林语堂是现代中国一位著名的学者、作家，同时也是一位著名的宗教探险者。他从早年的基督教徒，到中年的人文主义道教徒，到晚年回归到基督信仰，充分展示了中国20世纪中西—耶道内在宗教对话的一种独特性。他早期因受家庭、家乡和教育环境的影响，自然接受了基督教信仰，表现其感性的特色；进入大学后，感受新文化运动科学化浪潮的影响，从理性追求上离开了基督教而接受了中国传统的道家道教的人文主义；经过四十年的社会变迁与人生历练，他最后在灵性上又回到了基督教信仰。但是这不是一种简单的回复，他已经是表现出一种道家特色的基督教徒。这是20世纪基督教在中国多元处境下宗教相遇的一种独特表现。

基督教来华与中国文化的相遇，是目前学术界比较关注的一个重要领域。不过，过去学者们较多关注的是基督教来华与儒家或佛教的相遇问题，[1]对于基督教来华与道家道教的相遇问题则甚少有人研究。近年来这种状况虽然有所改变[2]，但是，真正深入的个案或专题研究还没有开展。在此想以林语堂为个案来作个尝试。

在现代中国文化史上，林语堂是一位十分独特的文化人。正如林语堂逝世后台湾《联合报》的社论所说：“他一生最大的贡献，应该是，而且也公认是对中西文化的沟通。因为论近代西方文化引入我国者，从严复和林纾那一代起，固可说代有传人，甚至人才辈出；但论将我中华文化介绍于西方者，则除了有利玛窦、汤若望等外国人曾经从事之外，数献身此道的中国学人，林语堂虽非唯一人，却是极少数人中最成功的一人。”[3]除此而外，林语堂的独特之处还在于，在现代中国的第一流文学家当中，他关于耶道和耶佛的宗教文化对话及其所体现出来的现代文化意蕴，是无出其右的。对于道家与道教，林语堂总是情有独钟的。在他最著名最有代表性的文学作品《京华烟云》中，开篇即是“道家的两个女儿”。但是他对道家道教的体认并非是纯然传统的，而是浸染着基督教文化的影响。可以这么说，林语堂文化思想中最值得注意的现象，就是来源于本土的道家道教和来源于西方的基督教在这里相遇。这里正是对这种相遇进行初步的探讨。

（一）早期心灵中的基督教影响与道教徒原素

林语堂虽然出身于基督教家庭，但是正如他自己所说，“血液里含有道教徒的原素”。[4]

林语堂出生于1895年福建南部沿海山区漳州龙溪县一个名叫坂仔的乡村里。那一年，正值中国在甲午中日战争中惨败，被迫签订不平等的《马关条约》，将台湾割让给日本。虽然刚出生的林语堂不会感受到什么，但是这一中国近代历史转折之重大事件，在他后来的岁月里留下不可磨灭的亡国之痛。他曾自述童年时期对他直接影响最大的，一是出生地的山景，二是家父，三是“严格的基督教家庭”。[5]

说他从童年时期起就深受基督教文化的影响，是因为他的祖母和父亲都是基督教教徒，全家每天晚上上床前都要作家庭祷告。他“童年最早的记忆之一是从教会的屋顶上滑下来”，并“以一个站在阳台上的小孩子惊异于上帝的无所不在”。[6]他的父亲还是当地颇有威望的乡村牧师，“最好的德性乃是极爱他的教友。他之所以爱众人并不是以此为对上帝应尽之责，他只是真情的爱他们，因为他自己也是穷家出身的”。他以为这“是十分重要的”。[7]这说明林语堂非常赞赏他父亲这种纯朴的博爱精神。更为重要的是，他的父亲“是那时前进的先锋。他是一个梦想者，敏锐、富于想象力、幽默，并且永不休止。他传授给我们孩子们对一切新的及近代的东西，就是那种被称为‘新学’的西方知识的热烈兴味”。[8]他还提到“父亲是幽默成性，常在讲台上说笑话。”[9]我们从《京华烟云》的女主人公姚木兰的父亲姚思安那里，会体会到林语堂父亲的影子。姚思安正是一个倾心新学新知的道家人物。而林语堂父亲幽默的特点，使得林语堂后来在谈论幽默时将其归功于中国的道家传统。[10]这也就是说，林语堂提到他的父亲不仅仅是一个基督徒，同时也是一位儒家时，[11]其实也意味着他的父亲还是一位道家。

林语堂在他的作品中经常提到家乡的山水对他一生的深刻影响。一方面，他觉得家乡的山水使他幼年时即感受到上帝的存在。正如他自己所说：“有些事情和住在这般接受高山的村落有关，因为接近那些高山是接近上帝的伟大。我常常站着遥望那些山坡灰蓝色的变幻，及白云在山顶上奇怪的、任意的漫游，感到迷惑和惊奇。他使人藐视那些矮山及一切人所造的虚伪而渺小的东西。这些高山已成为我及我宗教的一部分。因为他们使我富足，产生内在的力量与独立之感，这些，没有人从我身上拿走。这山还给那句圣经上的话带来真实感：‘这人的脚登山何等佳美’。我开始相信，一个人若未能领略到把脚趾放进湿草中的快感，他是无法真正认识上帝的。”[12]

林语堂在每次自述生平时，都很强调幼年时代家乡山水的美丽。在影响他一生的幼年时代的因素中，“最深的还是西溪的山水”。他的家乡坂仔又称“东湖”，前后左右都是层峦叠嶂，南面是十尖之峰，北面则是陡立的峭壁。“日出东方，日落西山，早霞余晖，都是得天地正气。说不奇就不奇，说奇是大自然的幻术。南望十尖的远岭，云霞出没。”“我的人生观，就是基于这一幅山水。人性的束缚，人事之骚扰，都是因为没有见过，或者忘记，这海阔天空的世界。要明察人类的渺小，须先看宇宙的壮观。”[13]生活在这样的山水之中，林语堂在感受到上帝存在的同时，也感受到道家道教文化的影响。

首先是坂仔山水所体现的道家简朴的精神。正如林语堂所说，在童年时居处逼近自然，过着一种有山、有水、有农家的生活。“这样与自然得有密切的接触，令我的心思和嗜好俱得十分简朴。这一点，我视为极端重要，令我建树一种立身处世的超然观点，而不至流为政治的、文艺的、学院的，和其他种种式式的骗子。”“如果我有一些健全的观念和简朴的思想，那完全是得之于闽南坂仔之秀美的山陵，因为我相信我仍然是用一个简朴的农家子的眼睛来观看人生。”[14]

同时，坂仔的山水也充满了道家道教文化的神仙传说，并成为他的向往。幼年时的林语堂甚至“常常幻想一个人怎能够走出此四面皆山的深谷中呢？北部的山巅上当中裂开，传说有一仙人曾踏过此山，而其大趾却误插在石上裂痕，因此之故，那北部的山常在我幻想中。”[15]

当然，生活在坂仔山水之间，最容易感染到的还是民间道教文化信仰，而漳州一带正是妈祖和关公信仰盛行的地区。林语堂在接受基督教影响的同时，也难免受到当地道教文化的影响。他曾回忆10岁后随兄长到厦门鼓浪屿入小学，每次上学或回家的路上都要乘船多日，而这也正使他“快乐无比的享受这山川的灵气及度月的景色。船常薄暮时停泊江中。船尾总有一小龛，插几根香，敬妈祖婆，有时也有关圣帝爷。中国平民总是景仰忠勇之气，所以关羽成为大家心悦诚服的偶像”。[16]

因此，林语堂在早期虽然深受基督教家庭的影响，但是，这种家庭仍然充满了中国传统的道家道教精神。他从坂仔的山水中不仅感受到上帝的存在，也同时感受到道家道教的简朴精神和民间的道教文化信仰。虽然他后来曾经责备基督教会力图隔断中国教徒与中国传统文化的关系，但是，生活在中国文化处境之中的基督徒毕竟难免处处感受到并体现出传统的影响力，而这也说明基督教与中国文化传统之间的冲突，并不明显地表现为文化的冲突，而更多的是表现为教会与社会间人为的冲突。由此来看林语堂早期的耶道观念，实质上是相融而不相悖的。

（二）走向异教徒的耶道观

林语堂走向异教徒生活，表面上看起来是他的基督教信仰与中国传统文化发生了冲突所致，实际上与当时社会和文化处境及基督教在华传教方式的偏颇有更紧密的关系。而新文化运动时期的科学化运动最终使他的信仰对象由道教之“道”取代了基督教的“上帝”，从而成为现代中国知识界的一位人文主义者。

林语堂在青少年时代因受家庭的影响而成为一名非常虔诚的基督教教徒，他“十几岁时的头脑，常常想到别人想不到的事”，觉得上帝“无所不在”。[17]他也因此得以免费在厦门完成教会中学教育，并进而在家父的影响下立志进入当时英文最好的上海圣约翰大学学习神学，将来当一名牧师。可是，等到真的进入圣约翰大学学习神学以后，他逐渐发现神学与他当时所接受的新观念格格不入。他说：“我到上海之初，自愿选修神学，准备参加教会工作。可是神学上的许多花枪很使我厌烦。我虽然相信上帝，却反抗教条，于是我离开了神学和教会。”[18]他甚至反省基督教在华教育的偏弊。特别是圣约翰大学完全重视英文教育而轻视中文教育，使他在“后来的基督教信仰上，造成了很大的反动”。[19]而这都促使他开始“灵性的大旅行”。

由于自幼受中国传统儒家文化和道家道教文化的影响，林语堂觉得“对于一个有知识的中国人来说，加入本国思想的传统主流，不做被剥夺国籍的中国人，是一种很自然的期望”，[20]可是，当进入圣约翰大学以后，林语堂发现，圣约翰大学固然将受教育者“培养成为一个基督徒，就等于成为一个进步的、有西方心感的、对新学表示赞同的人。总之，它意味着接受西方，对西方的显微镜及西方的外科手术尤其赞赏”，但是它也意味着“在理智上和审美上与那个满足而光荣的异教社会（中国社会）断绝关系”。更深层次地说，他感觉到“我们不只要和中国的哲学绝缘，同时也要和中国的民间传说绝缘。不懂中国哲学，中国人是可以忍受的，但不懂妖精鬼怪及中国的民间故事却显然是可笑的”。[21]中国妖精鬼怪和民间故事中充满了道家道教的内容与形式，因此，此时虽然还不能完全说林语堂因笃信道家道教文化而批评基督教教育传教的偏弊，至少说明他对中国民间流传的道家道教文化是不愿割舍的。

另外，林语堂对圣约翰大学的神学教育也极为不满。从根本上讲，林语堂是不喜欢神学或哲学的。神学或神哲学都带有教会或经院学派的独断。他甚至提到“有一位教授想用如果这里有A及B，则二者之间必有一条联系线C，来说服我相信圣灵在神学上的必要。这种经院派的傲慢和精神的独断，伤害我的良心。这些教条产自迂腐的心，处理灵性的事情像处理物质的事情一样，而甚至把上帝的公正相提并论。那些神学家这么自信，他们想他们的结论会被接受成为最后的，盖上了印装入箱子保留至永恒。我当然反抗。这些教条中有许多是不相关的，且掩盖了基督的真理”。他也因此“失去对信仰的确信，但仍固执地抓住对上帝父的信仰”。[22]他从圣约翰毕业到清华大学任教时因此仍然主领主日学班。但是，北京当时是陈独秀和胡适等人发动新文化运动的中心，在新文化运动和科学化运动及爱国浪潮的冲击下，林语堂对上帝之父的信仰开始发生了动摇，最后在深谙中西文化、激烈批评基督教的辜鸿铭思想的影响下，“回到了中国的思想主流”，[23]这也意味着他自动离弃了基督教。

很显然，林语堂在清华大学任教时期开始离弃基督教信仰，固然有基督教会教育对中国文化的隔离和经院神学独断等原因，更重要的是当时社会、政治和文化主潮流的影响与驱使。这使他真正实现了他早年期盼的作为“一个有知识的中国人来说，加入本国思想的传统主流，不做被剥夺国籍的中国人”的愿望。而他所谓“回到了中国的思想主流”到底是指什么？这可以从他离开基督教信仰之后的表现得到说明。

林语堂自言自从清华大学执教时期离开基督教信仰后，“埋头研究中国文学哲学，对教会给我的教育及其他一切均生反感”，因此而成为一名人文主义者。[24]他在《四十自叙》中甚至提到“一生矛盾说不尽”，“出入耶孔道缘浅”，自解“亦耶亦孔”。的确，他自幼在牧师兼儒者的家父教导下读四书五经，[25]后来又深受儒家辜鸿铭的影响，且他正式离开基督教信仰的那一天也正是他的一位清华同事“根据儒家的人本观念”使他完全“相信人的理性足够改善自己及改善世界”的人文主义。[26]这些似乎都说明离开基督教信仰后的林语堂只是一位儒家人文主义者。其实，离开基督教信仰后的林语堂与其说是一位儒家，不如说是一位道家或道教徒。

首先，林语堂在离开基督教信仰后的三十年间最有代表性的作品反映出他的思想观念，都是以道家或道教为主导的。

《京华烟云》《风声鹤唳》和《红牡丹》等无疑是他这一时期最有代表性的作品。这些作品都反映了鲜明的道家色彩。正如他自己所说：

人间的东西都有来有往。能引起一般读者兴趣的是书里的人物。道家是何等人物，都在《京华烟云》（《京华烟云》）中木兰的父亲姚老先生，《风声鹤唳》中的老彭，《红牡丹》中的梁翰林身上表现出来了。[27]

尤其是他最重要的著作《京华烟云》更是“全书以道家精神贯穿之，故以庄周哲学为笼，引《齐物论》‘梦饮酒者，旦而哭泣，梦哭泣者，旦而田猎……是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也’为格言”。[28]《京华烟云》开篇即上卷，标题就是“道家的两个女儿”。全篇虽然不是以姚思安为主角，但姚思安这位道家人物深深地影响了两位主角，即他的两个女儿。小说是这样描写姚思安的道家观念：

木兰的父母还不知道究竟怎样安排她的将来，她父亲则更无定见。道家总是比儒家胸襟开阔。儒家总认为自己对，道家则认为别家对，而自己也许会错。所以非正统派的曾文璞对西洋思想没有偏见，甚至于对自己女儿的婚事也提到自由结婚，就是由当事人男女自己决定，这正合乎道家的“道法自然”的道理。他认为把青年男女的婚姻付之于不加深思熟虑的青年的盲目冲动，这种西洋的想法极微妙而深奥，正像道家的道理一样。他认为婚事是天意决定，而且儿子是自己的大孩子，尚且还没有订婚。[29]

这是姚思安的道家观，即对于儒家传统来说，它是非正统的；但对于西方近代自由观念来说，它不存偏见，甚至完全一样。这实际上赋予道家现代自由主义精神内涵。这其实就是林语堂自身的文化理解，即他不喜欢儒家传统，而追求道家的自由。而且，这种道家的自由不会与时下涌入的西方思想文化相冲突。但是，他对道家“道法自然”的理解，并非自然主义的，而是一种“宁静”“和谐”和“安闲”。《京华烟云》在描写京城的“神仙生活”时是这样说的：

在北京，人生活在文化之中，却同时又生活在大自然之内，城市生活极高度之舒适与园林生活之美，融合为一体，保存而未失，犹如在有理想的城市，头脑思想得到刺激，心灵情绪得到宁静。到底是什么神灵之手构成这种方式的生活，使人间最理想的生活得以在此实现了呢？千真万确，北京的自然就美，城内点缀着湖泊公园，城外环绕着清澈的玉泉河，远处有紫色的西山耸立于云端。天空的颜色也功劳不小。天空若不是那么晶莹深蓝，玉泉河的水就不会那么清澈翠绿，西山的山腰就不会有那么浓艳的淡紫。设计这个城市的是个巧夺天工的巨匠，造出的这个城市，普天之下，地球之上，没有别的城市可与比拟。既富有人文的精神，又富有崇高华严的气质与家居生活的舒适。人间地上，岂有他处可以与之分庭抗礼？北京城之为人类的创造，并非一人之功，是集数代生来就深知生活之美的人所共同创造的。天气、地理、历史、民风、建筑、艺术，众美俱备，集合而使之成为今日之美。在北京城的生活上，人的因素最为重要。北京的男女老幼说话的腔调上，都显而易见的平静安闲，就足以证明此种人文与生活的舒适愉快。因为说话的腔调儿，就是全民精神上的声音。[30]

不仅如此，这三十年间也正是林语堂提倡各抒“性灵”，提倡“幽默”文学最着力并形成自己风格的时期。而他将此提倡“性灵”和“幽默”的中国文化传统完全归结为老庄、陶潜等道家人物。[31]他甚至感谢历史上曾经出现过的他“精神上的中国朋友”——庄子、陶潜、白居易、苏东坡、袁中郎等，这些人对他产生了极其深刻的影响，“这种影响正如父母对良好家庭教养的影响一样”。[32]

其次，在这一时期林语堂不止一次地说明他的道家性格及其对道家的深刻认同。他在《林语堂自传》中说到，世界上只有两种动物，一种是管自己的事的，一种是管人家的事的，前者是吃植物的和思想的人，后者是食肉的和行动的人。他自言“永不能成为一个行为的人”，因为他“素来喜欢顺从自己的本能，所谓任意而行；尤喜自行决定甚么是善，甚么是美，甚么不是”。而“个人的生命究竟对于我自己是最重要不过的。也许在本性上，如果不是在确信上，我是个无政府主义者，或道家”。[33]他虽然不是唯一确信道家，但是他对道家的爱好是极深厚的。《苏东坡传》大概是他一生中唯一凭着多年强烈的爱好而不带有其他目的且最用心的作品，认为“像苏东坡这样的人物，是人间无一难能有二的”，苏氏“以儒学为准绳，而骨子里则是一纯然道家”。[34]这实际上是林语堂直抒胸臆，借苏东坡来表达自己。

当然，最重要的是，这一时期的林语堂所信仰的主要对象已经不是基督教的“上帝”而是道教之“道”。林语堂在谈到他离开基督教信仰的历程时曾经说，他“素嗜科学”，“自有伽利略以来，科学之影响如此甚广且深，吾人无有不受其影响者”，近代以来有关灵魂不灭和上帝的赏罚及人生得救等观念，“均得重新加以检讨”。他尤其对于基督教的原罪说觉得“荒谬”，并“委实不懂”基督教的所谓至善理论。他甚至认为：

摩西与孔子对于行为规范均与以宗教的意味，洵智慧的办法也。但现代社会中我们既不能产生一个摩西或一个孔子，我们唯有走广义的神秘主义的一途，例如老子所倡导的那种。以广义言之，神秘主义乃为尊重天地之间自然的秩序，一切听其自然，而个人融化于这大自然的秩序中是也。[35]

很显然，林语堂走向异教徒并不是全然否定基督教，而只是觉得在现时这样一个科学化的社会里，道教之“道”更适合于他的精神需要。因此，他并不是将道教与基督教和儒学绝对地对立起来。而这一时期的林语堂也不是单纯的道家或道教徒。犹如他评价苏东坡时认为苏氏“为父兄、为丈夫，以儒学为准绳，而骨子里则是一纯然道家”一样，林语堂“本性上”是道家，并不意味着同时不是儒家。在他看来，作为一个中国知识分子，应该既是一个道家，也是一个儒家，这种二重身份并不矛盾，恰恰符合中国文化之精神。[36]也正因为如此，他称自己离开早期基督教信仰的三十多年“唯一的宗教乃是人文主义”。[37]他的挚友蒋复琮因此称他为“亦儒而亦道”。[38]

（三）回归基督教的耶道观

林语堂在执教清华大学时离开基督教信仰，经过近四十年的“探险”后于1958年又从人文主义的异教徒重新回到基督信仰。[39]在现代中国历史上像他这样离开基督教又重新回基督信仰的人并不多见。更为重要的是，林语堂的这次回归，并不是一种简单的回到早期的基督教信仰，而是对基督教有了全新的认识。这种全新的认识集中体现在他如何处理基督教与异教（中国传统儒、释、道三教）、特别是他曾经崇信数十年的道家道教与基督教的关系问题上。

林语堂在谈到他为什么晚年又回到基督信仰时说：

三十多年来我唯一的宗教乃是人文主义：相信人有了理性的督导已很够了，而知识方面的进步必然改善世界。可是观察20世纪物质上的进步，和那些不信神的国家所表现出来的行为，我现在深信人文主义是不够的。人类为着自身的生存，需与一种外在的、比人本身伟大的力量相联系。这就是我回归基督教的理由。我愿意回到那由耶稣以简明方法传布出来的上帝之爱和对它的认识中去。[40]

这时的林语堂开始寻求一种“可以满足那些受过现代教育的人”的宗教。但他并不是对人文主义信仰发生怀疑就直接投奔到耶稣基督的怀抱中的，而是经过了反复的考量。在他看来，在儒家之外，东方还有佛教和道教两种非常卓越的道德学说和宗教，只可惜这两种宗教此时都不能使他得到满足。佛教以慈悲为本，将感觉世界看作虚幻的，人生的一切都是十分悲悯的，只能把一切希望都寄托在未来的世界里，而不能积极地面对现实世界。他特别反思了他曾经热衷的道教。他说：

道教提倡一种对那虚幻、无名、不可捉摸而却无所不在的“道”的崇敬，而这“道”就是天地主宰，他的法则神秘地和必然地管辖着宇宙，道教所主张的谦虚和新约《圣经》中登山宝训颇为相近。道教的先知老子确是一位杰出教师，可是它那回复自然和拒绝进步的本质对于解决现代人的问题不会有什么贡献。[41]

正是由于道教已经不能满足于他此时变化的精神需求，在陪同夫人多次上教堂聆听讲道的刺激下，幼年时的基督教信仰又逐渐复活了起来。用林语堂自己的话来说，他是“不知不觉地倾向于童年时代的基督教信仰了”。[42]

很显然，当初他离开基督教时就是欣赏道教重视回归自然，而时过境迁，如今居然批评道教之回归自然的消极性了。但是，他对道家道教的态度仍然大不同于对待佛教的态度，他仍然充分肯定道家道教中包含着《圣经》“登山宝训”等相近的内容。由于“登山宝训”在基督教中的特殊地位，不难想见林语堂以此来评价道教，不仅表明他并没有将道教教义与基督教教义完全对立起来，实则是另眼看待道教了。

其实，说林语堂重新回到基督教信仰当中是抛开了他信奉了近四十年的人文主义是可以的，说他完全抛弃了对道家道教的崇信则是值得存疑的。

首先，他转回到童年时期的基督教信仰，与他对道家道教的崇敬有非常重要的关联。这不仅体现在上述林语堂充分肯定道教中包含着基督教“登山宝训”的内容，更体现在他对基督教的道家化理解。正如他所说：“现在我重新体会到耶稣那简洁、纯朴，可敬畏而发人深省的教训。”[43]虽然耶稣的赦免罪责的教训与道教有所分别，但是它们都有相同的形式：简洁、纯朴。更有代表性的则是他在晚年所写《八十自叙》中，将自己称之为“一捆矛盾”：“我只是一捆矛盾而已，但是我以自我矛盾为乐。”为什么这么说呢？一方面“他把自己描写成一个异教徒，其实他在内心却是个基督徒”，另一方面，“他以道家老庄之门徒自许”。他不同于一般的基督教徒富于传道精神，而是富有道家道教随顺自然的宽容精神，[44]从“没有劝异教徒归向主耶稣”。[45]他在总结自己一生的写作成就时，特别提到《京华烟云》《风声鹤唳》和《红牡丹》等代表作所体现的道家精神，称赞“道家是何等人物”。[46]

其次，《从异教徒到基督徒》即《信仰之旅——论东西方的哲学与宗教》是林语堂回归基督教信仰的最重要的思想反映，正是在这部作品中，林语堂高度评价了道家思想人物，称之为“道山的高峰”，而在谈论佛教的章节里则称之为“佛教的迷雾”。在这部书里，他虽然批判了道教符箓派的迷信化，但是他高度赞扬道教哲学之根本，即道家人物老子和庄子的思想智慧。他以19世纪“美国精神的先知”爱默生（Ralph Waldo Emerson，1803—1882）来形容老子的思想价值，并以17世纪法国著名基督教哲学家帕斯卡尔（Blaise Pascal，1623—1662）与庄子进行比较来说明他们思想的一致性。

在阐释中国文化之精神时，一方面，林语堂将孔孟的儒家与老庄的道家看作中国文化不可或缺、相互补充的两面，认为“第一个中国人当他成功的时候，是一个好儒家；当他为艰难及失败所围困的时候，是一个道家”。但是，他同时强调：“人的失败多过成功，甚至那些表面上的成功的人，午夜自思，也有他们自己秘密的疑虑；因此道家的影响，比儒家更常发生作用。”[47]这实际上也说明林语堂更看重中国文化精神中道家的因素。

重新回到基督教信仰的林语堂一再强调道家思想与基督教教义的一致性。他说，孔子总是说“未知生，焉知死”，又说“知之为知之，不知为不知，是知也”，这些话实际上是“让自己的心灵与上帝本身保持距离”，而老子告劝孔子“汝斋戒疏沦而心，澡雪而精神”，意即“诚恳地洗擦你自己，除去你一切仁义的德性，你就可以得救”，这与耶稣所说“你们的义若不胜于文士和法利赛人的义，断不能进天国”的话，“事实上是同样的东西”。[48]他称赞老子“是世上第一个深藏不露的哲学家”，《道德经》的“似非而是”的表达与《圣经》中“似非而似”的表达完全相同。老子所宣传的柔弱与谦卑的教义，“好像是耶稣登山宝训的理性化”。他说：“不但老子对爱及谦卑的力量的训言，在精神上和耶稣来自他独创的、卓识的、闪光的训言相符合，有时字句的相似也是很惊人的。”[49]

林语堂对另一位道家人物庄子也是推崇备至，称赞庄子“是中国所曾产生的最伟大及最有深度的哲学家”；并认为庄子“只是一个热心的宗教神秘主义者，他主要地是一个帕斯卡尔”；而“帕斯卡尔的格言，容易从庄子的观点来了解”。在他看来，“庄子达到基督教所谓‘接受上帝旨意’的态度”，“事实上是相信上帝的无所不在”。[50]因此，庄子就是中国的帕斯卡尔，而帕斯卡尔就是法国的庄子。在这里，林语堂甚至以庄子的智慧来批评基督教神学的“愚蠢”，他说：

庄子智慧的美在于当他到达道的边缘的时候，知道在什么地方及什么时候“停止及休息”。基督教神学的愚蠢在于不知道何时何地当止，而继续用有限的逻辑去把上帝定义为像一个三角形，且决定为求一己知识上的满足。[51]

这说明，对于早先曾经刺激他离开基督信仰的基督教神学，林语堂在四十年后重新回到基督教信仰时仍然没有好感。

总之，对于重新回到基督教信仰的林语堂来说，他虽然力图区分基督教与道教，但是也并不像一般的基督徒那样严格地排斥对道家之“道”的崇信，他明确地将道家与道教末流加以区分，并以道家来理解基督教，又以基督教来理解道家，显示出他或许是一个道家式的基督信仰者，或许是一个崇信基督的道家。

（四）从宗教对话理论看林语堂的耶道观

从早年的基督信仰，到中年的人文主义信仰，再到晚年重新回到基督教，林语堂对于基督教的认识和信仰，经历了一个从感性的接受，到理性的离弃，再到灵性的回归的上升过程。对于一个个体的生命来说，这个过程看起来非常曲折而漫长，实际上蕴藏着深层的历史必然因素——道家道教的影响。

早年的林语堂，童智初开，家庭、家乡与教育环境的因素对他幼小心灵的影响，无疑是决定性的，因此，这一时期他对基督教的接受主要是感性的，而不是成熟的理性的，但同时，他虽然在感性上接受了基督教，并不意味着他排斥中国传统的儒学与道家道教，甚至在心灵的深处含藏着“道教徒原素”。不过，这个时期林语堂血液中的“道教徒原素”主要不是老庄思想，更多的是闽南社会流行的妈祖信仰、关公信仰和道教的神仙传说。

步入大学时代，林语堂理智渐开，又赶上大力提倡科学、反对宗教迷信的新文化运动，并身处新文化运动的中心地带——上海与北京，理性在林语堂的心灵中逐渐占据了主导地位。他开始不能忍受基督教神学违背科学的内容，“不能忍受那凡庸琐屑和荒谬的种种”，耶稣是童女所生及他的肉体升天的说教被他“首先放弃”。那么是谁既能不违背科学又能满足人生的需要？林语堂发现了道教之“道”兼有理性主义与人文主义的双重价值。正如他自己所说：

道教中的“道”即是此意。它含义之广是以包括近代与将来最前进的宇宙论。它既神秘而且切合实际。道家对于唯物论采宽纵的态度。以道家的说法看来，唯物主义并不邪恶，只是有点呆气而已。而对于仇恨与妒忌则以狂笑冲散之。对于恣意豪华之辈，道教教之以简朴；对于度都市生活者，则导之以大自然的优美；对于竞争与奋斗，则倡虚无之说刚柔之理以救济之；对于长生不老之妄想，则以物质不灭宇宙长存之理以开导之。对于过甚者则教之以无为宁静。对于创造事业则以生活的艺术调和之。对于刚则以柔克之。对于近代的武力崇拜，如近代的法西斯国家，道教则谓汝并非世间惟一聪明的家伙，汝往前直冲必一无所得，而愚者千虑必有一得，物极则必反，拗违此原则者终必得恶果。至于道教努力和平乃自培养和气着手。[52]

他甚至觉得，在这个充满杀戮的冷酷时代里，“唯有道家超然的愤世嫉俗主义是不冷酷的”。[53]很显然，正是由于兼有理性主义与人文主义的双重价值，道教之“道”似乎作为基督教的反对者，取代了基督教的“上帝”，而成为林语堂中期的主要崇信对象。

到了20世纪50年代后期，时代的变迁与人生的历练，使林语堂的灵性受到激发，又重新回到基督教的立场。他觉得，20世纪前期是一个世界理性的唯物主义时代，物质主宰着灵性，一切都屈从于理性的唯物主义，从而导致了人类理想的崩溃。而“除了耶稣的基本教义之外，没有任何可以改变它”，因为自由和民主的根就在耶稣的话语中。即使如此，林语堂也并不是完全否定了道家道教的价值。所不同的是，他在这一时期有意区别道家与道教，对于继承道家传统的道教末流的迷信化，他给予了严厉的批判，但对于以老子和庄子为代表的道家，仍然给予高度的评价，并没有将道家看成是基督教的对立面。正如他自己所说：

庄子的道教，最直接地有助于灵性的解放；他有一种难于在较小的理性哲学家中看到的大领悟。庄子的立足点，像帕斯卡尔（Blaise Pascal）一样，是真正宗教的。……老子有时在他的对爱及谦卑的力量的信念中，及他因给人类以和平而蔑视一切人类的措施，如政府、刑罚，及战争中，升到非常之高。老子和耶稣在精神上是兄弟。[54]

因此，从林语堂的整个“探险”历程来说，他在早期感性地接受基督教信仰时期，同时潜意识里接受了民间的道教信仰，但这种遗传的道教传统并没有与基督教信仰相抵触或冲突；当他离开基督教而接受道教之“道”后，他并不是很严格地区分道家与道教，但明确地将道家道教与基督教对立起来。等到他晚年重新回到基督教信仰之后，迷信化道教被摒弃，但是充分肯定了道家的积极价值，老庄思想与基督教教义不仅不冲突，甚至是相一致的。由此看来，林语堂对基督教的接受，并不排斥中国的传统，特别是道家道教传统。就如同他在评价他的父亲时所说：“父亲是一位牧师并不表示他不是一个儒者。”[55]我们或许也可以说，林语堂晚年重新成为基督徒，并不表示他不是一个道家。

宗教内对话比宗教间对话，更容易面临改宗的挑战。因为宗教内对话实质是自己心灵的对话，只受所处环境和人生经历的影响，并不受异教的逼迫或诱导。因此，这种宗教改变，是处境使然，而不是异教的逼迫。也就是说，宗教内对话，通常发生在多元的宗教与文化处境当中，随着社会、政治和人生等境遇的改变，这种对话随时都会表现出冲突或融合，不可能存在某种单纯化的宗教信仰。林语堂的耶道内在对话，正体现了这一特色。而这正是宗教处境化的一种结果。处境化是宗教存在与发展的必然之路。

潘尼卡（Raimon Panikkar）曾经提到，宗教内对话必须摆脱特殊的护教学和普通的护教学立场。[56]这其实就是要摆脱教会或教派的神学局限。林语堂在晚年重新回到基督教信仰之后，并没有回到教会，更没有接受教派性的神学。但是，这并不意味着他对上帝的信仰缺乏真正的虔诚。正如他自己所说：

让我觉得反常而且不安的是，在基督教的国家里，那些曾受教育的人，对理性主义及人文主义较对同宗教的人易于产生同情。在另一方面，一个自称为异教徒而公开转回到宗教去的人，可能被怀疑为已背弃对理性力量的充分信赖，或甚至是一种智力的衰弱。我已观望了多年，相信上帝，但觉得难于参加任何教会，我永不会十分满意于这种情况，但在信仰、信条及教义的混乱中，很难表示一个人对上帝的信仰。[57]

这既是一种担心，也是一种不争的事实。

多元处境下的宗教内对话，难免会发生信仰的改变。但是，这种改变并不是一种歧途，而是一种必然。既然承认多元处境下宗教内对话的必然性，就应当承认可能导致宗教信仰改变的合理性。这种信仰的改变，既有可能完全变成其他教徒，也可能回到原来的信仰当中。但是这种回归，可能不只是一种简单的重复，更可能是一种灵性与理性的重新整合与提升。信仰的内容并没有改变，但信仰的形式可能发生了重大变化。林语堂晚年成为一个道家的基督徒就是一个典型的说明。也正是由于林语堂作为一个基督教教徒，同时也是一个“异教徒”的道家，[58]所以他仍然保持当年离开基督教时对教会和神学的批判立场，但是，这种批判并不意味着他又离开了基督教或是根本就不相信上帝。

[1] 有关基督教来华与儒家关系的研究作品很多，此处不列举。有关基督教来华与佛教相遇的研究作品，主要有Whalen Lai & Michael Von Bruck，Christianity and Buddhism：A Multi-Cultural History of Their Dialogue ，New York，2001.赖品超、何建明：《近代中国佛教与基督宗教的相遇》，香港汉语基督教文化研究所2003年版。

[2] 参见Knut Walf，Christian Thelolgoumena in Western Translations of The Daoists，Bible in Modern China：The Literary and Intellectual Impact，Edited by Irene Eber，Sze-Kar Wan，Knut Walf，Roman Malek，Nettetal：Steyler Verl.，1999，pp.123-133.费乐仁：《现代中国文化中基督教与道教的相遇、论辩、相互探索》，中译文见罗秉祥、赵敦华编：《基督教与近代中西文化》，北京大学出版社2000年版。何建明：《略论近代基督教来华对道教的挑战》，香港道教学院主办：《道教教义与现代社会国际学术研讨会论文集》，上海古籍出版社2003年版。

[3] 转引自林太乙：《林语堂传》，陕西师范大学出版社2002年版，第291页。

[4] 刘慧英编：《林语堂自传》，第18页。

[5] 刘慧英编：《林语堂自传》，第50页。

[6] 林语堂：《信仰之旅——论东西方的哲学与宗教》，胡簪云译，（台北）道声出版社1994年版，第20页。

[7] 刘慧英编：《林语堂自传》，第10页。

[8] 林语堂：《信仰之旅——论东西方的哲学与宗教》，第22页。

[9] 刘慧英编：《林语堂自传》，第273页。

[10] 林语堂：《论幽默》，《幽默人生》，陕西师范大学出版社2002年版。

[11] 林语堂：《信仰之旅——论东西方的哲学与宗教》，第23页。

[12] 林语堂：《信仰之旅——论东西方的哲学与宗教》，第21页。

[13] 刘慧英编：《林语堂自传》，第272页。

[14] 刘慧英编：《林语堂自传》，第5页。

[15] 刘慧英编：《林语堂自传》，第9页。

[16] 刘慧英编：《林语堂自传》，第273页。

[17] 刘慧英编：《林语堂自传》，第59页。

[18] 刘慧英编：《林语堂自传》，第197页。

[19] 刘慧英编：《林语堂自传》，第136页。

[20] 刘慧英编：《林语堂自传》，第144页。

[21] 刘慧英编：《林语堂自传》，第138页。有关圣约翰大学教育与中国文化的关系，参见何建明：《上海圣约翰大学的中国文化教育》，章开沅等主编：《社会转型与教会大学》，湖北教育出版社1998年版，第46—67页。

[22] 刘慧英编:《林语堂自传》，第147页。

[23] 刘慧英编:《林语堂自传》，第148—161页。

[24] 刘慧英编:《林语堂自传》，第196—197页。

[25] 刘慧英编:《林语堂自传》，第130页。

[26] 刘慧英编:《林语堂自传》，第198页。

[27] 林语堂：《精查清点》，刘慧英编：《林语堂自传》，第122页。

[28] 林语堂：《关于〈京华烟云〉——给郁达夫的信》，林语堂《京华烟云》，郁飞译，湖南文艺出版社1991年版，第785页。

[29] 林语堂：《京华烟云》，第十二章《北京城人间福地 富贵家神仙生活》。

[30] 林语堂：《京华烟云》，第十二章《北京城人间福地 富贵家神仙生活》。

[31] 林语堂：《论幽默》，《幽默人生》，第3—7页。

[32] 林语堂：《关于〈生活的艺术〉》，刘慧英编：《林语堂自传》，第250—252页。

[33] 刘慧英编:《林语堂自传》，第38页。

[34] 林语堂：《关于〈苏东坡传〉》，刘慧英编：《林语堂自传》，第256—259页。

[35] 林语堂：《我的信仰》，刘慧英编:《林语堂自传》，第187—194页。

[36] 林语堂有关儒家与道家在中国文化精神中之地位与及其相互关系的观点，参见林语堂：《吾国吾民》（《林语堂文集》第八卷《吾国吾民·八十自叙》，作家出版社1996年版）和《圣哲的智慧》（此书包括《孔子的智慧》与《老子的智慧》，陕西师范大学出版社2002年版）二书。

[37] 林语堂：《从人文主义回到基督信仰》，刘慧英编：《林语堂自传》，第196页。

[38] 林太乙：《林语堂传》，陕西师范大学出版社2002年版，第285页。

[39] 关于林语堂重新回到基督信仰的时间问题，本文采用原台湾故宫博物院院长、林语堂多年的知交蒋复琮先生在庆祝林语堂八十大寿之祝词中的说法：1958年。当时林语堂在场。林语堂次女林太乙后来在《林语堂传》中引用了蒋氏的这篇祝词。见林太乙：《林语堂传》，第284—286页。

[40] 林语堂：《从人文主义回到基督信仰》，刘慧英编：《林语堂自传》，第196页。

[41] 刘慧英编:《林语堂自传》，第198页。

[42] 刘慧英编:《林语堂自传》，第198页。

[43] 刘慧英编:《林语堂自传》，第199页。

[44] 在《信仰之旅》中，林语堂高度评价中国宗教的宽容精神，如他说：“中国宗教是不排除异己的，这和基督教不同。”见林语堂：《信仰之旅——论东西方的哲学与宗教》，胡簪云译，（台北）道声出版社1994年版，第154页。

[45] 林语堂：《八十自叙》，《林语堂文集》第八卷，第43—49页。

[46] 林语堂：《八十自叙》，《林语堂文集》第八卷，第122页。

[47] 林语堂:《信仰之旅——论东西方的哲学与宗教》，第114页。

[48] 林语堂:《信仰之旅——论东西方的哲学与宗教》，第111—112页。

[49] 林语堂:《信仰之旅——论东西方的哲学与宗教》，第128—130页。

[50] 林语堂:《信仰之旅——论东西方的哲学与宗教》，第133—151页。

[51] 林语堂:《信仰之旅——论东西方的哲学与宗教》，第152页。

[52] 林语堂：《信仰之旅——论东西方的哲学与宗教》，第152页。

[53] 林语堂：《我的信仰》，刘慧英编：《林语堂自传》，第194—196页。

[54] 林语堂：《信仰之旅——论东西方的哲学与宗教》，第240—245页。

[55] 刘慧英编:《林语堂自传》，第130页。

[56] 潘尼卡（Raimon Panikkar）：《宗教内对话》，王志成译，宗教文化出版社2001年版，第81页。

[57] 林语堂：《信仰之旅——论东西方的哲学与宗教》，第195页。

[58] 关于“异教徒”，林语堂有过专门的解释，他说：“因为这种宗教信仰的混乱及教会的分门别派，我曾一度努力渡过可咒诅的地狱之火的西拉险滩及法利赛党的女妖，而自称为异教徒。我站在理性主义及人文主义的立场，想到各宗教互相投掷在别人头上的形容词，我相信‘异教徒’一词可避免信徒们的非难。因为很奇妙，异教徒一词在英文习惯上不能应用在基督教、犹太教，及回教等大宗教之上。”见林语堂：《信仰之旅——论东西方的哲学与宗教》，第193页。