从以上介绍中我们不难看出，胜济虽然对基督教来华利用慈善教育等事业来服务中国社会，从而吸引中国民众信仰基督教的做法持激烈的批评态度，但同时，他又不得不承认基督教的这种慈善教育事业的确具有不可忽视的现实意义。相比较而言，他更痛恨那些中国寺僧却不能像基督教徒那样去弘扬佛法，反而表现出“忘教奴之行为”。他认为，这都是由于僧伽没有坚实强有力的团体，以及不懂佛法所造成的。因此，他提出，中国佛教的改革与振兴，必须“组织有精神之佛教团体”，“实行整理内部僧制”，“兴办真实之佛教教育”，“积极努力于佛化之宣传”和“方便施设慈善事业”。他甚至不得不搁置先前对基督教“进逼”佛教的怨恨，认为中国佛教界在改革和振兴佛法的过程中，应当积极效仿基督教的做法。尤其是“其传教之方法，尽可仿彼基督教徒之传教方法也”。[52]

读者诸君请注意，在这里，胜济不是说“可仿彼基督教徒之传教方法”，而是说“尽可仿彼基督教徒之传教方法”。这一个“尽”字充分说明，胜济实际上完全肯定了“基督教徒之传教方法”的重要意义。这也就是说，胜济虽然可以从佛教的立场出发，大肆抨击基督教义的肤浅甚至不合理，但是，他不能不承认近代以来的基督教在传教方式上的合理性和先进性及普适性。

胜济提倡佛教界所应当积极效仿的基督教徒的传教方法，就是上面他所批评的基督教徒在中国传教过程中向中国民众施小惠的办法，即开展慈善、教育、医疗等社会服务事业。仅就效仿基督教之兴办慈善事业而言，他针对当时中国社会之状况指出：

今以国家内祸频仍，外患不息之故，社会经济破坏，人民生产日益崩溃，以致使老弱孤苦无告之人民，充遍全国，而不能加以抚恤救济，吾佛徒应本佛陀之慈爱，宁有见之而不救济赈拔乎？如创办慈儿院、医院等，广收老弱孤幼无依无靠之人民，及痛苦病患者，而诊视调养之，方足以表现佛教慈悲之精神。但此种之建设，在今日之佛教，好似晨星三五点，不能收多多益善之功效。以今日之天灾人祸之纷纭，事吾佛徒对于经济一途，虽然多为迩年来一般穷兵赎武之军阀，及欲壑难填之政客，与地方劣绅土豪之掠取，然此布施无畏之波罗密，自应尽力行之也。此实为世间法之一实际功作；不仅可以解轻人民对于僧伽之厌恶，与获得政府之同情，此实为施行佛教之方便法门，所谓先以财施，后以法施。[53]

寄尘法师是当时闽南佛学院思想非常活跃的一位青年寺僧。他在胜济的文章发表后不久，在《现代佛教》杂志上发表了《社会教育与中国佛教》一文，从开办社会教育之重要性的角度，也大力呼吁佛教界应当积极借鉴基督教的成功经验，以此来发展中国佛教的现代社会教育事业，从而推动中国佛教的改革和振兴。

寄尘认为，佛教首先是不能离开世间的，离开了社会的佛教，终究要被社会所抛弃。晚近以来的中国佛教寺僧，逃禅避世，与社会相脱离，因而越来越衰退。要振兴中国佛教，就离不开使佛教重新回到社会中来，使佛教徒自觉地了解社会、掌握各种社会知识，从而积极地参与社会事业，弘扬佛教的拯世救民精神。他特别指出，由于缺乏社会教育，不了解社会，不能参与社会事业，使佛教界中的许多人，尤其是佛教旧派僧伽，只知道中国佛教非常糟糕，而不知道为什么这么糟糕。他针对当时的僧伽状况非常痛切地说：“至于说到今日中国佛教的糟糕原因的话：第一，佛教糟糕实糟糕于佛教一班僧阀的专横，第二，佛教的糟糕实糟糕于佛教各大寺院义学之不兴，第三，佛教的糟糕实糟糕于佛教外的腐化居士不了解真正佛教之使命与意义！所以现代青年僧伽的领袖们，从事于佛教僧制革新运动者有之，置于佛教教育运动者有之，当然革新运动和提倡教育，都是很十分重要而且刻不容缓的。不过我觉得呐喊两句口头上的革命口号，和办了一个似驴非马死气沉沉的学校的，亦不过是皮毛的革新，和局部医治而已。”[54]

要知道，自民初太虚法师等带头推动佛教革新运动以来，包括太虚法师本人在内，认为中国佛教复兴的主要问题，也是最急切的任务，就是兴办僧教育和进行僧伽制度改革。作为太虚法师的弟子，寄尘法师如此批评民国以来所开展的僧制改革和佛教教育运动，是要有相当的勇气和充分的理论认识的。

那么，寄尘法师是如何认识到当时中国佛教徒的社会教育比其他事业更重要更急需呢？这是他将当时佛教界的状况与基督教界的状况进行了一番比较后得出来的。正如他自己所说：“佛教今日萎萎不振者，实由于缺乏社会中的人才的所致的！因为缺乏社会中的人才的原故，所以不能从事生产，自食其力，徒饭来张口，茶来伸手，无所事事，坐吃山空，招来社会的卑视罢了！这都是没有受过社会教育的原因的！基督教徒则不然，有小学，有中学，有大学，凡属社会中所有的学科，亦应有而尽有。故基督教徒的人才济济，实为现代各教徒所不能及，而教徒所活动的事业，亦为各教徒所不能望其项背者。故基督教的推进发展执世界宗教的牛耳也！反观佛教徒又如何？佛教徒对之，能无愧汗吗！？愿佛教徒自今而后，取法于基督教徒的社会教育方法而做去，则佛教的前途尚可乐观。”[55]看得出，在寄尘法师看来，基督教在近代世界之所以能够称雄，其关键之处，不在于它的教义比其他宗教的教义更精深而多么奥妙诱人，而是由于基督教有了自己完善的社会教育体系，培养了大批的社会急需的人才，从而使基督教能够适应社会发展的需要。

在近代中国，基督教创办了许多大、中、小学，甚至幼儿园。仅就近代中国的基督教会所创办的教会大学而言，“迄至1949年为止，中国教会大学虽然只有十几所，学生所占比重也不过是全国大学生总数的10%—15%，但问题不在于数量，而在于质量”。“中国教会大学尽管一般规模不大，但大多办得有自己的特色，特别是在农学、医学、女子高等教育方面具有领先地位与较大贡献。20世纪20年代以后，随着民族化进程的加速，教会大学的宗教功能逐渐减弱，教育功能日益增长，而且不断加强与社会联系并为社会服务。它不仅通过自己培养出的专业人才，而且通过在校师生的专业实践，直接在若干领域为中国的近代化做出重要贡献，如金陵大学的农业改良与农村调查，燕京大学的新闻学系与社会学系，华中大学文华图专的图书馆专业，东吴大学的比较法学，圣约翰的商科等，在社会上都有出色的表现。”[56]

当然，我们千万不要以为这里所谓社会人才，完全就是与宗教（基督教）无关的人，因为他们当中有不少就是基督教的信仰者，甚至是基督教的神职人员和传教士。近代来华的基督教传教士，不少人同时也是医生、护士、科学家等各类专业人才。医学传教、科学传教和教育传教，是近代基督教比较普遍的现象。

正是从以上两方面的意义上讲，中国佛教与基督教实在无法比较。因为佛教界连能够从事医学传教、科学传教和教育传教的人才都没有，还谈什么去为社会培养各类急需的人才呢？因此，寄尘法师认为，目前佛教社会教育的主要任务，不是如何为社会培养人才，而是先要提高自身对于社会的知识水平，做一些力所能及的中初级平民教育工作，使佛教与社会建立紧密的联系。正是基于这样一种考虑，寄尘法师才针对“中国佛教僧伽，是‘恬静’的，‘呆板’的，不能应付于环境而求生存”，从而提出“社会教育，是‘活动’的，‘技艺’的适用于生存的”；并针对“今日中国佛教僧伽，老派是故步自封，愚僧政策，是为佛教衰落的原动力”之现状，提出“未来社会是趋于物质的，竞争生产，尚于技艺，故僧伽应学技艺，具有特长，应付环境，而求生存”。[57]

至于如何实现他所提出的佛教社会教育，寄尘法师认为应当包括两个方面，其一是社会方面的施设，即组织演讲团和创办发行日报杂志，“推使社会上的人们了解佛教佛法和教育青年的僧伽”，“使僧伽知道佛教的义务和社会的关系是怎样”；“使僧伽知道佛教的教产，是十方僧伽公共所有之物，并不是一二僧阀痞或秃居士佛棍等的谋利养发财的机关的”。其二是教育方面的施设，即开设平民义务学校、小学和中学，取法于教育部制定的教育秩序和制度，适当加授一些佛教常识。[58]他特别指出，僧伽要想了解社会，接受社会教育，除了学习各门技艺以外，还应当研究专门探讨社会问题的社会学、政治学和经济学等社会科学知识，这样可以“使佛教改良进步的方法，除了考察现在的社会趋势，彻底地去研究它而且明白它的组织原理，是适用何种方便法门，在未来的社会培养佛教的未来的新生命！”在寄尘法师看来，只要佛教实施了如上的社会教育，至少可以达到两个目的：“第一，使佛教的僧伽知道社会的组织是怎样的一回事！第二，使佛教的僧伽知道自家的立场和社会发生如何的关系！”[59]

后来，寄尘法师又在著名的《海潮音》月刊上发表文章，进一步阐发了如何自觉吸取基督教的经验来推动佛教革新的思想。他指出，中国佛教的教运往下走的原因，是佛教的僧教育不发达所致，以至于没有受过僧教育的长老们来住持老大的佛教，当然只能是阿弥陀佛了！可是，中国佛教的教运往下走的问题，僧教育的不发达固然是非常关键的，“然而不过问社会的教育也是一个原因吧？”试看人家注重社会教育的基督教，有小学，有中学，有大学，凡属社会中所有的学科，都是应有而尽有，从而造成基督教徒的人才济济，基督教徒所活动的业务也极其广泛。所以，基督教的发展趋势，几有执世界各宗教的牛耳，而这种社会教育正是佛教徒所非常缺乏的。由是他说：“中国佛教的教育，除了僧教育应该推进发展普及外，那就要注意社会的教育了！在社会的教育中，尤其是要注意社会生产的教育；如农林学科，工艺学科，职业专科等。这不是教僧徒学了去返俗，这是教僧徒学了从事生产，以谋僧徒经济独立和谋佛教经济建设的！”[60]

看得出，寄尘法师的佛教社会教育思想，已经从原来的为了加强佛教与社会的紧密联系，从而偏重于社会科学知识的教育，转向为了谋求经济独立而从事社会生产，从而偏重于农林工艺等应用技术的教育。不仅如此，他还从原来偏重于兴办中小学的社会基础教育，转向包括佛教完全大学在内的系统社会教育。正如他自己所说：“我以为，佛教教育的设施，最低的限度：一县设一佛教完全小学，一省设一佛教中学，首都设一佛教完全大学。学科方面，除初级小学的课程完全遵照国家教育制度规定外，高级小学的课程，则略加入一二门佛教常识。初中加入一二门的佛学科外，高中则佛学科与普通科平均发展的。大学则注重于佛学科，尤其是关于佛教各宗的学术应如大学制度分设各宗为××学院，造就佛教的专门的人才，以应世界有情的需要！这，不但佛教僧徒的地位日益提高，而佛教的学术也因此发挥光大利益有情了！”[61]

我们在这里无须对寄尘法师的上述构想的现实合理性提出批评性意见，因为，当时中国社会和僧伽界的现实状况，很难使其来作这样的试验。但是，我们将他的这一构想与基督教相比，又不难发现某种相近和不同之处。首先，这显然是仿照基督教从小学到大学的教育发展思路提出来的。其次，他的佛教大学与基督教大学有着明显的不同，即他的佛教大学是专门培养佛教徒的，且以佛学为主，实际上类似于近代基督教的高等神学院；而基督教大学早期虽然以培养基督教徒为主，但是所教授的课程则以普通的社会科学和自然科学知识为主，后来则包括更多的非基督教徒，且基督教大学并非都有神学院。这也就是说，寄尘法师的佛教社会教育构想，并非完全照搬基督教的东西，而是结合中国佛教的现存状况进行了改造。但是，即使如此，也足见他的教育思想深受了基督教教育的影响。

在20世纪30年代的《现代佛教》杂志上，还曾发表了大醒法师对国民党要员、著名佛教居士戴季陶先生关于如何学习基督教的成功经验来改革中国佛教观点的介绍。这也说明《现代佛教》杂志虽然站在富有改革精神的青年新僧这一边，但是也很注重得到官方要员的同情和支持，以显示出他们的佛教改革观念并非不切实际的激进主义。

作为一名虔诚的佛教信徒，戴季陶先生对于当时中国佛教之破败状况有着深重的忧虑。他认为，近代中国佛教所面临的困境，既有外在的环境，也有自身的弊害。“佛教之大寺，原如大学一样，而其实，不及小学！”“佛教因僧徒之趋于诵经，乃变成为财势的佛教！”“在宗教有重要职务的，如无常识，胡言乱语，如何可行？”[62]因此，中国佛教不改革就没有出路。但是，很多人都在谈改革佛教，那么有了这些弊害的中国佛教如何改革，从而得到振兴？光靠寺僧自己能否实现改革振兴？

戴季陶认为，中国佛教的改革，非常需要中国政府的支持。因为中国佛教存在着大量的出家人，如果政府不出面加强管理，就会发生混乱。这是有历史经验和教训的。他说：“耶稣天主等教，近多改革，尤其耶稣更甚，一切均合人生及近代文化。回教亦与现代人的生活政治日益切近，与耶教相通者多。独佛教不然，即有出家是也。出家应须管理的。隋唐以来，对人民出家不是放任的。释迦牟尼戒律，亦谓出家须经三种人承认：即（一）父母；（二）妻子；（三）国王（现时即政府）。戒律既如此规定；中国古代亦有管宗教官吏。即至满清，亦有一定官吏，一定制度，不是放任交与寺院的。……到了后代，对于出家可以随便放任不管，而宗教堕落此亦一因。”[63]

戴季陶虽然没有直接说明西方基督教的改革得益于西方政府的支持，但是，他的意思很明确地表达出，中国的佛教也应当像基督教那样实行改革，使其切合人生与近代文化。只是中国佛教的改革同时有其特殊性，这个特殊性就是政府必须对佛教的出家寺僧进行必要的管理。颇有意思的是，大醒法师在戴氏观点的基础上，引证西方近代基督教改革得益于各国政府的支持和管理，来补充戴氏的观点。大醒说：“是的，政府对佛教放任不管，就是不对的。我们看世界东西各国哪一个国家政府不对宗教负责管理的？我国政府对于佛教不负责改革，不负责管理，在政府方面以为任其自生自灭，殊不知佛教在中国的存亡也关系民族的存亡，政府实不能不管，且赶快的管！”[64]

进而，大醒综合戴季陶先生的中国佛教改革观念说：“改革佛教，与人民关系甚大，政府不能不管！应归教育部管理！改革佛教，要使佛教成为一种支配人心的管理行为的教育！改革佛教，要使大寺同大学一样，乃至小寺要同小学一样！改革佛教，对于出家教徒，须要经过考试，合格者方许出家！改革佛教，要使佛教事业一切均合人生及近代文化！”[65]

大醒法师所总结的上述佛教改革观念，既是戴季陶先生的，同时也是大醒法师自己的。当然，大醒法师作为闽南佛学院的实际负责人和《现代佛教》杂志的主办人，上述主张实际上也反映了当时《现代佛教》杂志积极提倡借鉴基督教经验改革中国佛教的基本理念。

（五）基督教近代改革经验对佛教的意义

从抗日战争至20世纪40年代，是近代中国佛教发展的一个至为重要的时期。因为，面对战乱，既是中国佛教求得生存和发展的一次重要机遇，同时也是对晚清特别是民初以来中国佛教改革运动的一次很好的检验。这一时期的中国佛教界越来越多的人开始意识到改革佛教、振兴佛教的重要性和迫切性，全国各地佛教界尤其是僧伽中的不少有识之士，面对当时佛教所面临的困境，特别是在救亡图存中所暴露出来的一些问题，积极借鉴基督宗教的经验，大力推进佛教改革运动。

正如上面已经谈到的那样，30年代中期国民党中央党部民训部拟定的《中国佛教会章程草案》，是针对多年来中国佛教全国组织领导涣散、内部矛盾重重而出台的。虽然经过了一番激烈的讨论，最后还是无果而终。这样的一种局面持续到抗战时期，中国佛教界所暴露出来的问题就越来越明显了。因为，在救亡图存中，必须有强有力的全国佛教组织来统领各地的佛教徒，才能保证佛教界众志成城，救国救教。事实上，在抗战开始后不久，中国佛教界的散沙局面就呈现出来了。身陷上海沦陷区的中国佛教会会长圆瑛法师，虽然竭力组织僧伽抗战，并取得了一些成绩，但终因无法联络全国佛教徒，特别是与大西南和国民政府隔离，中国佛教会很快名存实亡。这对于中国佛教界来说，不能不说是一个非常严重的问题。

正是在这样的一种情况下，以圆瑛为首的中国佛教会遭到全国许多佛教徒的激烈批评。当时，许多佛教界人士都大力呼吁将全国的佛教组织健全起来，以便团结一致，应对内忧外患，实现救国救教。作为抗战时期在大西南后方宣传救国救教之主要佛教阵地的《海潮音》杂志，便积极鼓动要像罗马教会那样建立健全的中国佛教组织，以便团结和领导全国僧伽参加抗战。

在1939年第一期的《海潮音》杂志上，开篇之作就指出：“今天是民国二十八年的元旦，亦是本刊第二十卷诞生的第一日。当此民族抗战的大时代。中国佛教，已随抗战建国的怒潮，踏进新的阶段，在不断的进步，由此我们对于今年的中国佛教，怀着无限的热情，希望其能有更伟大的进展！”[66]那么，对于中国佛教界来说最希望发生的“更伟大的进展”是什么呢？正如作者苇舫法师所言，中国佛教最迫切的进展，就是如何健全中国佛教的全国组织，使其成为真正的全国佛教界的最高行政机关。苇舫说：“全国佛教应有中国佛教会一般的最高行政机关，但近年虽有此教会的组织，而主持的人尚负不起这种的大责任。因此中国的佛教，非唯不能与欧美化的天主教耶稣教角胜，就是自身的存续，亦很成问题。这并非他人的摧残，而是‘物竞天择’，难免不归于天然的淘汰，证之佛教的业力更生之说，益发令人猛省。眼前的川东江北县，璧江县一带，即有许多的寺庙倾圮无僧，这是一个很好的例子。所以我们为抗战热力计，为佛教慧命计，应效法罗马的教会，将中国佛教会组织健全起来，领导全国的佛教徒，向建国和复兴佛教的大道上迈进！”[67]

众所周知，罗马天主教会向来以其有一整套严密的组织制度而著称。从教皇到大主教、主教和一般神职人员，都有比较严密的职能分工。同时，罗马教会还根据世界各地平信徒等情况，划分不同的教区，分设主教和大主教职位，由他们负责教区神职事务。相比较而言，中国佛教的僧团组织和居士佛教组织——莲社等在古代早已有之，但是，真正具有近代意义上的教团组织——中国佛教会，还是很晚的事情，即民国成立之初实际上受西方基督教会组织的影响，由释寄禅等组织的中国佛教总会。但是，即使如此，由于处于社会转型时期，加之中国佛教徒的文化和教理素质普遍很低，各种新旧矛盾交错，致使民国前期的全国性的中国佛教会，基本上一直处于涣散和无力状态。而各地的佛教分会，要么为当地僧阀或权势者所把持，要么因领导不力或经费不足，或社会挤压打击而名存实亡。因此，关于中国佛教全国组织的健全问题，一直困扰着中国的佛教界，也困扰着官方当局。尤其是到了庙产兴学时期，特别是处于战乱时期，要求建立一个在组织领导和团结协调各地佛教徒方面强有力的佛教会，就显得十分的迫切。苇舫法师正是出于这样一种考虑，才提出应当效仿罗马教会来组织和健全中国的佛教组织之主张的。

应该说，虽然历史形成的罗马教会过于严密和等级分明的组织形式，并不适合于中国的宗教，因而中国的佛教界不可能完全照搬罗马天主教会的组织形式，但是能够自觉地认识到罗马教会的历史经验的重要性，从而来组织和健全中国的佛教会，对于当时的中国佛教界来说，无疑具有非常重要的现实意义。

当然，在抗战时期，积极借鉴基督宗教的经验来推动佛教改革运动的，不仅仅只有深处大后方的《海潮音》杂志社的同人们，而且，实际上，当时全国各地有不少爱国爱教的佛教刊物及其同人们，都试图从基督教的经验中寻找应对时局的办法。

《狮子吼月刊》是由抗战时期在桂林开展弘法事业的道安、巨赞等现代僧伽创办的一份以宣扬救国救教为主旨、推动中国佛教革新的著名刊物，与太虚法师在重庆主持的《海潮音》、上海的《佛学半月刊》和港澳地区由竺摩法师主编的《觉音》等一起，被称为抗战时期中国佛教界最有影响的爱国爱教文化阵地。正如该刊的发刊词中所说：“关于内容方面，着重用历史的眼光，对全部教理，作有系统的整理，顺应时代主潮，重新建立一套新佛教运动的基本理论。同时，更针对敌伪的荒谬宣传，尽量发挥佛教的反侵略思想，从佛教岗位上，来巩固抗日民族战线，支持长期抗战。”“使《狮子吼》成为一支有力的宣扬佛教文化的笔部队，深入到祖国的广大原野。”[68]

正是这样一份刊物，先后多次发表文章，阐明学习基督教的成功经验来推进佛教改革运动。经常以笔名“万均”在各报刊发表文章的著名青年寺僧巨赞法师，既是《狮子吼月刊》的主要创办人之一，同时也是当时佛教僧伽界思想非常活跃一位著名新僧。他深受辛亥革命以来中国社会革命思想的影响，积极追随太虚法师，大力开展佛教革新活动，并在抗战中积极领导青年寺僧参加南岳抗日救亡斗争。在积极宣扬抗战救国的同时，巨赞法师也大力开展佛教革新活动，试图把民族的救亡斗争与佛教的改革图存，紧密地结合起来。就在《狮子吼月刊》的创刊号上，巨赞法师发表了著名的《新佛教运动的回顾与前瞻》一文，深刻反省晚清居士创办金陵刻经处以来中国佛教革新运动的成败得失，并针对中国佛教界当前所面临的内忧外患，自觉借鉴基督教历史上马丁·路德的改革经验，来大力阐发他的佛教改革主张。

巨赞法师认为，中国佛教的革新，不能再停留于像晚清那样搜集和刊刻藏经了，更重要的是要结合我们的时代主题，对已经存在又不能发挥积极作用的佛教寺院和佛教会等组织，以及僧伽制度进行大胆的改革。而我们的改革，不能回到老路上去，而是应当效法基督教会马丁·路德的改革精神，进行全面的革新。他特别指出：

一提起新佛教运动，常常会想到马丁·路德。他窥见贵族之私，发表告日尔曼贵族辞（An address to the German nobility），力斥宗教捐税之苛。又谓废弃朝拜圣地的习惯并诸节期之后，可使实业繁盛，而贵族得坐收其利。贵族如Ulrich von Huntten之流，才帮助他摆脱旧教的谋害而为所欲为，这样才有新教出现。引起农民革命，出于他意料之外，贵族又岂能放过他，他的造成严重的错误，真可以说：“赵孟之所贵，赵孟能贱之”。桑戴克（Lynn thorndike）说：“基督教改革，非通俗运动，且未形容成通俗运动。……基督教改革中，民力，经济上，或社会上，政治上所得极微，而废除瞻仰圣地习惯，取消各种基督教团体，及减少节期等事，反使民众失旧日及时行乐之美俗。……基督教改革后，文化益与宗教分离，而教会不复为文化领袖。”这是很可以做新佛教运动之借鉴与警惕的。[69]

巨赞法师的上述这番话，说明了两个方面：其一，马丁·路德针对基督宗教的繁文缛节和苛捐杂税等进行宗教改革的精神，是值得中国佛教界学习和借鉴的；但是，其二，中国佛教的改革也不能一味地照搬马丁·路德的改革经验，因为，马丁·路德的宗教改革，也存在一些严重的失误，特别是伤害了社会大众的经济生活利益和文化生活习惯，使宗教与世俗大众文化相脱离，导致教会丧失了在历史上曾经担当过的文化领袖的角色和地位。因此，中国佛教的改革应当避免基督教史上的这一教训。这也就是说，学习马丁·路德的改革精神，对于改革现存的中国佛教之状况，是非常必要的。但是，中国佛教也不能不警惕在改革过程中可能与民众产生脱离的危险。如果是这样，中国佛教的改革运动就会产生难以预料的负面影响。

正是由于对马丁·路德宗教改革有着正反两方面的评价，因此，巨赞法师并不满足于佛教界也发生一场马丁·路德式的改革运动，而是希望中国佛教界能够自觉地结合中国的现实状况，使佛教发生一场超越马丁·路德式改革的革新运动。他说：“马丁·路德还不够做我们的模范，我们要在三民主义旗帜之下，提示佛陀牺牲无我的精神，外抗强敌，内化民贼，从自力更生的中华民族领土里，完成世界大同的最高理想，建设人间的极乐世界。”[70]

就现今的历史发展来看，巨赞法师所引用的桑戴克对马丁·路德宗教改革的评价，虽然基本符合历史事实，但是，也不能过分夸大基督教这场宗教改革运动的负面影响。因为，事实上，自从马丁·路德宗教改革出现新教以后，基督教获得了长足的发展，并成功地传播到世界各地。而改革后的基督教的清教徒精神，犹如马克斯·韦伯所说，对近代资本主义精神的兴起和发展，起到了重要作用。同时，改革的新教实际上使更多的信徒能够直接地和不拘形式地从事宗教活动，从而使基督教更能够适应社会民众生活的需要和近代以来工业社会发展的要求。这也就是说，马丁·路德宗教改革是否如桑戴克所认为的那样使基督教与社会文化分离，恐怕还值得讨论，至少不会像桑戴克说的那么严重。当然，我们不能因此就看轻巨赞法师所强调的应当警惕宗教与民众和文化的脱离的问题。因为，中国佛教的现代改革运动，很重要的一点，就是要克服过去那种逃禅避世、脱离社会的偏弊，加强和恢复佛教与社会的联系，使佛教成为真正拯世救民的宗教。因此，我的意思是，如果不能合理地总结和评价马丁·路德的宗教改革之得失，就会误解这场宗教改革的经验与教训，从而也就不能够有效地推进中国的佛教改革运动。

就在创刊号上发表巨赞法师此文不到一年时间，也正是抗日战争进行到转折时期，《狮子吼月刊》组织刊发了“新佛教运动检讨特辑”，教内外的许多有识之士，包括田汉、谢扶雅、康寄遥、心丰和太虚法师以及《狮子吼月刊》主持人道安法师和巨赞法师等人所撰写的共10篇文章，从当时中国的抗战形势与佛教改革的所面临的困境出发，比较深入和系统地阐发了中国佛教界如何进一步推动自身的革新，从而实现中国佛教文化的振兴的问题。正如组织刊发这一特辑的编者所言：“新佛教运动开展了二三十年，到现在还没有多大的成绩，这当中一定有许多缺点。我们所以要出这个特辑，本意是想把各方面对于新佛教运动的观感，汇集起来献给新佛教运动的同志们做做参考。也就是说，想从自我批评的出发点，进而纠正新佛教运动当中人的缺点，以求得新佛教运动全面的、正常的扩展。”[71]

颇有意义的是，向这个特辑做出贡献的除了佛教界的人物以外，还有一位当时著名的中国基督教徒知识分子——谢扶雅先生。谢先生能参加撰稿，当然与《狮子吼月刊》的主持人广收博采的办刊思想和对基督教经验的重视是有重要关系的。实际上，谢先生就是应该刊编辑之约而撰稿的。作为一名虔诚的基督教徒，谢先生也没有带着什么宗教偏见地接受了《狮子吼月刊》编辑部的邀请。正如谢扶雅先生自己所说：“狮子吼月刊编者嘱写文章，我毫不踌躇地答应下来；要不是近来眼睛不好，莫说一篇，十篇也愿写出来请教佛门师友。在艰苦抗战的今日，佛教会能发行这种有意义有使命的刊物，实在使人太兴奋了！”[72]谢扶雅先生的这一表白，既体现了他个人作为一名基督教徒对中国佛教改革和振兴运动的关切，同时也反映出《狮子吼月刊》的同人们非常注重来自基督教界的批评意见和合理建议。

谢扶雅先生对当时佛教革新运动的思考，当然离不开基督教徒的视野。他既批评和叹息佛教界未能在面临的反侵略战中积极发挥救国救民的作用，同时也积极鼓励佛教界团结一致适应时代要求。他说：“战祸蔓延的现代，倒是可作测验佛教重生的探热计，可为刺激佛教再发生新芽的大好机会。”他特别指出：“现世的苦海实在太广太深，我们要救度众生诞登彼岸。一个人少数人的力量无济于事，所有举世佛门的同志同道必须联合团结起来，有一种好似普救众生大联盟的组织。”这显然是有感于基督教会组织得力而当时的中国佛教会组织松散无力而言的。所以他尖锐地指出：“中国佛教总会在抗战进程中贡献了些什么？所谓总会，包含了多少僧众？是否只一个空名？如果真的有几千万释迦弟子，‘无我执无法执’的金刚力士，组成一个总会，这个威力发挥起来，还得了吗？它可以扫平魔道，澄清全宇，大放光明，溶化群鬼，更何消说一个希特勒了！”进而他从世界宗教历史发展的基本特性出发，对中国佛教的改革与振兴运动提出殷切的忠告：

在承平时代，宗教应注重个人的灵慧，以畅自由发展之途。在丧乱时代，则应发挥集体的力量，以收普救众生之效。素被称为个人性的佛教能否在这时也显出些集体作用法宝出来？否则闭关自守，徒为礼赞真如，喃喃念佛以自遣，它日新世界出现以后，佛教便将朝露般消失无影了！诚抱杞忧，敢供一得。[73]

我们无须对以上谢扶雅的观点做出直接的评价，仅从《狮子吼月刊》编辑部负责这一特辑的编者的评述中，就可以看出他们是如何重视谢先生的意见了：“谢扶雅先生（前中山大学文学院院长）是一个‘不存主奴之见’的基督徒，他替佛教唤出这样激昂的呼声，太使我们兴奋了。”因此，特辑编者在编辑前言的最后提出编辑的旨趣时，说新佛教运动“是抗战建国的今天所应有的运动”，并呼吁“新佛教运动者联合起来，紧紧地团结起来！”[74]显然接受了谢扶雅一文的建议。这实际上也从另一个方面充分体现了基督教对中国佛教革新运动的影响。

当然，《狮子吼月刊》编辑发表“新佛教运动检讨特辑”，重视对基督教经验的吸取，并不局限于请一个基督教徒如谢扶雅者发表一通教外意见。事实上，该特辑中发表的由心丰居士撰写的《由“五戒”说到新佛教运动》一文，就着重阐述新佛教运动必须效法基督教的宗教改革和传教经验。

当时教内外关心佛教的有识之士，没有人不深深地感受到，非改革佛教则不足以振兴中国佛教。至于如何实现佛教的改革，并非轻而易举的事情。许多人先后想到基督教的经验可以借鉴，心丰在这方面感受尤为迫切。他说，佛教本来比基督教在中国的历史悠久得多，可是晚近以来信仰基督教的中国人却俨然超过了佛教徒，这不能不引起佛教界的深思。基督教何以有如此的吸引力？他认为，这并不是因为它的教义比佛教高深，而是由于马丁·路德宗教改革以后，使基督教更能够适应社会的需要。他说：“基督教之教义，远逊于佛教之高深圆满，然因其自马丁·路德以还，略去仪式，创立新教，乃能适合社会环境，引起多数人民之信仰。加以宣传得其道，管理得其窍，故其教徒遍于世界，而有凌驾各宗教之势。”[75]

心丰虽然带着佛门的偏见从学理和教义上对基督教采取了贬斥的态度，但是，从他对马丁·路德宗教改革的成果的阐述中，我们仍不难发现他实际上是给予了积极的评价的。尤其是他对新教“宣传得其道”和“管理得其窍”的看法，反映了他是对照了佛教的惨痛现状而给予了肯定性评价。因此，他在谈到如何适应时机推进佛教宣传工作时，特别提出应当采用基督教的传道方式。心丰说：“佛教推行之重要性，盖不必高陈哲理，罗列奥义，即此初步之五戒，已足契世机而惠群伦。夫岂其他宗教，所可比拟于万一哉？惟推行之道，不妨略形式而重精神，尤宜采用基督教之布道方式，使其深入民间，普及群众。”[76]

很显然，心丰对基督教宗教改革的认识与上述巨赞法师的认识有所差异，巨赞法师接受桑戴克的观点，认为马丁·路德宗教改革使基督教脱离了民众，而心丰的认识刚好相反。因此，巨赞法师提倡效法马丁·路德的宗教改革精神，而没有提到许多提倡效法基督教的佛教徒所一再强调的——改革后的新教在传教方面的成功经验，心丰的观点正好弥补这个缺憾。

从以上不难看出，以《狮子吼月刊》的同人为代表的南方佛教界，不仅非常注重吸取基督教的经验和教训，而且对于马丁·路德的宗教改革精神，以及改革后的新教传教方式和组织管理给予了高度的评价和特别的重视。

在南方的《狮子吼月刊》发表万均、心丰等佛教界人士倡导学习基督教经验的文章后不久，北方佛教界也积极倡导效法基督教的传教方法来进行佛教的弘法传教活动。

《同愿月刊》是抗战时期北京地区非常著名的佛教组织——由现明法师、全朗法师和王揖唐居士、夏莲居居士和周叔迦居士等组织的佛教同愿会——所创办的一份佛教同人刊物[77]，比较集中地反映了抗战时期北方佛教界的佛教革新观念。

在《同愿月刊》上，曾发表了一篇标题为《敬致佛教徒》的文章，极力呼吁“全国大德各寺长老僧尼男女居士”，要正视中国佛教目前所面临的历史机遇和巨大挑战，充分认识到佛教对于激发全民族团结抗战、挽回劫运，具有非常重要的现实意义。但同时还应当认识到，现在的中国佛教界，已经到了非改革不可的时候了。请看“今日僧伽，败坏戒律，种种过犯，实不忍言。在家学佛者，或好谈玄妙，以此鸣高。或念佛诵经，以求功德；一方仍作**杀恶业。夫学佛大丈夫事业，虽难行能行，难忍能忍，岂口耳四寸，空谈玄辩，所能担荷大法乎？”由此，他提出改革和振兴中国佛教的四点建议：一是守五戒力行众善，二是研究大小乘教义使佛教成为世界的，三是利用新方法积极宣传，四是努力社会事业以利济众生。[78]

在传教方法上，该文针对长期以来佛教徒轻视开展社会传教事业表示异议，并从法施与财施的关系角度阐明以功德利人传教的重要性。他说：“天地间真理，愈久而愈明，时间为锻炼真理之具，固不在宣传也。然法施重于财施，弘法度人，亦我佛徒应尽之责。契经云，先以欲钩牵，后令入佛智。以功德利益劝人，亦不背教义明矣。”在此基础上，该文特别推荐基督教的传教经验，认为足可以为佛教徒所效法。文章说：“尝见耶教徒热心传教，其教义如何，姑置不论。其宣传方法之详尽，劝教者之热心，传教费用之巨大，深可效法，此耶教所以拥有多数信徒也。际此科学发达之时代，宣传方法，不能墨守旧章，如电影图画小说词曲种种方法，皆可利用之，以期收弘法之效。对于专门人才，尤当收揽，优其待遇。”[79]

看得出，炼子之文对于基督教传教方法不是一般的介绍，而是有深入的研究，并结合现代信息传播手段，来阐述佛教传教方法，甚至提出对于专门人才采取特殊待遇来开展传教活动。这些佛教弘法理念，显然是对佛教传教方式的适应时代的新探索，充分体现了佛教流播的契理契机的根本原则。[80]

以上只是从历史的角度考察了基督教来华对中国佛教近代复兴运动的影响。不难看出，从晚清到20世纪40年代，中国佛教界中的不少有识之士和民国政府，都积极评价了基督宗教在适应近代社会发展变化过程中的改革精神、教会组织能力和面向服务社会的传教方式等，并从中国社会和佛教所面临的现实处境出发，自觉地大力提倡借鉴基督教的成功经验，来推动中国佛教的改革振兴运动。这不仅从近代中国佛教创办各级佛教组织和社团、兴办各类僧俗教育机关、积极参与社会服务事业和抗战救亡运动等实际成就中，充分展示了来自基督宗教之影响的重要意义[81]，而且也有力地促进了近代以佛教为代表的中国传统宗教文化与来自西方的基督宗教文化之间的交流与融合，从而改变了以前（特别是明清之际）佛教与基督宗教相互排斥的局面，也为基督宗教在中国探索本土化之路提供了重要的文化基础。或许可以这么说，近代中国佛教界自觉接受基督宗教的影响，从而进行近代化转型的有益探索，不仅是中国佛教文化的重要历史进步，而且也是以佛教为主要宗教文化代表的整个中国文化的一个重要历史进步。

佛教自汉代传入中国时起，就非常注重吸取中国本土的各种文化资源，从而使自身在中国实现了历史性的发展，形成了繁荣的中国本土化的佛教文化，并使佛教进一步传播到东亚广大地区，成为东亚文明发展的重要资源。但是，佛教在中国本土化之后，由于受中国本土宗法社会自身发展的局限，长期隔绝与世界，尤其是与欧美地区其他宗教和文化的交流，也逐渐地滋生出本土化的种种弊端，以至于随着晚近中国社会和文化的衰退而衰败下来。只是因为有了近代中国的社会革新和西学东渐运动，才使得佛教有了更新的契机，能够逐渐自觉地适应时代发展的要求，积极参与东西方宗教和文化之间的交流和对话，从而走出困境，获得新生。

这也就是说，外来文化的本土化固然可以获得发展的新机遇，同时也容易陷入本土化的泥淖之中而走向衰退。中国佛教的近代化深受基督教的影响，再次说明了中国传统文化的现代复兴与发展，离不开世界各种文化的传入及其相互间的交流与融合。尤其是对于中国的佛教文化来说，参与不同宗教和文化之间的交流与对话，是其能够自觉适应时代发展的新要求、有效地突破中国本土化所带来的种种局限，积极推动和参与中国文化的自我更新和发展的必要条件和重要保证。

[1] 参见邓子美：《传统佛教与中国近代化》，华东师范大学出版社1994年版。何建明：《佛法观念的近代调适》，广东人民出版社1998年版。

[2] 葛兆光：《西潮却自东瀛来——日本东本愿寺与中国近代佛学的因缘》，《葛兆光自选集》，广西师范大学出版社1997年版，第138—156页。

[3] ［日］村上重良：《宗教与日本现代化》，张大柘译，今日中国出版社1990年版。

[4] 释东初：《中国佛教近代史》，上册，台湾东初出版社1974年版，第47—71页。释东初主要着眼于晚清基督教来华对佛教的消极影响。邓子美的《传统佛教与中国近代化》也已经多少意识到基督教来华对佛教近代化的某些积极影响，但浅尝辄止。域外著述涉及这方面的可参见Holmes Welch，The Buddhist Revival in China ，Harvard University Press,Cambridge，Massachusetts，1968，pp.183-190.

[5] 参见朱谦之：《中国景教》，东方出版社1993年版，第142—143页。

[6] 参见［法］谢和耐：《中国文化与基督教的冲撞》，辽宁人民出版社1989年版，第258—267页。释圣严：《明末中国佛教之研究》，台湾学生书局1988年版，第46—57页。

[7] 有些教案则直接与佛教“查还教堂”有关，释东初：《中国佛教近代史》，上册，台湾东初出版社1974年版，第59—64页。

[8] 谭嗣同：《仁学——谭嗣同集》，辽宁人民出版社1994年版，第200—203页。

[9] 《论释教之害》，《东方杂志》，第2卷第1期，1905年2月28日，《宗教》第1—2页。

[10] 《论提倡佛教》，《东方杂志》，第2卷第7期，1905年8月25日，《宗教》第41—42页。

[11] 杨步伟：《杂忆赵家》，中国文联出版社1999年版，第67—68页。

[12] ：《支那佛教振兴策》，黄夏年主编：《杨仁山集》，第7页。

[13] ：《支那佛教振兴策》，黄夏年主编：《杨仁山集》，第7页。

[14] ：《支那佛教振兴策》，黄夏年主编：《杨仁山集》，第8页。

[15] ：《支那佛教振兴策》，黄夏年主编：《杨仁山集》，第8页。

[16] 欧阳竟无：《杨仁山居士传》，《欧阳渐文选》，上海远东出版社1996年版，第435页。

[17] 关于太虚所开办的武昌佛学院与祗洹精舍的关系，参见何建明：《从祇洹精舍到武昌佛学院》，《近代史研究》，1998年7月，第4期，第112—130页。

[18] 欧阳竟无：《法相大学特科开学讲演》，《欧阳渐文选》，上海远东出版社1996年版，第104页。

[19] 杨曾文主编:《日本的现代佛教史》，浙江人民出版社1996年版，第57页。

[20] ［日］村上重良：《宗教与日本现代化》，张大柘译，今日中国出版社1990年版，第48页。

[21] 参见何建明：《论晚清资产阶级革命对近代佛教的影响》，《世界宗教研究》，1993年第2期，第24—34页。

[22] 参见何建明：《民初佛教革新运动述论》，《近代史研究》，1992年第4期，第74—92页。

[23] 印顺：《太虚大师菩萨心行的认识》，《太虚文集》，台湾文殊出版社1984年版，第11—12页。

[24] 太虚：《整理僧伽制度论》，《僧依品第一》，《海潮音》杂志，第一期，1920年，第5页。

[25] 太虚：《整理僧伽制度论》，《僧依品第一》，《海潮音》杂志，第一期，1920年，第10—15页。

[26] 太虚：《建设现代中国佛教谈》，黄夏年主编：《太虚集》，中国社会科学出版社1995年版，第344页。

[27] 太虚：《我的佛教改进运动略史》，黄夏年主编：《太虚集》，第423页。

[28] 太虚：《寰游之动机与感想》注2，《太虚文集》，台湾文殊出版社1984年版，第310—311页。

[29] 太虚：《我的佛教改进运动略史》，黄夏年主编：《太虚集》，第422页。

[30] 太虚：《从巴利语系佛教说到今菩萨行》，《太虚文集》，第252页。

[31] 太虚：《佛法之理证与事行》，《太虚大师全书》第55册，善导寺佛经流通处1998年版，第330页。

[32] 太虚：《中国需耶教与欧美需佛教》，黄夏年主编:《太虚集》，第437页。

[33] 关于圆瑛法师的生平事迹，参见于凌波:《中国近现代佛教人物志》，宗教文化出版社1995年版，第66—71页。另参见明旸等编:《圆瑛大师年谱》，上海圆明讲堂1989年版。全国政协文史资料委员会宗教组编:《名僧录》，中国文史出版社1988年版，第67—88页。

[34] ［美］威利斯顿·沃尔克：《基督教会史》，中国社会科学出版社1992年中译本，第592—650页。

[35] 明旸等编:《圆瑛法师年谱》，宗教文化出版社1995年版，第170页。

[36] 明旸等编:《圆瑛法师年谱》，第170页。

[37] 蒋雨岩讲、远志记:《要振兴佛教须速整理僧寺》，《海潮音》，第17卷第8号，1936年8月，第113—114页。

[38] 蒋雨岩讲、远志记:《要振兴佛教须速整理僧寺》，《海潮音》，第17卷第8号，1936年8月，第114页。

[39] 《中央民训部修订佛教会章程草案》，《海潮音》，第17卷第6号，1936年6月，第122页。

[40] 苇舫：《内政部长访问记——政府对于现在僧尼的态度》，《海潮音》，第17卷第8号，第115—116页。

[41] 《中央民训部修订佛教会章程草案》，《海潮音》，第17卷第6号，第122—123页。

[42] 陈念中：《整顿中国佛教会意见》，《海潮音》，第17卷第8号，第109—110页。

[43] 陈念中：《整顿中国佛教会意见》，《海潮音》，第17卷第8号，第110页。

[44] 陈念中：《整顿中国佛教会意见》，《海潮音》，第17卷第8号，第111—112页。

[45] 陈念中：《整顿中国佛教会意见》，《海潮音》，第17卷第8号，第112页。

[46] 陈念中：《整顿中国佛教会意见》，《海潮音》，第17卷第8号，第112页。

[47] 《蒋总司令对王一亭居士的谈话》，《海潮音》，第9年第10期，1928年10月，第3页。

[48] 《林主席访太虚大师》，《海潮音》，第17卷第8号，第86页。

[49] 《中委李烈钧等在庐山演讲佛学》，《海潮音》，第17卷第8号，第87页。

[50] 尘空：《十五年来之佛教出版界》，《海潮音》，第16卷第1号，1935年1月，第191页。

[51] 胜济：《论中国佛教今后必趋之途》，《现代佛教》，第5卷第7期，1932年7月，第89—91页。

[52] 胜济：《论中国佛教今后必趋之途》，《现代佛教》，第5卷第7期，第92—94页。

[53] 胜济：《论中国佛教今后必趋之途》，《现代佛教》，第5卷第7期，第94页。

[54] 寄尘：《社会教育与中国佛教》，《现代佛教》，第5卷第8期，第7—8页。

[55] 寄尘：《社会教育与中国佛教》，《现代佛教》，第5卷第8期，第8页。

[56] 章开沅：《〈中西文化与教会大学〉序》，章开沅、林蔚主编：《中西文化与教会大学》，湖北教育出版社1991年版，第1—2页。

[57] 寄尘：《社会教育与中国佛教》，《现代佛教》，第5卷第8期，第10页。

[58] 寄尘：《社会教育与中国佛教》，《现代佛教》，第5卷第8期，第6—7页。

[59] 寄尘：《社会教育与中国佛教》，《现代佛教》，第5卷第8期，第5页。

[60] 寄尘：《从寺院里改造起》，《海潮音》，第17卷第4号，1936年4月，第57页。

[61] 寄尘：《从寺院里改造起》，《海潮音》，第17卷第4号，第58页。

[62] 大醒：《戴季陶先生改革佛教之主张》，《现代佛教》，第6卷第5期，1933年，第67页。

[63] 大醒：《戴季陶先生改革佛教之主张》，《现代佛教》，第6卷第5期，第68页。

[64] 大醒：《戴季陶先生改革佛教之主张》，《现代佛教》，第6卷第5期，第68页。

[65] 大醒：《戴季陶先生改革佛教之主张》，《现代佛教》，第6卷第5期，第68页。

[66] 苇舫：《卷头语》，《海潮音》，第21卷第1号，1939年1月，第1页。

[67] 苇舫：《卷头语》，《海潮音》，第21卷第1号，1939年1月，第1页。

[68] 暮笳：《沉重的背着两个??字——代创刊词》，《狮子吼月刊》，第1卷第1期（创刊号），1940年12月，第1页。

[69] 万均（巨赞）：《新佛教运动的回顾与前瞻》，《狮子吼月刊》，第1卷第1期，第12页。

[70] 万均（巨赞）：《新佛教运动的回顾与前瞻》，《狮子吼月刊》，第1卷第1期，第13页。

[71] 编者：《写在前面》，《狮子吼月刊》，第1卷第8、9、10期合刊，1941年9月，第5页。

[72] 谢扶雅：《新佛教运动中的一个建议》，《狮子吼月刊》，第1卷第8、9、10期合刊，第9页。

[73] 谢扶雅：《新佛教运动中的一个建议》，《狮子吼月刊》，第1卷第8、9、10期合刊，第10页。

[74] 编者：《写在前面》，《狮子吼月刊》，第1卷第8、9、10期合刊，第5页。

[75] 心丰：《由“五戒”说到新佛教运动》，《狮子吼月刊》，第1卷第8、9、10期合刊，第12页。

[76] 心丰：《由“五戒”说到新佛教运动》，《狮子吼月刊》，第1卷第8、9、10期合刊，第13页。

[77] 有关此刊的其他情况，参见苏晋仁：《佛教的文化与历史》，中央民族大学出版社1998年版，第344—347页。

[78] 炼子：《敬致佛教徒》，《同愿月刊》，第2卷第6期，1941年6月，第3页。

[79] 炼子：《敬致佛教徒》，《同愿月刊》，第2卷第6期，第4页。

[80] 关于佛教流播的契理契机原则，参见印顺：《佛法概论》，中国佛教文化研究所1990年版。何建明:《佛法观念的近代调适》，广东人民出版社1998年版，第4—12页。

[81] 参见何建明：《民初佛教革新运动述论》，《近代史研究》，1992年第4期，第74—92页。