十年的传教努力，晚清时期真正接受基督教的中国信徒并没有传教士们当初企望的那么多。特别是中上层的知识分子信徒更少。来华传教士中的开明派逐渐意识到中国的传统宗教文化虽然已经衰败，但是渗透于民间的道教和佛教、儒教信仰仍然具有深厚的基础，并对基督教福音的传播产生相当的影响。因此，在传教士的队伍中逐渐出现了一批自觉探讨中国传统宗教文化的学者。这些传教士学者首先承认中国传统宗教文化的历史价值和现实影响，并寻求与基督教相一致或相近似之处，同时批评中国传统宗教文化所存在着的消极和迷信等不适应近代化发展要求的因素，从而高扬基督教的优越性。

康德林（G.T.Candlin）牧师认为，基督教对待其他宗教应当持“警醒的调和”态度，但是他凭直觉明确地反对任何实质上是荒谬的调和。他强调说他所谓的“警醒的调和”态度并不是指：（一）在讲道中禁止任何对偶像的反对；（二）对基督教信仰或教条进行任意的修改；（三）掩饰我们的宣教目的就是使基督教成为民族的宗教。而是指：（一）我们将自由地认识到我们共同的崇拜本能、对精神性实在的意识以及对无形者的依赖；（二）各宗教的伟大伦理价值都将公正地得到承认；（三）各宗教创始人的道德生活都将充分地得到赞誉；（四）被真正的天主教称为异端的那些教派也将包括在内，并受到基督教的保护。[5]这种“警醒的调和”态度，明显包容了中国传统的儒、释、道三教。

另一位女传教士也积极主张基督教应对各宗教持尊重的态度。她说她的老师总是以对孔子、孟子和老子极尊敬的口吻讲话，孔子、孟子和老子都是上帝派遣来教导我们的，他们为耶稣基督更高层次的教导开辟了道路。[6]很显然，这位女传教士认为来中国传教的目的亦如康德林（G.T.Candlin）牧师所说，就是要使基督教成为中华民族的宗教或使基督教本土化。但是要想使基督教本土化，一概地排斥中国本土的宗教文化传统是行不通的，因此必须首先尊重中国传统宗教文化，使之成为基督教在中国传播的基础而不是障碍。

正是出于以上考虑，来华传教士们大多能够客观地看待道家和道教文化。在他们的眼里，道教与佛教和儒教一样，都是影响中国人生活的主要宗教文化。来华传教三十年的穆尔（Archdeacon Moule）更是深有感触。他曾以《新中国与旧传统》为题专门撰文，指出自身在中国亲身感受到道教对中国社会的深刻影响。[7]

另一位来华传教士瑞斯（J.L.Rees）则指出，在每个国家宗教都是影响个体和社会生活的最重要的因素，对中国个体和社会产生最大影响的不是哪一个宗教，而是儒、释、道三教。普通的中国人有时拜佛，有时崇道。道教宣扬禁欲主义和炼内丹与内丹的长生术，这些对中国社会产生了非常大的影响。道教徒实际履行着道教所规定的准则，因为他们害怕受到与环绕自身的气和其他物质相伴随的精灵的伤害。道教虽然也有正义法庭拷打不幸灵魂的时候，但还有一些著名的关于长生岛的教导，在长生岛上，善的灵魂将享受永恒的幸福。[8]

近代来华传教士对道教文化的理解通常与先秦时期的老庄，特别是老子联系在一起。比如威廉姆斯（S.Wells Williams）认为，老子是与孔子同时代的人，他是中国理性主义的奠基人，也是中华民族最敏锐最原始的思想家之一。道家（教）与儒家（教）影响中国已经两千多年了，二者相互补充而不是相互对立，直到最近道士们仍然被看成是拥有神秘经验、会巫术和炼丹术的能手。[9]谢卫楼（D.Z.Sheffield）则认为[10]，道家的创始人老子把真理理解为一种自然界无处不在的灵妙无形的法则，人类有责任使自己的生活与这个法则相一致。他还说，宗教的创立者们都将其教义落实于其实际生活之中，他们因此成为其追随者们所效仿的模范。在老子那里，我们正是看到了一个执着的和深谋远虑的形象。他以一个哲学家的眼光觉察到，世界上的各种冲突最终归于空无。[11]吉尔斯（Herbert A.Giles）在介绍了英国伦敦出版的由鲍弗（F.H.Balfour）所著的《道家的伦理、政治和玄学思想》一书的主要内容后也指出，《道德经》是世界上最激动人心的著作之一，并感叹还没有人将它译成英语。[12]

当然，传教士们如此看待道家道教文化，并不是要弘扬道教文化，而是想以此为基础来传播基督教福音。正如上面的那位女传教士所言：在孔子、孟子和老子的教导之上还有更高级的教导，即耶稣基督的教导。也就是说，基督教比道教和中国本土的其他宗教文化都要优越和高明得多。而这也正是当时西方传教士来华传教的理由。另一位传教士牧师鲍罗（John Henry Barrow）更明确地表明了这一立场，他说，在包括道教在内的世界所有宗教文化中，只有基督教拥有全知全能的上帝，因而也只有基督教才是最完满的宗教。[13]

总体上说，近代来华传教士对待道教文化的态度是积极的和带警惕性的。他们并非一概地反对道教的偶像崇拜，而是试图肯定道教文化的积极价值，主张基督教必须在承认道教文化价值的基础上探讨本土化。但同时也透露出，他们所强调的基督教与道教的调和，并不是要使基督教道教化，而是要使道教基督教化，因为，与道教和其他宗教相比，基督教是最高级的宗教。这是近代来华传教士对待道教文化的出发点。

（二）从道教中发现基督教文化信息

由于来华传教士对道教文化持“警醒的调和”态度，而不是一概地排斥道教文化和道教的偶像崇拜，这就使得他们有可能比较客观地探讨道教文化。正是在这种比较客观的道教文化探讨过程中，他们从基督教的立场出发，从道教文化中发现了若干有意义的基督教信息。

美德哈斯特（C.spurgeon Medhurst）指出，老子没有打算建立一个宗教派别，他的著作是政治性的而非宗教性的。他作为一名政府官员，目的只在于用他自己的方式来指导政府的管理艺术。但是他的言论有时也会使我们不可避免地想起福音书上的话。比如说，老子所说的“道冲而用之或不盈”，正是福音书中所说的“您要小心，不可将善事行在人的面前，故意叫他们看见”；老子说“报德以怨”，正是福音书中所说的“爱您的敌人，为恨您的人做工”；老子说“大成若缺，其用不弊；大盈若冲，其用不穷”，正是福音书中所说的“当您做完了一切所吩咐的，只当说：我们是无用的仆人，所作的本是我们的责任”。以上只是随意挑选出来的，《道德经》和《圣经》中相同的意思或语言表达的还有许多。

美德哈斯特还列举了西方许多道家道教学者和《道德经》翻译者对老子思想，特别是“道”的理解。有人以“自然”（Nature）解释“道”，有人以“道路”（Way）解释“道”，还有人以“神”（God）解释“道”。虽然以“神”（God）释“道”遭到一些人的非议，但是仍然不乏其人坚持这么做，他们从《道德经》中发现了“耶和华”的名。

不仅如此，美德哈斯特指出，正如Strauss所说，老子的著作中包含着一种对思想的理解、一种沉思的升华和对上帝之物（the things of God）概念的纯化。这些都是除了在公元前犹太人圣经之外我们在其他任何地方都没有能够看到的。理雅各（James Legge）[14]已经注意到唐代来华的景教僧就与道士建立了密切的关系，到了17世纪《道德经》才被译成拉丁文在欧洲出版，此拉丁文本的目的就是表明，上帝的道成肉身和神圣的三位一体在古代就已经为中国人所知晓。据说他们还在《道德经》的第十四章中发现了“耶和华”之名。后来，理雅各（James Legge）还真的在《道德经》中发现了基督教三位一体的踪迹。

美德哈斯特并不完全赞同以上西方学者的观点，但是他相信老子和孔子的关系，犹如旧约圣经与新约圣经的关系，老子的“道”犹如旧约中的“神”（God），都是无与伦比的。但是，他觉得，要想在孔子和老子的著作中寻找到与基督教相一致的道德或罪恶等概念是徒劳无益的。[15]

事实上，在近代来华传教士中，一直存在着调和道教与基督教的倾向，并主要着眼于对“道”与“神”（God）的阐释。有一位自称蓝袍子的人不同意直接用圣经中的“神”（God）来理解道家之“道”，认为只有希伯来古圣经中的“逻各斯”才能理解《道德经》的“道”。《希伯来书》第四章云：“神的道是活泼的，有功效的，比一切两刃的剑更快，甚至魂与灵、骨节与骨髓，都能刺入、剖开，连心中的思念和主意都能辨明。并且被造的没有一样在他面前不显然的。原来万物在那与我们有关系的主眼前，都是赤露敞开的。”蓝袍子认为这段经文酷似老子对“道”的描绘。他说，他曾在纽约听一位出生于希腊的语言学教授说，上面的最后一段从句是一个“那些拥有‘逻各斯’者”的习惯表达法，它所表达的正是一种永生的观念，而且，《约翰福音》第二章也明确地说“信能得永生”。为什么我们的所有基督徒不能为占有“道”而祈祷和做工呢？

因此，蓝袍子坚持以具有“逻各斯”特征的神来理解“道”，并认为神（Him）的“逻各斯”特征的显现同时伴随着其创世活动。耶和华神——《道德经》中的希、夷、微，与人相关联，他正是那个拥有第一控制权的神。希、夷、微，是过去、现在和希伯来动词“to be”意谓的未来，也是《彼得启示书》中的“the Is，the Was and the Coming One”。希、夷、微总是有一个精神之体，是我们整个地球的神（God）。“神（God）是一种精神”——中国的所谓“气”。耶稣基督现在正是作为“道”生活在我们心中的希、夷、微。我相信，人的复活或者是精神之体从他有了这个“道”之后而得以生长。[16]

蓝袍子以具有“逻各斯”特性的创世之“神”来解释道家（教）之“道”，后来虽然遭到传教士内部的学术批评，[17]但是，这并没有从根本上阻止近代来华传教士试图认同道教的努力。在蓝袍子之后，谢卫楼（D.Z.Sheffield）、李提摩太（T.Richard）和爱德金斯（J.Edkins）等人都相继撰文积极推进蓝袍子所开展的工作。谢卫楼（D.Z.Sheffield）就明确地指出，《道德经》中所强调的道先天地而生、无始无终、无形无象、独立而不居等特性，正是基督教中所表达的神（God）的概念。[18]

近代来华传教士对道教之“道”的“神”化理解，固然是为了使宣扬基督教福音减少阻力，但是这并不意味着他们也褒扬道教，或者以基督教福音的传播来促进道教的复兴。事实上，他们并不从根本上承认中国本土会产生与基督教的创世之“神”相接近的道教之“道”。爱德金斯（J.Edkins）便多次撰文指出，道教（家）之“道”并非中国首创，而是来源于早期基督教的观念。

爱德金斯指出，希、夷、微这三个词被一些人看作一个有三个音节的词，即耶和华（Jehovah）。这三个词与《道德经》上表示三位一体的其他段落比较一致，说明老子已经知道了圣希伯来之名以及来自犹太文明的三位一体教义。这可以从老子对道的论述中得到证实。比如说，他说“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一”。这段话就是明显的三位一体观念。又如：“强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。”“人法地，地法天，天法道。”“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”这些论述也都充分展现了宇宙演化论的三位一体观念。因此，我们所要考虑的问题是：这个三位一体观念最早发端于哪个国家或哪些国家？老子的三位一体观念最有可能是来自于犹太人还是巴比伦人或是印度人？他通过语音学的历史演化分析指出，老子的三位一体观念最有可能来源于巴比伦和波斯。因为在巴比伦人中有三个与天地和混沌相对应的大神，即Anna、Hea和Moulge，后来这三个大神又演变成Anna、Nouah和Bel。而这正是中国的希（Hi）、夷（I）、微（Wei）的源头。后来，道教又进一步将希、夷、微发展成“三官”和“三清”。[19]另外，在托勒密和其他希腊时期的作者的记载中，当时中国通过交趾鸡（Cochin China）而与西方进行了大量的贸易。这就导致了道家对以巴比伦三位一体为基础的三大伟神之三位一体的接纳。《创世记》的亚当传说也正是通过当时中西贸易所带来的巴比伦神话的传播而进入中国，并为早期道家所接受。[20]

从今天来看，爱德金斯的上述观点是没有充足根据的。尤其是他与其他传教士一样将希、夷、微和后来道教的三官、三清看作就是或来源于基督教的三位一体观念，从而说明道家道教包含着耶和华和耶稣基督的信息。这些不仅缺乏充足的历史证据，而且也不完全符合道家道教的立场。事实上，就是爱德金斯本人在论述道家受到西方三位一体思想之影响时，也承认这只是一种可能。但是，他宁可信其有，并煞有介事地大肆阐述道教中的许多观念都可以在《圣经》中找到。[21]这也就是说，由于来华传教士们带有强烈的基督教优越感，这就使得他们在看待道教问题时戴着有色眼镜。他们与其说是试图在道教中寻找基督教信息，不如说是努力寻找道教接受基督教影响的证据。这就使得他们对道教的客观研究，最终倒向主观化。

（三）传教士对道教文化式微的批评

近代来华传教士们为了推行基督教在中国的本土化或民族化，积极认同道家道教文化中与基督教相同或相近的部分，以使基督教在中国寻找到传播的基础，他们在研究道家道教文化时，尽可能地采取尊重的态度，力求全面地看待历史上的道家道教文化。他们在总结道教的发展历程中既有积极的肯定和高度的评价，但同时对道教在晚近衰退的原因进行了深入的分析，并对道教不能适应时代发展要求的一些积弊和时病进行了揭露和批评。

如上所述，谢卫楼（D.J.Sheffield）对道家道教的哲学和老子给予了高度的评价，但是他同时也指出，道家道教的“真理”观由于强调个体自我修炼——自我克制，从而抛弃了将个人的生活与其后继者联系在一起的责任。[22]这不仅容易导致历史的断裂，也降低了道教的社会责任感。

瑞斯（J.L.Rees）更进一步批评道教徒忙于修炼养生而丧失了推动社会进步的责任感。他说，如果我们遇到一名理想的道士，我们会发现他本像儒教徒一样是位正直、诚实的人，但是，由于宗教信仰，他不得不做许多他后来不愿意做的事，不得不逃避许多按照圣贤的教导被看作有益无害的事。他不仅忙于各种为儒教徒所嘲笑的宗教庆典活动，还非常谨小慎微地选择他们的住处及其先人的坟茔，以免风水不吉利。他害怕地狱的痛苦而渴望长生，并像那些老道一样相信长生不会通过喝长生药或服食仙丹来得到，而只能通过积累大量的善行而获得。他为此做了许多善行，虽然他会因此得到一些回报，但是他“缺乏一个人为人类文明的进步和人性的提升做出贡献的品质”。[23]

道教的社会责任感之所以淡薄，当然与其强调离群索居的修炼方式有关。但是，其神秘的修炼方式本身也带有浓厚的迷信和神奇色彩。一些传教士因此对道教进行了猛烈的抨击。欧文（G.Owen）指出，道教在四个方面都值得深思：其一是道教追求长生不老药，后来证明都失败了。道教徒为此付出了惨重的代价。只可惜道教在发现“哲人石”或“长生不老药”之前，不可能提供比跌入错误之途的“资产负债表”更好的东西。其二是道教流行行善消罪的故事，道教徒主要依赖做善事来达到消除罪恶的目的。但是这毕竟只是一种神奇和无望的以功赎罪获得拯救的方式。其三是道教和中国儒教、佛教都没有真正提出对人的拯救的问题，道教徒永远也不会听说或梦想到人会因越轨而受到伤害，因恶行而被毁灭，也能够通过清除越轨和恶行而得到痊愈。其四是道教坚持对天的思考和解释，而实际上倒向了错误的一边。[24]

欧文由于立足于与基督教的比较，因此他对道教的批评具有相当的深刻性，但是他的批评无疑也带有明显的基督教偏见。这一点在当时其他传教士对道教的批评中也表现得非常突出。

李提摩太（T.Richard）是较早接受东方文化影响的来华传教士，他认为，道教是对充满大自然的精神法则——道的一种信仰。后来，道教中的高道被认为能够控制所有罪恶的精灵。于是，道教中产生了对符咒的盲目信仰，并相信有能力使物质完全变成新的东西。这些道教信仰在中国持续了两千年。[25]李提摩太并没有对此给予直接的评价，但是他在另一篇文章中批评道教与佛教一样，不注重现世，而只关注死后。这就使得中国人缺乏现代工商业发展所要求的道德持久力。因此，他从基督教立场出发认为，中国人正像没有牧羊人的绵羊，因缺乏知识而正处在湮灭之中。[26]这实际上非常直截了当地指出了道教的历史传统和现实表现，特别是过于重视死后的问题而忽略现世关怀的道教传统，已经完全不能够适应近代社会发展的要求。

道教对死后和长生的关注往往带有非常强烈的迷信和神奇色彩，随着道教走向式微，这种迷信化更为严重，以至于道教常常流入民间迷信信仰。这一点在近代社会表现得尤其突出，以至于成为近代科学化革新运动所攻击的主要把柄，也自然容易成为来华传教士经常攻击的目标。

詹姆斯（F.H.James）对道家道教哲学给予了高度的评价，但是，他又不得不承认道教在很长时间以来已经正在走向衰败，直到最近它在很大程度上已经变成了一种低劣的和卑鄙的迷信，一种最恶劣最低级气味的宗教，一种愚蠢的偶像崇拜，而许多道士们正在极力地支撑着这样一种迷信的宗教。[27]而花之安（E.Faber）[28]则从基督教的立场出发批评说，道教徒的宗教群体是极其禁欲的，道教通过其偶像崇拜、灵异观念，特别是神谕的方式，而不是祈祷和像福音书中所记载的其他教导方式来影响人们。他甚至还针对道教注重个体内修的方式指出，道教长期以来所坚持的内向性发展已经明显地从好变坏、从真理之光明变成迷信之黑暗。虽然历代都任命了掌管全国道教的大真人，但是这些大真人并没有为平息或缓解道教徒叛乱或反对皇室的浪**子做出应有的贡献。与此相对照，罗马和拜占庭的主教们在欧洲历史上则发挥了完全不同的积极影响。[29]

辛亥革命时期，佛教界开始自觉地开展佛教革新运动，至20世纪20年代，中国佛教的复兴之势已经给基督教的传播造成了威胁。[30]相比较而言，道教界如张元旭等在当时所开展的革新活动所取得的实际成效，远不能与佛教相比。虽然在当时也有深受道教影响的道园、同善社和无生社等民间社团的兴起，但只是昙花一现，而且其所标榜的浓厚的鬼神迷信信仰，因与当时的科学化运动相对立，从而遭到普遍的攻击。因此，当时的来华传教士和中国基督徒知识分子把对中国宗教关注的中心放在佛教上，而把道教看作最没落的中国宗教。在当时的中国基督教知识分子的眼里，道教就像是一个各种被歪曲了的宗教的大杂烩，并已走向自我分解，甚至可以说已经湮灭无闻了。[31]这一评价虽然有些过分的渲染，但是至少说明道教在民国初期仍然非常的衰败。

近代来华传教士对道教和道教徒所提出的诸如以上的种种批评，虽然难免带有一些基督教信仰的偏见，但是基本上都击中了道教的要害，对道教和道教徒的积弊和时病进行了公开的和比较全面的检讨，实际上是对道教在近代的生存和发展提出了尖锐的挑战。

（四）中国道教界对传教士的回应

中国道教发展到明清时期开始式微，至清末民初时，由于社会的急剧衰落和反帝反封建的改良与革命浪潮此起彼伏，道教的衰退更是达到空前的程度。但是，正如近代佛教的复兴运动兴起于传统佛教的衰败与近代社会文化的激**之中一样，近代道教也是在充满积弊和时病的极度衰退和中西古今文化的急剧冲撞之中开始了复兴之旅。面对狂澜突进的西化大潮，一些道教界的先觉者主动地迎接新文化的挑战，积极探索道教理论与实践的新途径，以适应近代社会发展的要求。

在19世纪90年代的资产阶级维新改良运动时期，有一位东北的道教界领袖主动找到来华传教士罗斯（John Ross）。这位道长给罗斯的印象非常突出，颇有仙风道骨：在他的脸上有一双明亮圆润的大眼睛，显现出一副大胆无畏的神情；洁白的皮肤，衬托着姣好的面部轮廓；长须飘逸，颧骨高耸；脸上没有一丝皱纹，像孩童一样，可是他比罗斯还年长五岁。他的整个面部表情都显示出典型的超凡脱俗。因此，他给人的第一印象，就是一位思想家和绅士。据这位道长手下一位自称相信基督教且年仅三十出头的小道长说，道长已经得到通知，他已被任命为拥有两万道教徒的东北地区的总道长。他在东北地区深受敬仰，是一位公认的博学之士。他还读过《新约圣经》和《旧约圣经》及其他许多基督教方面的书籍。他在读书时习惯于在他认为的重要人物姓名上打圈圈，最重要的人物姓名打三圈，次重要的人物姓名打两圈。他在老子、孔子和耶稣的名字上都打了三个圈。他对罗斯说，早在几年前他就很想结交来华传教士，以便能够直接了解基督教学说，并借鉴基督教理论来讨论道教的理论问题。因为仅从书本上是很难把握基督教教义的真正内容的。[32]

很显然，这位东北道教领袖是晚清时期中国道教界非常难得的一位先觉者。[33]他既表现出传统道教徒的仙风道骨，同时也积极地面对来自基督教和其他各种社会文化的挑战。他对基督教并不像那些没落的道徒那样采取排斥或轻视的态度，而是主动地了解基督教，并与来华传教士进行对话，从而试图对传统的道教理论做出适应时代要求的新的阐释。

在这位东北道长的诚恳要求下，罗斯后来又与他进行了见面交谈，并相约此后主要以书信的形式共同探讨基督教与道教的有关理论问题。有意思的是，在这场宗教理论对话中，这位东北的道教领袖对道教的宇宙起源论进行了一种新的研究。

道长说，在道教作品中，“上帝”（Shang-ti）始终表现出两种特性，并且占据着至高无上的地位。有一部经典说：“上帝”创造了整个的天和地。不仅《书经》上说到唯一无上的“上帝”，《诗经》也说到无上者是“上帝”。一部道经说，天不是天所造，地不为地所生。正如同房子、船和马车是人所造，而不能自造。那么谁创造了天、地呢？显然只有“上帝”。能创造天地的只有最杰出和无与伦比的“上帝”。“上帝”是唯一的，不可能有第二个。那么我们进一步不能不问：上帝完成对天地的创造是否耗竭了他的全部的精力？事实上，除了“上帝”之外，没有谁能创造太阳、月亮和星星，也只有上帝能够安排它们的运转。“上帝”是全能的。他处在天地和所有存在物之外，并主宰着天地和所有存在物。如果我们接受宋代哲学家程朱所说：“天”是形成者和气，“帝”主宰万物，那么“天”“帝”两词就可以合二为一了。既然天不是天的统治者，地不是地的主宰，万物不是万物的统治者，那么除了“上帝”之外还有谁能够成为他们的主宰者呢？因此，如果我们回溯到事物的起源，我们就会发现没有开始的“上帝”。如果我们考察直至事物终结的未来，就会发现没有终结的“上帝”。如果我们试图与“上帝”比较，就会觉察到“上帝”没有无形。如果我们寻求测量“上帝”，就会发现“上帝”无居。因此我们说，“上帝”没有开始，而为万物之始；“上帝”没有终结，而为万物之终结；“上帝”无形无居，而能创造万物、主宰万物。

此外，这位道长还论证了“上帝”是全知的，“上帝”制定了万物的法则。进而他指出，世界上最重要的就是天、地、人三才，天覆盖在上，地支撑于下，人居其中间，这正体现着“上帝”对人的爱。一切为“上帝”所用，只有人是“上帝”所深爱的对象。“上帝”不仅赋予人以生命，而且赋予人以智慧和力量。因此，人只能崇敬“上帝”，一切反对“上帝”的行为都是罪恶。[34]

从表面看，这位东北道长只是在谈论“上帝”无形无居、全能全知、造物宰物和造人爱人，实际上他所说的这个“上帝”，既是中国的“天帝”和道家之“道”，也是基督教的“神”（God）或“主”（Lord）。因此，他说，从前中国与外国完全被分隔开来，如今读了《圣经》的记载后，我们似乎发现，外国人所谓对“主”的信仰或对“天”的尊崇，其实与道家道教学说在精神上是一致的。由此，他认为，《圣经》是值得阅读的，“上帝”（Shang-ti）或“神”（God）是应该崇敬的。他还因此对那些谩骂《圣经》的中国人提出了尖锐的批评，认为那些人没有希望获得拯救。[35]很显然，通过与罗斯等来华传教士的对话，这位东北道长从道家道教理论的角度也认同了基督教的教义。这与上述传教士们从基督教的角度认同道家道教的宇宙起源论等教义，是相互呼应的。

从目前所能找到的史料来看，像上述这位道长一样能够积极应对基督教来华之挑战的道教徒，在清末可谓凤毛麟角。中华民国成立以后，虽然有张元旭、李理山等先后发起成立道教组织，北京、上海和香港等地相继开展了一些规模不等的道教复兴活动，但是，真正能从理论上应对基督教和各种东西方文化之挑战，从而推动道教理论之现代化探索的，也只有陈樱宁等极少数道教徒。

民国成立特别是“五四”新文化运动以后，科学化和民主化浪潮空前高涨，长期以来浸染于民间迷信、注重偶像崇拜和以天师道为代表承续封建家族制的道教传统受到了前所未有的冲击，道教成为当时要打倒的对象。以陈樱宁为代表的新一代道教复兴志士正是在这样的背景之下重新检讨和探索道教理论的继承和发展问题。针对近代以来基督宗教的大肆传入给中国社会和文化所带来的巨大冲击，陈樱宁指出，基督教和天主教都是近代西方以“文化宗教侵略我者，则我之武力无所施其技矣。若不利用本国固有之文化宗教以相抵抗，将见数千年传统之思想，一朝丧失其根基，四百兆民族之中心，终至失其信仰，祸患岂可胜言哉！”由此他认为，我们今日谈及道教，必须远溯黄老，兼综百家，“确认道教为中华民族精神之所寄托。切不可妄自菲薄，毁我珠玉，而夸人瓦砾。须知信仰道教，即所以保身；弘扬道教，即所以救国”。[36]

面对道教自身的积弊和时病以及基督教等外来宗教文化的冲击，陈樱宁认为现时最迫切的工作就是，因古代道书丹经虽汗牛充栋，但其论调大半腐旧，不能适合现代人的眼光，因而每为知识阶层所鄙视，长此以往而不加改革，则仙道恐无立足之地。而过去和现时的人，一般都将仙道归属于儒、释、道教之中，“故愚见非将仙学从儒、释、道三教束缚中提拔出来，使其独立自成一教，则不足以绵延黄帝以来相传之坠绪。环顾海内，尚无他人肯负此责，只得自告奋勇，尽心竭力而为之耳”。[37]他对道教理论的新探索最显著的特色，就是提倡道学或仙学，以区别于已经遭到普遍攻击的道教。他自称是“用革命的方法来弘扬仙道”。[38]并说：“我所提倡的，是道学，不是道教。”[39]他对道教流传的各种不能适应时代要求的法术给予坚决的批判，认为所谓“符咒祭炼，遣神役鬼，降妖捉怪，搬运变化，三跷五遁，障眼定身，拘蛇捕狐，种种奇怪法术，十分之九都是假的”。[40]

不仅如此，陈樱宁悲叹：从表面上看全国各地各种神仙道坛林立，实际上真正懂神仙之道者难找一二。[41]与此玩弄种种虚假法术的道教不同，他的所谓仙学或道学，是一种独立的学术，“对于道教尚属前辈”。他从当时国内外反宗教运动的势态出发，认为“观全世界所有各种宗教，已成强弩之末，倘不改头换面，适应环境，必终归消灭。所谓异教纷争者，亦不过最后五分钟之挣扎而已”。[42]因此，他特别强调他所谓的仙学或道学不是宗教，并说“世界各大宗教，如佛教、如天主教，中国内地各种秘密教，如某某门、某某堂、某某社，皆是男女不能平等。独有仙道门中，无此阶级。因为别种宗教所接引的，大半是普通人才。真正仙道所接引的，概属上智之士。故能不为陋习所拘”。[43]他“只求仙学能自由独立，不再蹈前车覆辙，陷入宗教漩涡，则无虑矣。否则宗教迷信有一日被科学打倒之后，而仙学亦随之而倒，被人一律嗤为迷信”。[44]很显然，陈樱宁之所以强调仙学或道学不是宗教，并与宗教明确区别开来，是适应当时国内外科学化浪潮影响下的反宗教运动的要求。

正是在将仙学或道学与道教相区别并标明其非宗教特征的前提下，陈樱宁对当时来自各种中外宗教文化尤其是基督宗教的挑战进行了适应时代发展要求的积极回应。

首先，他认为，基督宗教是不离迷信的宗教，而仙学或道学是与科学接近的学术。他说：“神仙之术，首贵长生，唯讲现实，极与科学相接近，有科学思想科学知识之人，学仙最易入门。若普通之宗教家，以及哲学家，皆不足以学神仙。因为宗教家不离迷信，哲学家专务空谈。”[45]他所谓的仙学或道学，实际上主要是摘取原道教修炼理论中注重实验实证的内外丹术，因而他甚至说“仙道是三教以外独立的一种科学”[46]，且“此乃专门学术，非实验不能明白，不比宗教迷信，哲学空想，可以随便乱谈”。[47]这显然是接受了将科学与宗教绝对对立起来的近代科学主义观念的影响。

与此同时，陈樱宁又指出，道学或仙学并非与基督宗教绝对对立，儒、释、道三教之“道”和基督教、天主教、回教之“道”，都不过是其大无外、其小无内之“道”的一部分，而道学之“道”是其中最高级的正道。他还说：“仙学是在三教范围以外独立的一种科学，无论那一教信徒，皆可自由求学，对于其本教无丝毫之妨碍。”[48]这反映出陈樱宁的仙学或道学并非将基督教和其他宗教拒绝于千里之外，而是与基督教和其他宗教还有某些可以相互沟通乃至互补之处。

但是，在对待近代来华基督教的态度问题上，陈樱宁更多的是从宗教文化竞争的现实处境出发来极力维护道学或仙学乃至道教的。特别是近代来华新教传教士，大多注重融合道教来传播基督福音，这给道教，尤其是仙学或道学的生存和发展带来巨大的威胁。因此，陈樱宁说，来华天主教比较保守，并将其他宗教一概斥为外道，仙学也不例外，其气量虽窄，但界限分明，各存真相。

所患者就是新式教徒，志在侵略，每欲将他教之特长，以及神仙家之秘术，尽收摄于己教范围之内，以造成他们的新教义。显宗能容纳者，既入于显宗。显宗不能容纳者，概归于密宗。其手段譬如商家之盘店，把我们店面的招牌取下，又把我们店中存货搬到他们店中，改换他们的招牌，出售于市，并且大登广告，说是他们本厂制造。假使此计一朝实行，中华民族自古相传之道术，就要被他们消灭干净。吾辈忝为黄帝子孙，不能不努力保存先代之遗泽。[49]

从近代极度衰弱的道教而言，陈樱宁上述之言当然有一定的道理，但是他也过于从消极方面来看待基督教来华对道家道教文化的融摄了。因为，在人类历史上，无论哪一种宗教或文化，无不是在不断融摄其他宗教或文化之特长的过程中求得生存和发展的。近代中国道教和仙学要想从极度衰微中求得生存和发展，不仅需要适应近代科学、民主化浪潮，同时也应当吸取和借鉴基督教的优势及其传教经验和教训。

上面谈的那位东北道长和陈樱宁对基督教的积极回应，反映了从晚清到民国时期中国道教界积极面对中外宗教文化竞争，适应时代发展要求，从而对道教的生存和发展所做出的理论探索。

近代基督教传教士来华的真正目的，当然是为了传播基督教福音。但是，在基督教的传播过程中，特别是在基督教的中国本土化探索过程中，来华传教士们面对中国固有的社会文化，特别是中国传统的儒、释、道三教文化在本土知识阶层和民间社会都有着深刻影响的现实处境，自觉地采取了明智和务实的文化包容态度，既坚持基督教的主体性和优势性，同时力求客观地比较分析基督教与中国本土宗教文化的关系，努力探索基督教的本土化或民族化。这里仅以基督教来华对道教的挑战为例，从一个侧面展示了近代来华传教士积极探索基督教在中国本土化或民族化的良苦用心。这其中虽然也反映出来华传教士在比较和融摄道教文化的过程中本身所固有的基督宗教文化偏见，但是我们不能否认，通过对道教之“道”论与基督教之“道”论的双向诠释，开拓和深化了基督教的神学理论及其在中国本土化的神学解释。这不仅在基督教来华及其本土化历史上具有重要的意义，而且在基督教近世扩张与发展史上也具有重要的意义。

从上面提到那位东北道长和陈樱宁对基督教的回应中我们不难看出，近代中国的道教理论与实践正在发生着深刻的变化：一方面，通过与基督教的对话，积极吸收和借鉴基督教和其他宗教与文化的神学和理论，而使道教的神学理论向更普世化和精致化方向发展；另一方面，在科学化和民主化运动的冲击下，道教神学与实践出现了积极适应时代发展要求的新形式——陈樱宁的仙学或道学，显示出中国道教具有顽强的生命力，能够面对各种社会的和文化的挑战，实现自我更新与发展。而这正是陈寅恪先生所谓的“对于输入之思想，如佛教摩尼教等，无不尽量吸收，然仍不忘其本来民族之地位。既成一家之说以后，则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义”的中国“道教之真精神”[50]在近代的继承和发扬。

[1] 本篇所说的道教文化，通常包括道家文化。近代来华传教士谈论道家或道教时，虽然也作道家与道教之区分，但是他们更倾向于将两者放在一起来谈。

[2] 参见卿希泰主编：《中国道教史》（修订本），第四卷，四川人民出版社1996年版，第209—478页。李养正、卿希泰、李纲：《道教史略》，香港道教学院2000年版，第409—437页。值得关注的是香港浸会大学费乐仁教授曾发表过《现代中国文化中基督教与道教的相遇、论辩、相互探索》一文，参见罗秉祥、赵敦华主编：《基督教与近代中西文化》，北京大学出版社2000年版，第398—441页。费氏在文中说道：“《教务杂志》（Chinese Recorder）可说是主要的基督教传教士期刊，在中国出版了70多年，时常刊载批评道教活动的文章。后来，19、20世纪中国基督教的代表人物，尤其那些新教徒，以自己的解释支持他们的论证。”（见该书第402页）作者似乎只是注意到了基督教对道教的批评，而没有关注到基督教传教士与中国道士之间的直接对话。事实上，只要有过直接的对话，尤其是传教士与道教知识分子（而不是一般的没有文化的道士）之间的对话，基督教传教士们就不得不改变他们对道教所持有的一味批评的态度。在这里，我们引据近代来华著名英国传教士李提摩太的在华回忆录《亲历晚清四十五年——李提摩太在华回忆录》（李宪堂、侯林莉译，天津人民出版社

[3] 基督教是一种唯一神论的宗教，本身就具有强烈的排他性。这一点与无神论的佛教和多神论的道教及标举祖先崇拜的儒教有很大的不同。因此，当近代基督教来华借助帝国主义扩张势力时，基督教往往表现为帝国主义侵略性特征。但是，帝国主义的侵略性和基督教作为一种宗教的排他性是有本质区别的。过去我们常常错误地将二者等同起来，完全抹杀了基督教自身的宗教性，以致不能合理地解释基督教在近代中国所产生的积极影响的一面。

[4] A Proclamation against certain idolatrous practices，translated by Rev.S.F.Woodin，The Chinese Recorder，V.I，N.I，May，1867.pp.22-23.

[5] Rev.G.T.Candlin，“What should be our Attitude toward the False Religion?”，The Chinese Recorder and Missionary Journal ，V.XXIII，March,1892，N.3，pp.99-111.

[6] “A Conversation between two Chinamen”，by a Lady Missionary，The Chinese Recorder and Missionary Journal ，V.XXIV，January,1893，N.2，pp.17-21.

[7] Archdeacon Moule，“New China and old，Personal Recollections of Thirty Years”，The Chinese Recorder and Missionary Journal ，V.XXIII，August,1892，N8.，pp.367-369.

[8] Rev.J.Lambert Rees，“The Three Religion and their Bearing on Chinese Civilization”，The Chinese Recorder and Missionary Journal ，V.XXVII，May,1896，N.5，pp.222-231.

[9] S.Wells Williams，“The Perpetuity of Chinese Institutions”，The Chinese Recorder and Missionary Journal ，V.XIII，March-April,1882，N.2，pp.81-97.

[10] 有关谢卫楼的生平及在中国传教等活动的情况，参见顾长声：《从马礼逊到司徒雷登——来华传教士评传》，上海书店出版社2005年版，第262—271页。

[11] Rev.D.Z.Sheffield，“The Relation Between Christianity and Heathen Systems of Religion”，The Chinese Recorder and Missionary Journal ，V.XIV，March-April,1883，N.2，pp.93-107.

[12] Herbert A.Giles，“Notices of Recent Publications-Taoist Text：Ethical，Political，and Speculative”，The Chinese Recorder and Missionary Journal ，V.XV，July-Auguast,1884，N.4，pp.311-316.

[13] Rev.John Henry Barrow，“The Religious Possibilities of the World’s Fair”，The Chinese Recorder and Missionary Journal ，V.XXIII，December,1892，N.11，pp.553-556.

[14] 关于理雅各的生平及其在中国的活动等情况，参见顾长声：《从马礼逊到司徒雷登——来华传教士评传》，上海书店出版社2005年版，第112—129页。

[15] C.spurgeon Medhurst，“The Tao The King.An Appreciation”,The Chinese Recorder and Missionary Journal ，V.XXX，November,1899，N.11，pp.540-551.

[16] 蓝袍子，“A New Theory of Tao”，The Chinese Recorder and Missionary Journal ，V.XVI，September,1885，N.9，pp.349-350.

[17] Concespondence，“The New Theory of Tao”，The Chinese Recorder and Missionary Journal，V.XVI，September,1885，N.9，p.391.

[18] Rev.D.Z.Sheffield，“The Relation Between Christianity and Heathen Systems of Religion”，The Chinese Recorder and Missionary Journal ，V.XVIII，Sept.-Octo.,1887，N.4，pp.129-139.

[19] Rev.J.Edkins，“On the Three Words I HI WEI,夷、希、微，In the Tau Te King”,The Chinese Recorder and Missionary Journal ，V.XVII，August,1886，N.8，pp.306-309.

[20] Rev.J.Edkins，“Tauism in the Ts’in and Han Dynasties”，The Chinese Recorder and Missionary Journal ，V.XVI，September-October,1884，N.5，pp.335-350.

[21] Rev.J.Edkins，“The Books of the Modern Religious Sects in North China”,The Chinese Recorder and Missionary Journal ，V.XIX，June,1889，N.6，pp.261-268.

[22] Rev.D.Z.Sheffield，“The Relation Between Christianity and Heathen Systems of Religion”,The Chinese Recorder and Missionary Journal ，V.XIV，March-April,1883，N.2，p.99.

[23] Rev.J.Lambert Rees，“The Three Religion and Their Bearing on Chinese Civilization”，The Chinese Recorder and Missionary Journal ，V.XXVII，May,1896，N.5，pp.222-231.

[24] Rev.George Owen，“The Religions of China”，The Chinese Recorder and Missionary Journal ，V.XXI，February,1891，N.2，pp.84-87.

[25] Rev.T.Richard，“God’s Various Methods of Blessing Mankind”，The Chinese Recorder and Missionary Journal ，V.XXV，June,1894，N.6，pp.272-282.

[26] Rev.T.Richard，“China’s Appalling Need of Reform”，The Chinese Recorder and Missionary Journal ，V.XXV，November,1894，N.11，pp.515-521.

[27] F.Huberty James，“Taoism”,The Chinese Recorder and Missionary Journal ，V.XIII，December,1897，N.12，pp.584-587.

[28] 有关花之安的生平及在华等情况，参见顾长声：《从马礼逊到司徒雷登——来华传教士评传》，上海书店出版社2005年版，第257—261页。

[29] Rev.Ernst Faber，“China in the Light of History”，The Chinese Recorder and Missionary Journal ，V.XXVII，August,1896，N.8，p.390.

[30] 参见何建明：《从二十年代基督教本色化所受佛教的影响看中国基督教的未来发展》，中国社会科学院基督教研究中心主编:《基督宗教研究》，第三辑，宗教文化出版社2001年版，第204—222页。

[31] T.C.Chao，Religious Situation，1930,China Christian Year Book,1931,Shanghai，pp.63-76.

[32] John Ross，“Shang-Ti，by the Chief Taoism Priest of Manchuria”，The Chinese Recorder and Missionary Journal ，V.XXV，March,1894，N.3，pp.123-124.

[33] 这位东北的大道长，可能就是1934年羽化于辽宁省千山无量观的葛月潭道长。葛月潭，道名明新，号震庚道人，枕流道者，年八十一岁时又自称九九翁。他出身于山东的一个书香之家，后随经商的父亲到东北，自幼聪颖过人，琴棋书画，样样精通。出家学道后，道学渊博，文才出众，曾任沈阳太清宫龙门第二十代方丈，羽化于民国二十三年（1934）。参见《书画道人葛月潭（1854—1934）（外一篇）》，http://www.lnzx.gov.cn/Newspapers/wenshitiandi/2008—6—23/Article_2522.shtml.

[34] John Ross，“Shang-Ti，by the Chief Taoism Priest of Manchuria”，The Chinese Recorder and Missionary Journal ，V.XXV，March,1894，N.3，pp.124-129.

[35] John Ross，“Shang-Ti，by the Chief Taoism Priest of Manchuria”，The Chinese Recorder and Missionary Journal ，V.XXV，March,1894，N.3，p.129.

[36] 圆顿子：《论〈四库提要〉不识道家学术之全体》，《道教仙学养生秘库》，大连出版社1991年版，第483—484页。

[37] 圆顿子：《答江苏如皋知省庐》，《道教仙学养生秘库》，第153页。

[38] 圆顿子：《答苏州西津桥任杏荪君四问》，《道教仙学养生秘库》，第132页。

[39] 圆顿子：《答复上海公济堂许如生君学佛五问》，《道教仙学养生秘库》，第61页。

[40] 圆顿子：《口诀钩玄录》，《道教仙学养生秘库》，第575页。

[41] 圆顿子：《口诀钩玄录》，《道教仙学养生秘库》，第576页。

[42] 圆顿子：《答江苏如皋知省庐》，《道教仙学养生秘库》，第154页。

[43] 圆顿子：《江苏宝应陈悟玄女士第二次来函并答问》，《道教仙学养生秘库》，第245页。

[44] 圆顿子：《答江苏如皋知省庐》，《道教仙学养生秘库》，第154页。

[45] 圆顿子：《读〈化声自叙〉的感想》，《道教仙学养生秘库》，第333页。

[46] 圆顿子：《答昆明工业学校李忍澜君七问》，《道教仙学养生秘库》，第127页。

[47] 圆顿子：《答复苏州张道初君十五问》，《道教仙学养生秘库》，第110页。

[48] 圆顿子：《答江苏海门某君》，《道教仙学养生秘库》，第124页。

[49] 圆顿子：《口诀钩玄录》，《道教仙学养生秘库》，第576页。

[50] 陈寅恪：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社1992年版，第512页。