中国佛教在近代从极度衰微逐渐走向复兴，虽然主要是中国近代社会转型与文化变迁影响的结果，[1]但是，也不能不说它与近代东西方文化之交流有着重要关系。有学者认为中国近代佛教文化的复兴主要是受了东瀛日本佛教的影响。[2]这种观点固然有一定的道理，但是，它完全忽视，或者至少轻视了西方文化的东渐，特别是基督宗教文化来华传播对中国佛教近代复兴运动的重要影响。事实上，即使是对中国近代佛教产生了重要影响的明治维新时期的日本佛教，也是积极地接受了近代西方基督教之影响。[3]
关于近代基督教来华对佛教的影响问题，已往的论者虽有所涉及，[4]但是，对于来华基督教到底如何积极地影响了中国佛教的近代化发展，尤其是中国佛教徒如何自觉地接受基督教的影响，以及基督教主要影响了中国佛教近代化的哪些方面等问题，并没有进行比较系统和深入的探讨。这里主要是从历史的角度来梳理近代中国佛教知识分子如何自觉接受基督教的影响，从而推动适应当时中国社会与文化发展要求的佛教近代革新运动。
（一）晚清中国佛教的基督教观
中国佛教与基督教的关系始于唐朝的景教来华传播时期。由于当时佛教正处在鼎盛时期，而景教作为一种外来的弱势宗教文化，虽然景教僧景净曾应邀参与了佛经的翻译，但他混淆景佛二教的做法很快为佛僧所反对，[5]实际上并没有对佛教产生什么影响。元代的也里可温教也没有对中国佛教产生多大实质性的影响。而明清时期以耶稣会士为代表向中国传播的天主教，由于利玛窦们极力排斥佛教，从而也遭到来自中国佛教的反击，因而中国佛教徒很难接受当时来华的天主教之影响。[6]
19世纪以后，以奋兴中的基督教新教，借助强大的西方列强扩张势力作为后盾，向正趋于衰退的中国大肆传播基督福音。虽然遭遇了带有中国传统儒、释、道文化对抗西方基督教文化色彩的一系列教案的冲击[7]，但是，作为一种强势的宗教文化，基督教对已经极度衰危、以佛教为代表的中国本土宗教文化，产生了极大的影响。太平天国的拜上帝教虽然不能等同于基督教，但是，它在人们心目中所表现出来的浓厚的基督教色彩及其实际发生的对佛教的巨大破坏力，加深了佛教在晚清的衰败。可以说，在清末康有为、梁启超等人发动的维新变法运动以前，对于中国佛教徒和来华的基督教徒来说，佛教与基督宗教是根本对立的，他们相互极力排斥。
以佛教思想作为重要理论基础之一的清末戊戌变法运动，虽然使佛教在思想文化层面上获得了部分先进的知识分子的好感，但是，佛教作为一种宗教在当时人们心目中的衰落的和迷信的形象，并没有得到改观。最明显的一个例子就是，极力弘扬佛教精神的谭嗣同，仍然宣扬洋务运动时期张之洞所提出的“庙产兴学”之主张。[8]当时，反对和批评佛教的人，大多将已经衰败的佛教与正在蓬勃向上的基督教进行比较。
20世纪之初，《东方杂志》就发表了一些文章，以积极适应和服务于社会的基督教来抨击佛教徒的避世与腐败，其中有《论释教之害》一文说：
儒释耶回皆教徒也，其教化之所行，与其社会生利之厚薄，大有影响。释以清净寂灭为宗，无生之可言。故释教盛行之社会必贫弱，印度之亡是其证也。中国号称儒教之国……然亦一释教之国，是故中国之贫弱，释教亦为一源，而释教徒则已反其宗旨，无不坐拥厚资，骄奢**逸，为各教教徒所无。……耶教教徒虽借人之布施，而于建堂之外，大半用之于医院、学校、养老、育婴之事，盖分人之利以利人，为社会之公益；未有如释教教徒之背其教宗，拥良田美产，分人之利以自利者也。……以释教徒论，拥利自肥之释教教徒，已背其清净寂灭之教宗；以教宗论，清净寂灭之释教无生之可言，必不能为社会生利。无论如何，释教教徒皆在可屏之列，则亦何必左袒之哉！[9]
以上这种观点，在当时虽然并不是绝大多数知识分子的看法，但是，也颇能反映当时人们对本土佛教与外来之基督教的截然对立的观念，以及对佛教间接造成了中国社会之衰退的认识，实际上也是时人对佛教衰落形象产生厌弃的一种思想反映。
不过，在当时，即使是关心和提倡振兴佛教的人，也常常以基督教积极面向社会的服务精神，来批评佛教界的寂灭、堕落之颓状，如有一篇题为《论提倡佛教》之文就说：“亚教（指耶教——引者注，下同）以劝人为善为宗旨，足以补政刑所不及。故列国有奉为国教者。其来中国，乘各教之衰，而又以学堂、善举等，开中国各教从来未有之局面。……今佛教之创言设学者，固亦此说之滥觞与！然吾观浙江三十六寺僧之所为，实为保利，而非为保教。”[10]虽然该文作者还没有明确提出中国佛教徒应当向基督教学习，从而振兴佛教的主张，但是，从其评价基督教来华“以学堂、善举等，开中国各教从来未有之局面”的话来看，实际上已经蕴含着这一层意思。晚清时期真正自觉地明确提出中国佛教徒应向基督教学习以振兴佛教之主张的，当以为代表。
早年从政，在曾国藩属下任职，因办事得力，深得曾氏器重。曾国藩死后，应邀为其子曾纪泽做事，又随同英法钦差大臣曾纪泽赴欧洲，做了中国驻英法的参赞，在欧洲一待就是五年。后来，他又随新任英法钦差大臣刘芝田赴欧洲任参赞，直到刘回国。[11]他在英法期间，除了结识正在留英的日本佛教学者南条文雄外，还比较多地了解了正处在奋兴时期的西方基督宗教。这两方面对于他后来立志开拓中国佛教文化的振兴事业，都产生了很大的影响。
就在晚清时期一些西方传教士攻击中国本土佛教的积弊和时病之时，中国近代佛教文化复兴运动的先驱者先生，对待西方传入的基督教文化，并没有采取截然排斥的态度，而是自觉地吸取基督教发展和传播过程中的某些积极的因素。他通观近代西方国家发达史，认为无论东西方的哪一个国家，即使是变法维新，也不会改变宗教事务，西方的基督教、天主教如此，东方的日本佛教也是如此；不仅如此，还尽力使固有的宗教得到振兴和发展，“务使人人皆知教道之宜遵，以期造乎至善之地。”由此指出，近代东西方各国在发展中都能重视发挥宗教的积极社会功能，难道我中国就可以例外？[12]在他看来，中国的振兴，不能没有宗教的振兴，也就必然要振兴中国的佛教文化，这是毫无疑问的事情。
那么如何振兴中国佛教？认为，这同样离不开向东西方其他国家振兴本国宗教的经验学习。近代各国振兴宗教，都离不开宗教教育，也就是兴办各级宗教学校。自从近代西方宗教与政府实行分离政策以后，政府不干预宗教事务，宗教徒自身管理宗教事务。一切宗教性的内部事务，都由宗教徒自己想办法解决。为提高宗教徒，尤其是宗教教职人员素质的宗教学校，在中世纪由国家负责建设管理，近代以来改为宗教徒自己来建设管理。因此，中国宗教的振兴，不能指望政府来帮助解决困境，只有宗教徒自己来想办法解决。由此，他觉得，要振兴佛教，必须首先开办新式佛教教育机关——佛教学校，而开办佛教学校，正可以利用为社会所觊觎的庙产。他进而说：“今日者百事更新矣！议之者每欲取寺院之产以充学堂经费，于通国民情，恐亦有所未惬也。不如因彼教之资，以兴彼教之学，而兼习新法。如耶稣、天主教之设学课徒。……为今之计，莫若请政务处立一新章，令通国僧道之有财产者，以其半开设学堂。分教内、教外二班，外班以普通学为主，兼读佛书半时，讲论教义半时，如西人堂内兼习耶稣教之例。”[13]这段话讲得非常明确，那就是，佛教界与其等着社会上来“庙产兴学”，不如像西方的基督教那样自己行动起来，以庙产来兴办新式佛教文化教育，从而通过提高寺僧素质，来振兴佛教，以改变佛教所面临的生存困境。而要想开设新式佛教教育机关，仍然不妨效仿富有办学经验的基督教的做法。
从中世纪后期起，西方国家开始向近代社会过渡，天主教内部也发生分裂，从而产生了大批向海外传教的传教组织。明代后期来中国和远东传教的耶稣会士等，就是其中的代表。随着近代资本主义的发展和帝国主义扩张势力的蔓延，宗教改革后的西方新教势力也大肆推动向海外的传教活动，从而形成了由西方帝国主义势力与基督宗教传教势力相互推进的一种全球西方化的狂澜大潮。这场西方化运动虽然给非西方人民带来了深重的灾难，但同时也向人们昭示出传教运动对于近代西方文明发展的重要意义。因此，正是从近代西方基督教传教运动中看到这一点，并从中自觉地吸取可资中国佛教借鉴的历史经验。他说：“泰西各国振兴之法，约有两端：一曰通商，二曰传教。通商以损益有无，传教以联合声气。我国推行商业者，渐有其人；而流传宗教者，独付缺如。设有人焉，欲以宗教传于各国，当以何为先？统地球大势论之，能通行而无悖者，莫如佛教。”[14]
坚信振兴佛教与向各国传播佛教是一个共时性的问题。近代世界，是一个各国相互交通的世界，因此，宗教的振兴，如果仅停留在某一个国家或民族或地区的范围之内，是不可能迎接世界潮流的挑战，从而充满生命力地存在下去的。正是看到了这一点。他对佛教的振兴及其向各国的传播充满了希望：“今欲重兴释迦真实教义，当从印度入手，然后遍及全球。庶几支那声名文物，为各国所器重，不至贬为野蛮之国矣！然开办之始，非筹款不为功。倘得贤士大夫慨然资助，收效于数年之后，不但与西洋各教并驾齐驱，且将超越常途，为全球第一等宗教，厥功岂不伟欤？”[15]
真不愧为近代中国佛教革新运动的伟大先驱，因为是他率先最有勇气地提出了向基督教学习的主张，从而冲破了长期以来佛教对基督教来华极力进行排斥的传统局限，使后来佛教界中的有识之士在渴望实现近代振兴之时，不至于无所依傍或借鉴。更为重要的是，基督教是近代世界最有活力、最能适应社会需要，并最富有革新精神的宗教，因此，中国佛教徒能够自觉接受基督教的影响，打破与基督教的宗教隔阂，有利于中国佛教在面临来自基督教的挑战与竞争之时，能够取长补短，并开展有益的宗教对话与交流。
后来，创办祇洹精舍，就是力求效法基督教的办学经验。他的后继者欧阳竟无曾说：“居士（此处指——引者注）谓比丘无常识，不通文，须办学校。当时金陵南郊、扬州、常州，皆设僧学，而金陵刻金处办祇洹精舍，僧十一人，居士一人，以梵文为课，以传教印度为的，逾年解散。”[16]
祇洹精舍的开办，实际上是中国近代新式佛教教育的开端。后来，他的学生欧阳竟无和释太虚等创办支那内学院和武昌佛学院等近代佛教文化教育机构，无疑都是继承祇洹精舍而来。[17]欧阳竟无先生就曾在1923年7月支那内学院第一次研究会的讲演上说：“今兹所存，惟武昌佛学院与本院，实承祇洹精舍而来也。”[18]这也就是说，继承祇洹精舍办学传统的武昌佛学院和南京支那内学院这两大公认的近代中国佛教文化教育的重镇，也是学习和仿照西方基督教办学之例开办的。因此，近代中国的佛教文化教育，基本上是在向基督教学习的过程中发展起来的。而正是近代佛教文化教育的大量兴起，为近代中国佛教文化的复兴提供了不可或缺的重要基础。
颇有意义的是，世纪之交的日本佛教界也面临着与中国佛教类似的问题。“由于历史原因，日本近世以来佛教同基督教势不两立。”“后来，社会上欧化流行，佛教在同基督教的冲突中处于劣势，这种局面直到19世纪80年代末期，作为欧化思潮反动的国粹主义崛起后才有所改变。”[19]一些进步的佛教界人士，开始谋求如何改变佛教之现状，探索日本佛教的现代化，最终导致了改革宗门运动和新佛教运动，引起了社会上的广泛反响。“在佛教界，一方面向早已从事社会问题和教育事业的基督教（新教）学习，另一方面为与之抗衡，加深了对社会事业的关心，相继成立现代化的各级教育机关。”[20]这种类似现象的发生，反映了东方佛教在走向现代化的历程中不得不改变原先那种排斥基督教的态度，转向自觉地从已成为强势文化的基督教那里吸取有益的经验。
（二）民国佛教领袖的基督教观
1912年中华民国成立以后，中国的宗教徒第一次在宪法上获得了自由信仰的权利，不管这种权利在现实中如何得到实现，但是它至少说明任何一个中国人都有宗教信仰的自由。这无疑给已经极度衰微的佛教带来了复兴的良好机遇。正是在这样的大好形势下，深受晚清变法维新运动和辛亥革命之影响的太虚法师及其同道们[21]，在民国成立之初就率先举起了改革的大旗，大力推行佛教革新运动。[22]20年代以后，越来越多的爱国爱教青年僧俗积极响应太虚法师的号召，投身于佛教革新运动。正是在太虚法师等一大批现代僧伽的推动下，中国佛教在20世纪的20至40年代才出现复兴之象，从而为中国佛教的现代发展奠定了重要的基础。可是，就是这个太虚法师，在面临基督教向中国大肆传播之时，不仅没有像晚清以前的中国佛教徒那样极力地排斥基督教，反而自觉地从基督教的近代传教经验中吸取养料，从而有力地推进中国近代的这场佛教革新运动。
现代著名僧界佛学大师、太虚法师的嫡传弟子印顺法师曾说：太虚法师的“崇高理想，非中国佛教建立清净僧团不可，非佛教大众修菩萨行不可。所以在师明确表白个人的志行，是：‘志在整理僧伽制度，行在瑜伽菩萨戒本。’大师对于此一志行，彻始彻终，坚定不移。晚年的定论说：‘想复兴中国的佛教，树立现代中国佛教，就得实现整兴佛教，服务人群的今菩萨行。’”[23]因此，我们分析太虚法师如何接受基督教的影响，就可以从其“志在整理僧伽制度，行在瑜伽菩萨戒本”着手。
太虚法师的所谓整理僧伽制度，主要就是整理僧寺和寺僧。最早比较系统地反映他的这一思想的，就是于民国初年发表的著名的《整理僧伽制度论》，针对当时中国佛教僧寺和寺僧的现状，进行了大胆的改革，提出了比较完整的革新构想。从《整理僧伽制度论》的内容来看，比如，对住持僧与居士信众的区分、寺院管理制度的订立和对僧教育的具体阐述等，都很明显地受了日本近代佛教改革的影响。在该论的正文中，我们也不难发现太虚法师也不时提到日本佛教制度问题。我在上文已经说明过，日本近代佛教改革，在很大程度上是受了基督教的影响，回过头来看太虚法师的《整理僧伽制度论》，应该可以看作间接地受了基督教的影响。
不仅如此，太虚法师的《整理僧伽制度论》也明显地直接受了基督教的影响。比如，他在文中谈到，对僧伽制度的整理，类似于基督教（景教）对律仪的制定和对慈善等社会事业的重视。他说：“今若景教，论道真固琐不足称，然亦有律仪，尚慈济，设彼不来迫害佛教，宗佛者必与相提携而不为妨娆也。”[24]《整理僧伽制度论》还就佛教有住持僧与居士众之区分与基督宗教徒有“内侣外侣”（指不结婚的神父与结婚的牧师和信徒之分）的关系进行了辨析，认为二者有明显的不同，并提出四点理由：其一，基督宗教以神父和牧师来区别天主教与新教，而中国佛教各宗教均有僧俗之别；其二，基督宗教规定神职人员“得学习异说，以建立自宗而解破客难”，但一般信徒“但许读教义纯一之经，斯即彼内外侣之鸿沟”；佛教则相反，住持僧当禁读俗书，而信徒可以无书不读；其三，基督宗教是人天教，教徒之行本非离俗，自不必与俗有殊；而佛教徒“不独为住持化仪，当守远离俗染之别解脱戒律。即修禅定，亦必诃五欲，弃五盖，外息诸缘，内心无喘，泯绝意志，方能相应，非舍离俗者，不足证法身，延慧命；非信僧居俗者，不能资道业，利民生，僧俗乌得不别居乎”？其四，基督宗教是一神教，与佛教毕竟有异。[25]
以上这些看起来是说明基督宗教与佛教的区分，实际上不也正好表明太虚法师在考察如何整理中国寺院和寺僧时，也曾审慎地参考过基督宗教的“内侣外侣”制度么？只是由于宗教观念和历史形成的定制等不同，才使得他没有完全接受基督宗教的模式而已。太虚法师的《整理僧伽制度论》虽然后来没有完全变成现实，但是在民初佛教革新运动，甚至整个民国时期的佛教振兴运动中，都具有振聋发聩的作用，以至于许多寺院改革都模仿其改革思路。
在《整理僧伽制度论》中，太虚法师特别强调了兴办僧教育的重要性，后来这一思想得到进一步的明确与发挥，并在建立武昌佛学院、汉藏教理院和主持闽南佛学院等近代著名僧教育机关时，得到具体的落实。太虚法师后来也多次回顾他的僧教育思想的提出时，曾认真地借鉴了西方基督宗教的办学经验。他曾说：“余在民初已着眼于僧制之整顿，而在民四曾有整理僧伽制度论之作，民六、民十四至日本考察和佛教大学，及民十七、十八至欧美各国考察各宗教学院或各大学神学科之后，尤深知‘僧教育’在国家教育制度中之位置，制有国民教育基础上之僧教育表，并另为失教僧尼附设补习之校。”[26]
后来，太虚法师在回忆1928至1929年作寰球考察之动机时也说到，虽然主要是向西方思想界的领袖学者们宣讲佛学，作佛教的世界化宣传，但同时也是“实地考察欧美的政治、经济、宗教等状况”。[27]他在谈到这一次的宗教考察时说：“美国则著名大学哥伦比亚、耶路、芝加哥、加里、福尼等，皆曾讲演，而美国在纽约、哈福、卜技利由各宗教学院，亦因请讲而得参观考察之机会。关于宗教研究之专门学院，不能不推美国为最善。法国天主教之大主教及英国为历代帝后坟墓所在之皇家教堂主教，皆曾约余相晤，并参观教堂中之一切。其余在法、英、比、德、美诸国，游观天主教、基督教、回教、犹太教等之教堂，不一而足。过耶诞节，则观于柏林之某大教堂。过复活节，则观于旧金山之某天主教堂。他若英国美以美会之纪念会，及各教堂之讲演，亦多往参观，以纽约之福斯登牧师听讲之情形为最盛焉。”[28]
我们无须将武昌佛学院、汉藏教理院或是闽南佛学院与西方的基督宗教神学院进行具体的比较，因为，除了在具体的宗教课程和必要的宗教生活方式等方面有所区别外，它们在宗教教育的许多方面都有着惊人的相同或相似之处，日本的佛教大学当然也不例外。正如太虚法师自己所说：“后来各地创办仿效武院的佛学院渐渐多了，如常惺法师在安徽、闽南、杭州、北平等地办的佛学院等，都受了武院风气宗旨的影响。从我造就出去的人才中，办开封、九华、岭东、普陀等佛学院，和武院有连带的关系，更不待言了。”[29]由此我们不难想见基督宗教在宗教教育方面对中国近代佛教教育的影响之大之广泛了。而正是这些佛学院，造就了大批中国近代佛教革新人才。他们不仅成为中国近代佛教振兴运动的主力，而且在1949年以后近半个世纪内仍然是中国乃至东南亚华人佛教界的弘法中坚和领袖人物。
除了以僧教育为中心的寺院制度改革受到基督宗教的影响之外，太虚法师佛教革新思想与实践的另一个重要方面——菩萨行处，也深受基督宗教的影响。何谓“菩萨行”？太虚法师说，就是如何发扬大乘佛教的救世济民精神，使佛教与广大民众紧密地结合在一起。他说：“佛教之与民众，如树木之与土地。树木借着土地支持滋养，才可以生长繁荣，佛教赖着民众的信仰，才可以存在兴盛。如果佛教失去了广大群众的信仰，就如树木失去了土地的凭借一样不能生长。所以我们多作救世利人的事业，使佛教在社会每个角落里都起了作用，方不致与民众疏远，令他们因此对佛教生起信仰心和拥护心。例如以一地的僧寺主教化的中心，改善人民的生活风俗习惯，提高民众一般的教育，增加农村的生产，协助工业的发达，与兴办救济贫病的医院、教养院等慈善事业。一地如是，各地佛教亦复如是，则佛教复兴庶几乎在望！”[30]
很显然，太虚法师提倡“菩萨行”，就是要求寺僧改变过去那种变卖如来家业的蠹僧和逃禅避世形象，积极地投身于社会服务与慈善事业。参与社会服务虽然是大乘佛教的本来精神，但是，由于长期以来佛法的衰退，这种大乘佛教积极救世精神早已丧失殆尽。是近代基督教来华开办各种社会服务和慈善教育事业，从而对佛教生存形成严重的挑战后，才使得社会上和佛教界认识到，中国佛教已经到了生死存亡的关键时刻，如果不向基督教学习，继承和发扬大乘佛教的积极救世精神，从事社会服务与慈善事业，佛教终将脱离社会并走向灭亡。太虚法师正是在这个层面上也高度地评价了基督教对佛教复兴的重要意义。
在太虚法师看来，宗教都有理论与实践两个方面，缺一不可。大乘佛教不仅在理论上具有“极广大精微之学说”，因而非常重视理论的阐发，而且还特别注重其相对应的“行事”（即实践）。宗教实践通常有两种，一是提高个人人格的修养，二是做社会服务公益事业。佛教中小乘佛教只注意第一项而忽略了第二项，大乘佛教则非常注重第二项，只可惜后来大乘佛教末流逐渐抛弃了社会服务。他认为，在这方面，倒是欧美的基督宗教在晚近以来做出的突出的成绩，为全世界所瞩目。因此，要想恢复大乘佛教参与社会服务的救世精神，就应当向基督宗教徒学习。他说：“至于第二项行事，则如欧、美之基督教徒，对于社会公益之热心，不特中国之佛教徒不及，而其他各宗教徒亦有所未逮！欧、美之基督教徒，每能现向社会，为众人服务，故其社会事业非常发达；而我中国少数之留学回国者，多以为欧、美已不信仰宗教，其实除少数研究哲学、科学者之外，其国民鲜有不信仰宗教者，此亦基督教徒能力行公益之所致。若佛教徒能依菩萨之六度万行等实行下去，则更能为理论行事俱极圆满之全世界的新信仰。故我近二十年来，对于传提供大乘教的实行，将此意义勉励徒众，要以群众之利益为利益，方足以代表佛陀之精神，完成本身之职责。”[31]
正因为如此，太虚法师一贯大力提倡寺僧界应当自觉行动起来，开办各种形式的社会服务与慈善教育事业，同时积极参与近代社会救亡运动。在他的呼吁和带动下，近代中国佛教界，尤其是寺僧界，开展了大量的社会服务和慈善教育事业，在各地都相继创办了一些慈幼院、养老院、贫民救所和平民中、小学。尤其是在辛亥革命和抗日战争时期，许多寺僧在自身受到严重威胁的情况下，毅然参加各种形式的宣传和支持革命与抗日的爱国爱教行动，谱写了一曲曲悲壮的凯歌。
因此，正如1938年6月太虚法师在华西大学作演讲时所说：“基督教同佛教，在宗教的立场上，是相同的。就是我二三十年来，所有改进佛教的努力，一部分也是由于基督教传入中国的启发。因为基督教对于中国近代文化事业、社会公益、信仰精神，都有很大的影响。而中国的佛教，虽历史很久，普及人心，并且有高深的教理；但是在近来，对于国家社会，竟没有何种优长的贡献。因此，觉得有借镜于基督教而改进佛教的必要。更因此推想到现在中国一般社会，亦需要基督教的精神来改进。”[32]这再一次非常具体地说明，以太虚法师为代表的近代中国佛教革新运动领袖们所推动的中国佛教的近代振兴运动，离不开基督教来华的启发和影响。
太虚法师和圆瑛法师是公认的民国时期（1912—1949）中国佛教复兴运动的两大领袖人物。不过，与太虚法师在民国时期比较激进的革新思想和行动相比，圆瑛法师则显得明显保守许多，因此，在当时，佛教界一般将太虚法师视为僧伽改革派的代表，而将圆瑛法师看作僧伽保守派的代表。可是，就是这么一位相对保守一些的僧伽领袖人物，也是非常重视吸取近代基督宗教传播与发展经验的。可以这么说，基督宗教的近代历史经验，是圆瑛法师及其弟子和追随者们阐发中国佛教振兴思想、推动中国佛教近代复兴的一个重要泉源。
圆瑛法师（1878—1953）原籍福建省古田县。他19岁时在著名的福州鼓山剃度出家为僧，先后参访各地著名禅寺和高僧大德，亦禅亦净，并先后住持宁波接待寺、天童寺、鼓山涌泉寺和南洋槟榔屿极乐寺等海内外名刹大寺。他还是近现代中国佛教界的一名著名的组织领导者，并从1929年成立全国性的中国佛教会起，就一直连任该组织的负责人，后来又担任新中国首届全国佛教协会会长。他在领导佛教界开展各种佛法振兴事业中，特别注重兴办教育（包括僧伽教育和国民义务教育等）和各项社会慈善与服务事业，所创办的宁波佛教孤儿院、宁波两所僧民学校和泉州开元慈儿院等社会慈善机构，以及在抗日战争期间积极组织救护和收容工作，并冒着生命危险亲赴南洋为抗战募捐等行动，[33]在近代中国社会和佛教界都产生了非常积极和较大的反响，为中国佛教适应时代的的近代振兴，做出了重要的贡献。
圆瑛法师之所以开办许多社会服务和慈善活动，固然有各种原因，但是，有一个重要原因是不容忽视的，那就是近代基督教兴办社会事业之成功经验的影响。近代基督教向世界传播福音，都特别注重社会服务与慈善、教育等事业，以此赢得了大多数国家和人民的好感，从而极大地促进了基督教福音的传播与影响。[34]而与此相对照，中国佛教自清代废除度牒制度、清中后期社会急剧衰退以后，不仅古代时曾经有过的社会服务与慈善事业优良传统完全丧失，而且逃禅避世、以做经忏等迷信活动为业的蠹僧生活方式普遍蔓延，从而导致佛教的极度衰危，以至于当奋兴中的基督教以服务于社会的形象出现在中国大地时，人们更憎恨佛教僧伽的自行没落。外来的基督教与本土的佛教形成强烈的反差。在这样一种状况下，才有了上面提到过的社会上的一些有识之士希望佛教徒应当向基督教学习的情形。深谙中国佛教之积弊与时病，并有志振兴中国佛教的圆瑛法师，当然不可能忽视眼前的现实。
事实上，圆瑛法师不仅自己去努力效法和推行佛教的社会服务和慈善事业，而且还注意利用自己在佛教界中的地位和影响，去号召全国各地的佛教僧众自觉行动起来开办社会服务与慈善事业。他特别注重动员一向保守的佛教诸山长老们，希望他们能够积极地适应社会发展的要求，不要一味地排斥基督教，而应当学习基督教在适应近代社会的过程中注重社会服务与慈善事业的宝贵经验。他特别发表《告诸山长老书》，指出：“因佛教都一向注重小乘，但求自利独善其身，少作大众救世事业，与国家社会不相接近。而天主耶稣各教，流入中国在后，而能得多数人民之信仰者，因积极创办慈善教育各事业，故得政府之拥护，人民之信仰。我佛教徒未有救世事业致所以不生信仰。”[35]继而，他结合自身的实践，说明佛教界自觉起来创办社会服务与慈善事业，不仅有利于社会，也有利于佛教形象的改善。他说：“圆瑛有鉴于此，故三十年来大力提倡大乘佛教，有欲实现救世精神，唤醒世界。组织机关，在浙闽两省开办国民小学，创办宁波佛教孤儿院、泉州开元慈儿院、龙山职业学校。国民政府成立，组织中国佛教会，领导全国佛教徒，一致团结。对内整顿教规，宣扬教义，对外创办慈善赈济教育公益各事业。现在大好年中宣扬我佛教义，社会信佛之人日见增多。由创办入世事业，社会诟病佛教之人，渐渐减少。惟愿武汉诸山长老，领导各县佛教徒体佛教慈悲宗旨，挽回世道，救正人心，实现大乘救世之精神，则幸矣。”[36]
以上这段话乍看上去，像是只对武汉地区的诸山长老说的，实际上是对当时全国各地所有偏于保守的诸山长老所说。因为，在近代尤其是民国时期，以太虚和仁山等为代表的富于改革精神的新一代佛教领袖，都很注重吸取东西方宗教发展的经验教训，从而革新中国佛教以适应时代和社会之要求；而一向偏于保守的一些年高长老，不仅不能自觉适应社会，还常常反对甚至阻碍太虚法师等所领导的佛教革新运动。这种状况，显然不利于中国佛教的振兴。与正在向中国大肆传播的基督教相比，由保守的诸山长老们所把持的中国佛教，不仅不能在新社会变革中求得生存与发展，反而很有可能被社会和历史所淘汰，当然也就很可能使中国由一个佛教大国，变成了一个基督宗教的大国。圆瑛法师正是从这个角度来考虑的。这也就是说，圆瑛法师虽然不像太虚法师和仁山法师等那样非常积极地适应时代发展的要求，但是也不像那些诸山长老们那样顽固和保守，他是能够自觉地适应时代的，只是比较稳健、注重渐进地适应社会的改革而已。
从圆瑛法师的以上言行中我们不难看到，向基督教传教士学习，积极参与社会服务与慈善教育事业，从而实现中国佛教的复兴，并不仅仅是近代中国佛教界以太虚法师等为代表的改革派寺僧的激进之举，而且也是当时包括圆瑛法师在内的大多数关心中国佛教之命运、正视中国社会发展之现实的爱国爱教寺僧们的共同愿望。
与比较激进和超前的太虚法师和仁山法师等相比，圆瑛法师相对要保守得多，稳健得多，从而既能够得到官方当局的信任，也能够得到占大多数的相对保守的广大寺僧们的认可。因此，圆瑛法师从20年代末开始就长期担任中国佛教会全国组织的负责人，并与官方当局保持较为密切的关系。他所领导的中国佛教会全国组织，不仅带动和影响了全国各地的许多寺院和佛教僧俗，同时也在一定程度上影响国民政府的一些宗教决策，当然，他和他所领导的中国佛教会也深受官方当局宗教观念和决策的影响。
（三）基督教对民国政府改革僧制的影响
民国时期虽然已经实行了宗教信仰自由政策，但是，民国中央政府仍然对各宗教事务进行比较严格的规范和管理，因此，政府当局的宗教观念、特别是佛教观念，对于中国近代佛教复兴运动来说，都具有重要的影响力。就此方面而言，我们也不难发现，国民政府当局对佛教事务的规范与管理，也多借鉴近代基督教的经验。
中国佛教会全国组织虽然自民国元年释寄禅等就已经率先发起成立了，并从1929年圆瑛等重新组织全国性的中国佛教会，但是，由于诸多新旧矛盾交错和寺僧素质的低下，中国佛教会全国组织一直不能有效地指导全国寺僧适应时代要求，寺僧界的各种积弊和时病仍然严重威胁着中国佛教的生存，多年来在社会中形成的不良形象也一直得不到切实的改变。因此，1936年，国民政府为了使僧众团结一致、适应时代要求，从而有效地规范和管理各地寺院和佛教组织，由国民党中央党部民众训练部出面，拟定了一份《修订中国佛教会章程草案》，希望各地寺僧经过研究讨论后，为改组和健全中国佛教会全国组织提供依据。该草案颁布后，引起了全国僧界的一场大讨论，赞成者有之，反对者也有之。绝大多数参加讨论的僧众都提出了一些商榷意见。赞成者大多是积极的改革者，反对者一般都是比较保守和安于现状的寺僧。这次讨论虽然由于时局变化的影响和其他方面的原因而无果而终，但是，它还是比较集中地反映了国民政府在中国佛教复兴运动中的基本理念及其所受近代基督宗教的影响。
在这场草案的大讨论中，国民政府负责宗教事务的内政部及其礼俗司的主要负责人，多次公开演讲、接受采访和发表意见，进一步阐明了国民政府对待当前中国佛教的基本立场。先是内政部长蒋雨岩先生于当年八月间在庐山大林寺太虚法师主持的暑期讲演会上发表了一次演讲，他明确指出，世界上任何一种宗教，只有适应当时社会环境人类的发展要求，才能获得生存和发展，佛教也不例外。实际上，佛教自释迦牟尼佛教开始就很重视适应时代和社会人群的需要，可是晚近以来佛僧走向逃禅避世的生活方式，完全脱离了社会，致使佛教在中国濒临灭亡的境地。
蒋雨岩认为，改变寺僧界之积弊和时病的关键，在于僧众自身素质的提高和观念的转变。“假若和尚们不能适应社会环境需要，是不能把佛法发扬光大的。所以现在讲佛法，要能随顺社会环境，使人得到觉悟而成佛。若仍在屋里念几句经，那只为自了汉。要晓得做和尚，须明白佛理及各种学说，方可以弘法利人。”[37]他特别提到近代基督教的传教士，不仅拥有丰富的基督教修养，还具有其他的各种科技和社会知识，从而使他们在传教时能够得到社会的接近。他说：“如耶教的人传教，多有一种学问为社会所需要而得人信仰，或懂得医术，即由行医而与人接近，然后传布其教。故布教师须对各种学说都有研究，如对科学家讲科学的道理，对农人说耕种的道理，对读书的人即因其所学而与之谈论，总要处处能与人接近，处处能使信仰其教。”[38]
所以，他认为，中国寺僧要想振兴佛教以适应社会发展，就必须像基督教传教士那样，既要有较丰富的佛教理论修养，同时也要学会有用的科学技术与社会知识。否则，就不容易与社会上的人接近，也就谈不上让人信仰佛教。正因为这一种考虑，民训部在拟定《修订中国佛教会章程草案》时，就非常强调寺僧教育的重要性。该草案的第八条就明确地规定了中国佛教会全国组织的会务之一，就是“创办高初级男女佛学院，佛学研究所，图书馆，暨各级僧尼补习学校，以养成僧尼优良高尚之知识德行，及弘法传教能力，自治得他精神”。[39]
此后不久，苇舫法师、法舫法师和李子宽居士又专程就草案之事，当面采访了内政部长蒋雨岩先生。蒋雨岩再次重申了他的上述观点。他说：“现在中国佛教，既无帝王的他力，又无人想利用佛教，僧尼自己力量又这样薄弱，如再不自力更生，恐不能在社会生存！为甚么呢？因为社会是演进的，僧尼是退守的。如此当然不能适应环境，不能适应环境，当然不能生存！……如耶稣教的传教的牧师，兼通其他医学等，而勇于社会事业，故获得一般社会好感。现在一般佛教僧尼，不但不通达其他学识，即自己所应知之佛法也一无所知，更有散漫懒惰的恶习，不足为社会模范，试问这样何能存在到今后的社会呢？”[40]这也就是说，除了僧教育之外，中国佛教会全国组织还应当积极开展社会服务和慈善教育等各项力所能及的社会公益文化事业，从事各种形式的自力自养活动。正如《中国佛教会章程草案》中所说，中国佛教会的重要会务还包括：“办理慈幼院义务小学，妇孺及贫儿孤儿教养院、养老院、残废院、感化院、施诊所、疗养院、公墓暨其他各种慈善公益事业”；以及“从事合乎教旨之生产与劳作，以改善僧尼之生活”。[41]
当时，不仅内政部长蒋雨岩公开表明对待僧尼和寺庙管理的基本观念，具体负责宗教事务的内政部礼俗司司长陈念中先生，也在蒋部长发表谈话后公开发表文章，不仅大力支持蒋雨岩部长的看法，而且也阐明了自己及其所领导的礼俗司对待中国佛教会及全国寺僧与僧寺改革的看法。他认为，当前中国佛教界最急迫的事情，就是整理中国佛教教团组织，尤其是中国佛教会全国组织。他说：“考佛教入中国，历代政府虽于教业之管理多所建树，然于教徒之组织终鲜计议。民国肇建，百般待举，佛教徒遂组织教团以宏扬佛教为主旨，党政当局亦注意此项运动之推进。自民国十八年中国佛教会成立以后，即以教徒团结为当务之急，显其事实则适得其反。佛教僧寺，纠纷屡见；庙产争执，相继发生。自佛教会成立后，复因派别之相异，意见之互歧，其纷争之事亦时有所闻。以佛教之本旨论，以教组织之前途论，诚令人不免扼腕兴嗟！”[42]在此基础上，他提出了整顿中国佛教会的基本思路，那就是：变散漫为统一、变放任为自治、推进宗教教育、注重利生事业等。实际上，《中国佛教章程草案》的制定，正是体现这一基本思路的。
为了阐述这一基本思路，陈念中司长多次引用基督教改革的历史经验来加以说明。比如，他认为，西方基督教的发展，经历了一个从注重繁文缛节的天主教的衰退到新教改革竞起的过程，中国佛教的现代振兴也正处在这样一个改革竞起的阶段，因此，广大的中国寺僧应当自觉地行动起来，努力提高自身素质，大力革除各种积弊和时病，使中国佛教实现历史性的更新，从而适应社会发展的要求。他说：“抑考诸西方宗教历史，一教之兴替，各有其自造之原因，与复兴之正当途径。中古时期之耶教，仪节繁缛，躯壳仅存，乃新教竞起，而始群鹜于教义之昌明。故宗教之复兴，不必惧教义之辩难，而当戒权利之斗争。我国佛教，其光荣之历史，已垂数千年……今者国难日深，社会需求宗教之陶冶更切，乃教义式微，而权利之争日炽，凡为佛门弟子，念古人辟草斩荆棘之精神，及其光大佛教之历史能不感愧？！”[43]正是在这样一种中西比较的观念引导下，为了“整顿佛教，发扬而光大之”，又深感“事非轻易，头绪纷繁，阻力甚大”，陈念中才提出了以上改革佛教的基本思路，并落实到《中国佛教会章程草案》的拟定中。
在谈到推进宗教教育的问题时，陈念中也积极采纳近代基督宗教开办教育的成功经验。他和当时佛门内外的许多有识之士一样，认为改变中国佛教的衰微和落后的局面，关键在于提高寺僧素质。而提高寺僧素质的首要工作，就是兴办僧教育。“源不清则流不远，欲求正本清源，则从普通创设研究佛学之学院与补习教育班不可！”[44]然而，全国寺庙真正起来兴办教育者，在当时不过三十余处，能够接受教育的僧众，大约只有总僧尼数的数十分之一。即使是已经开办的僧教育机关，也常常由于经费支绌，设备简陋而不能正常进行。这与欧洲近代的寺院非常重视宗教教育完全不能相提并论。
不仅如此，陈念中司长还进一步拿欧洲近代宗教教育来进行比较，说明寺僧不仅应当开办僧伽教育提高自身的宗教素质，还应当开办服务社会的民众教育及其他社会事业。他认为，这不仅是借鉴西方宗教的成功经验，同时也符合中国佛教本来就有的利他精神传统。他指出：“夫宗教团体，莫不以利他为要义，故各国往日教育事业之振兴，莫不得宗教团体之助，如欧洲19世纪以前，宗教寺院为研究哲学文学神学及自然科学等之中心，即其明证。此外，为民众教育及医药慈善等事业，亦无不得各寺院之助力。今者我国教育正在积极推进，各寺庙散在民间，若能竭其所能，分别筹办，辅助国民教育之普及，亦利他精神中应有之事也。”[45]
在此基础上，陈念中司长还专门就佛教界应当大力兴办服务社会的利生事业，发表了看法。他指出，中国僧界之所以晚近以来为世人所诟病，很重要的一个原因，就是大批寺僧本身知识程度就很低，又不能作有利于社会群众的事业，却以佛事自误误人，从而被社会看作“分利分子”，为社会之赘尤。针对当时各地寺僧大多热衷于自利的庙产之争，而不能做利他的社会服务事业的现状，他特别引介西方近代基督教注重利生事业的成功经验为例，痛切地指出，要想改变寺僧在社会中的形象，除了加强自身素质的提高以外，很重要的一点，就是要注重开办各种形式的社会服务事业，体现自力更生、利国利民的现代宗教徒形象。他说：“盖我国寺庙，均有庙产，此种产业之孳息，除为教仪所必需者外，以往甚鲜利用为福利人群之用，甚者且挥霍浪费，败坏教规，佛教之没落，至此已极！且各地庙产之争执，强占夺取者虽有之，但自身不能利用，致贻人口实，起而代谋者，亦所在多是。夫人必自侮而后人侮之，佛门僧众宜三思之。欧西宗教之利生事业，如医院如学校如慈善等，几乎遍处均有，其传教国外者，更以此为急务。此中虽不无假借虚伪，然其为宗教利他精神之表现，则可供我国向以虚无分利习惯之僧众所取法焉。”[46]
事实上，在《中国佛教会章程草案》拟定前后，国民政府和国民党中央的许多重要人物，都对中国佛教的改革发表了意见，呼吁佛教界自己起来革除积弊和时病，兴办僧教育，开展社会服务事业，以适应时代发展的需要。
早在1928年，蒋介石就对王一亭居士讲，佛教革命的目标是：“一，真正依佛教行持的僧徒，可以保存；二，借教育造就有知识的僧徒，可以保存；三，寺院须清净庄严，不可使非僧非俗的人住持，且对社会要办有益的事业，可以保存。”[47]
草案发表后，太虚法师会晤国府主席林森，“谈及近来训练总监部有军训僧尼事，宜专习消防卫生等，以符佛教慈济宗旨，林主席甚以为然”。并“望僧徒本佛教慈悲方便，多作此种有益人生之事”。[48]在1936年夏天庐山大林寺佛学演讲会中，国民党要员李烈钧、蒋作宾和邵元冲等，都明确表示佛教界应当多作有益于社会的事业。[49]
以上民国时期的党政要员，虽然没有明确地引证基督教的经验，来阐述他们的中国佛教改革观念，但是，他们大都是基督教徒，很容易从基督教的角度结合现实来思考问题。同时他们与内政部主要官员在佛教改革观念上的一致，至少也可以说明内政部和训练部积极借鉴基督教的成功经验来推动佛教改革的基本理念，拥有相当深厚的官方当局的认识基础。内政部和训练部所拟定的《中国佛教会章程草案》最终虽然没有落实，但是，由于这场讨论吸引了当时全国各地的许多佛教徒，尤其是僧伽界积极参加，并公开展现了国民政府和国民党中央改革佛教的基本观念，因此，这场讨论和草案所反映的佛教改革思想对中国佛教界的影响是不可低估的。
（四）佛教界对基督教兴办社会事业的认识
佛教界领袖人物和官方当局的佛教振兴观念，对于佛教僧俗界的许多有识之士来说，无疑会产生重要的影响。更何况，不少佛教僧俗界的有识之士，也能够冷静地面对中国佛教界所面临的危急状况，非常自觉地从近代基督教来华传教的成功经验中获得重要启迪，从而深入思考和积极探索中国佛教的改革与发展问题。
作为20年代后期至30年代“我国佛教最有声有色的僧教育道场”——闽南佛学院，在太虚法师的指导和关怀下，代理院长大醒法师和教务部主任芝峰法师为了使闽南佛学院在推进佛教改革运动中发挥更加积极的作用，于1928年创办了《现代僧伽》杂志，“旨在团结现代僧伽，住持现代佛教，建立现代佛学，化导现代社会”。为了使其宗旨更能够得到充分体现，该刊于1932年改名为《现代佛教》。该刊“很有革命的精神，是现代佛教革命的先锋；揭穿旧佛教的黑幕，指导新佛教的进行；获得很多青年僧伽的屿和正信居士的护持”。“在佛教出版界是做了一代的权威。”[50]正是这样一份颇有影响的权威刊物，多次刊载文章，自觉借鉴基督宗教的历史经验，探索中国佛教的改革与振兴。
刚从闽南佛学院毕业的四川峨眉山青年学僧胜济，在《现代佛教》上发表了《论中国佛教今后必趋之途》一文。他从分析中国佛教入手，不失时机地提出应当借鉴基督教的传教经验来“积极努力于佛化之宣传”事业。在文中，他先指出近代以来“基督教徒之进逼”是造成中国佛教衰败的一个重要因素，批评基督教义尽属“肤浅之知见”，尤其批评挪威传教士艾香德仿照佛教制度建立基督教丛林，“欲消灭佛教之形式而充实其原来肤浅之教条”。并分析基督教何以来华能够如此迅速地吸引大批中国民众去信仰，指出基督教“能引我国一部分人民之信仰者，阙为慈善事业；实则窥其用心，乃施小惠而收大利而已”。基督教的这种传教方法，对于当时天灾人祸不断的广大贫苦疾疫无告之民众来说，的确具有非常大的吸引力。然而，胜济带着信仰的偏见，以为相信基督教的贫苦民众，是“为金钱计，不得已而利用其小惠，就医就学于彼”。即使如此，胜济在文又不得不承认：“彼基督教徒，博得人民之信仰，日愈见其增厚。”当然，他认为这样一来，就使得基督教成为“佛教今后之一大敌”。[51]