太虚法师曾自述1928—1929年在西方旅行访问时，亲身感受到许多研究东方文化的西方学者，都视佛学为人类生活方式的总线索，因为佛学“在宗教上、哲学上和美术上，均有伟大的成绩”。[76]唐大圆居士在阐释东方文化之时，特别强调佛教文化与儒教文化的重要地位。[77]他说，东方文化可略分两派：一是华化儒派，二是印化佛派。若就体用谈，也可说“佛为儒之体，儒为佛之用”。[78]甚至连当时北平商人宋蕴璞先生也在与南洋各国贤士相接触深深感到“东方文化之园地最广含蕴最丰急待恳辟者，莫如佛法”。[79]因此，太虚法师将佛学看作“文化的总汇”。[80]

佛教与西方文化之间确实存在着许多相容、相摄和相近之处。佛化新青年显亮撰文指出：“考释迦佛法，乃三一共阐，空有圆融，亦相对，亦绝对，言为哲学亦可，为科学亦可，为宗教亦可，非宗教非哲学非科学亦可。”佛法博大精深，涵摄能力强，富于开放性，因而，佛教“不仅止限一科、一学、一教也”。“若把佛教只列在宗教部分内，范围未免太狭，是不知佛法者也。”[81]

太虚后来进一步明确地指出，佛教文化尤其是大乘佛教文化，对全世界各种文化具有“超脱种种流别，容铸种种特长而发扬”的特性。他在作环球旅行途经越南西贡之时应邀发表讲演，他说：“回视太虚二十余年来所食息其中之释迦牟尼佛陀的文化，从释迦牟尼本怀中所流出之大乘文化，确具有超脱种种流别，熔铸种种特长而发扬为世界人类文化之本质，尤其是大乘渐教之文化，完备有发达人生的组织群众的及科学的进化的条件。”[82]

两年后，太虚大师在起草中国佛学会的“宣言”时，又提出研究佛学在“亚南亚东各民族文化上的意义”：“近之可得此观优点劣点的去取标准，远之可调合其他两区文化，以酿造全人类的世界新文化。”[83]这实际上说明了佛教在古今中西各种文化的冲撞交汇过程中，有能力扮演重要角色。

正因为如此，太虚和茗山等先后都提出佛教应当成为“统一”或“陶铸”东西方文化、建设中国和世界新文化的主体。1928年10月，太虚在环球旅行途中应邀在巴黎东方博物院发表演讲，他以《佛学源流及其新运动》为题指出：“就文化言，……唯佛学足为陶铸两方（东西方）文化与两派（经验论、唯理论）哲学的洪炉，创造成今后世界全人类所需求的大同文化与哲学。”[84]

在十八年后，他的学生茗山法师仍阐扬这一观点。茗山说：“佛教是科学的哲学，哲学的宗教，学术兼备，文义精深，缘起性空，最为究竟。”它不仅“是中国学术思想的重心，是东方文化的结晶”，而且“实可圆佛科哲诸学，统一东西文化”。[85]这也就是说，佛教包罗至广，圆融无碍，对于东西方各种文化，都能接纳陶铸，使其适应人类文化发展的需要。虽然他们是从护持佛教的立场出发将佛教看作唯一能陶铸东西方文化的主体文化，但是，就儒、耶、回、佛相比较而言，在文化视野与文化心态等方面，确实也不能否认佛教较其他诸宗教学术要优胜一筹。

20年代是中西文化讨论最为活跃、各种文化观念相继展现的一个时期，佛教文化也应运而兴。佛教界对这场文化大讨论发表了许多论著，阐述了自己的文化观念。他们不仅比较佛教与东西方文化，更力图以佛教化导、融摄东西方文化，积极探索以佛教为主导的新文化建设之路。

太虚法师作为当时中国佛教界的领袖人物，最为积极地参与了这场历史性的文化讨论。他在《大乘与人间两般文化》一文中，将人间的文化区分为两个方面，甲方面，在理智上是离言契性的，在行为上是克己崇仁的，在信向上是融迹同本的；乙方面，在理智是借相求知的，在行为上是纵我制物的，在信向上是取形弃神的。他不像当时梁漱溟等文化论者将东西方文化截然分别和对立开来，而是认为以上两般看似迥然不同的文化，实际上在东西方文化中并存，只是各有所偏重罢了。

由是，太虚进一步剖析并存于东西方的上述两般文化，都有其利与弊。从利上说，甲方面实事，善体、存性；乙方面虚利，利用，厚生。从弊上说，甲方面妖怪苟惰，沉迷；乙方面封蔽，奋斗，失望。既然各有利弊，因此，他认为，以大乘佛教来化导两般文化，才能使东西方文化趋于完善，从而创造人类世界更圆满的新文化。[86]这不仅是太虚在当时对待新文化建设的基本态度，也是他“融通世学的根本方针”。从这里我们不难看出，太虚并没有像当时许多文化讨论者那样将东西方文化对立起来，而是从东西方文化的共同点出发，区分其中的利弊，把人类文化视作一个整体，从而突出佛教在其中的重要作用。这是很能体现佛教的平等不二、圆融无碍精神的。

不过，由于“一战”后西方物质文化暴露出明显的弊端，太虚和当时一些东方文化论者都希望以东方，尤其是中国的人文文化来纠正完善西方文化。学衡派在这方面做了大量的工作。柳诒徵先生甚至认为，“吾国文化唯有人伦道德，其他皆此中心之附属物”，是救济“西方个人主义之药石”。[87]太虚对此颇有同感，并进一步提出“欲中国文化之能复活于今世，而宏被欧美者，又必植其根于佛化之中，而后乃发荣滋长，条畅茂达，无可阙绝之虞”。因为他认为，作为东西方各文化系统的主干，基督教和回教已“失其权威”，孔孟儒教也岌岌可危，只有“佛法者真能说明道德之所以然者也，真能破除世间一切谬见而与以正见者也，真能破除世间一切迷信而与以正信者也，真能破除世间一切恶行而与以正行者也，真能涵盖世间诸教之长而补其不足者也，真能广被群机而无所遗者也”。[88]这使我想起一位美国学者说过的话：“中国近代重新利用佛教的背景，也就是中国文明本身已经腐朽和衰落。”[89]此言未免太过，且将佛教完全排除在中国文明之外。不过，与太虚上述所言相比观，确实也说明佛教文化之所以能在近代复兴起来，除了其他种种因素以外，不能不说与中国传统文化中的儒教等的衰落有重要关系。

20世纪30年代以后，中华民族进入空前的历史转折时期，民初开始的文化论争在新的历史条件下由于日本帝国主义从东北到华东再到全国的相继有计划的大肆入侵所激起的中华民族的全民反抗而得到进一步展开与深化。全盘西化论虽然在30年代初一度为陈序经等人极力鼓吹，但很快就为人们所扬弃，各种民族本位文化论逐渐成为新文化讨论的主流。这也为佛教界参与这场新文化建设的讨论提供了新的机遇。

在30年代初，太虚就明确指出，20世纪以来，世界各国之间关系日益密切，民族之间因文化生活的不同而造成“互相异视、互相排斥”，因此，为了免除各种错误的成见，“须研究各民族文化生活相异点和相同点，彼此能完全了解，将以前的互相异视隔膜的情形无形消灭，把世界各民族的特长文化综合起来，构成为世界人类的文化，以此为将来世界人类文化重要的意义。”然而，如何把各民族文化的特长综合起来呢?这就要靠能够统摄东西方各种文化的佛教。[90]

几年之后，太虚又有感于资本主义与社会主义的意识形态的交锋，特别指出佛教对于克服资本主义与社会主义的文化矛盾有着重要意义。他认为，资本主义文化核心是个人主义，虽有所偏执，“亦未尝不握得一分的真际，故能造成近代灿烂的文化”。集体或共产主义文化核心是社会主义，“虽亦能把握得一分的真际，可有造成将来文化的倾向”。这两种看起来很矛盾对立的文化，在佛法看来并非如此。因为佛法是彻底的社会论和个人论。从因缘生法观念来说，“因故社会必起于个人，缘故个人必长成于社会”。离缘则因不成因，个人是社会之个人，无社会以外之个人，则个人主义的资本文化可融解于社会。离因则缘不成缘，社会是个人之社会，无个人以外之社会，则社会主义集产或共产文化可引生于个人。因此，佛教可以“不破坏近代的文化而入将来的文化”。[91]

我们站在今天的高度来看待资本主义文化与社会主义文化之间的关系，不能不佩服太虚法师在六十多年前从佛法的角度对其所作的阐释。虽然这种阐释尚可商榷，但是，他确实认识到了资本主义文化对人类近代灿烂文明的重要意义，也仿佛看到了教条式的社会主义文化对个人的轻视。他并不是从资本主义文化与社会主义文化的绝对对立中来分析问题，而是从它们的必然联系中来看待。尤其是他看到了“近代的文化”是“将来的文化”的基础，完全“破坏”了“近代的文化”，就不可能真正迈入“将来的文化”。他还从建设中国现代文化的立场出发，认为佛法传承于中国最完备，长期以来与中国文化水乳交融，成为中国文化的重要组成部分，只可惜多年来没有充分发挥佛教文化的特殊重要作用。如果能积极“掘发”“阐扬”中国佛教文化所蕴藏的大乘精义，“流贯到一般思想信仰行为上去，乃能内之化合汉藏蒙满诸族，外之联合东南亚强弱小大诸族”。更“以二千余年之佛教化关系，成亚洲东南各民族大联合，协力将大乘佛教文化，宣达到亚洲西北以及欧美非澳，融摄近代的个人主义文化、将来的社会主义文化，造成全世界人类的中正和平圆满文化”。他认为“中国于佛教文化有可因借之便利，有待发扬之需要，有能化合联合佛教民族复兴之关系，有可融摄创造世界新文化之希望，这是今日作建设中国文化运动的人所特须注意的”。否则，如果提倡复兴儒学或是全盘欧化，“则内无以化合藏蒙等，外无以联合日印等，而分据封建的个人的社会的各一文化阶段，但相斗争而无融摄创造之可能，故大乘佛法实于建设中国现代文化有非常的重要性”。[92]

太虚的上述观点是当时加强民族团结、振兴民族文化、复兴民族大业和维护亚洲与世界和平的迫切现实需要在其思想上的一种反映。当时许多佛教界人士都发表了类似的观点。寂公针对当时各界关于复兴民族问题的激烈论争也提出：“现在要使中国民族从精神上与体质上求健全，造成伟大民族的条件，只有一面恢复中国原有文化，一面采取西洋科学文化，一面再善用体用双彰、理事俱备的佛教文化做我们民族的骨格（因蒙藏民众均以佛教为依皈之故）。”[93]

而在20世纪三四十年代，也是复兴中国文化的新儒学活跃的时期，温光熹在《佛学与未来世界新文化之展望》一文中指出，他同意“中国儒家哲学将来也要算未来世界文化的一助，不过，仍然未彻证到圆成实性，一切建立，总是有漏，有漏法即非究竟法，所以在中国如康长素先生等，一定要把中国文化作为万世亘法，也未免落于传统主义的熏习”。在这方面，佛法相对于儒学，就有其突出的特点，因为佛法是强调唯心的，即八识俱摄，即包括（1）西洋文化，因为西洋文化注重的是唯物，属于器世间及前六识；（2）东方文化，因为东方文化是注重的是唯心，但其所注重的是第六识与第七识。因此，“佛学既不远两种文化，且能包两种文化，则所谓世界未来的圆满的达到新的人生的文化，自然不能离开佛学。凡世间一切人生理论与事实之建立，均不出佛学的范围，且有佛学作根基，则有漏事业，可成无漏事业。”[94]

应该说，在20世纪30年代中后期民族危机日渐加深，迫切需要一种既能作为民族新文化重心又能融摄东西方文化的文化传统之时，太虚和寂公、温光熹等佛门僧俗知识分子大力弘扬佛教文化，确实也表现出高度的历史责任感和自觉意识，但同时我们也应当看到，他们建设的未来新文化，并不局限于佛教文化，也不局限于西洋文化或东洋文化，而是试图将东西方文化互相取长补短，融合为一种新文化。其中所表现出佛教文化的主体性立场，对于他们作为佛教徒来说，是不可避免的。正如温光熹在上述之文的结尾处添加的《撰竟识语》所说：

寻得桃源好避秦，桃红又是一年春。此古德见道语也。……夫人欲避秦，必须寻得桃源，欲避人生之苦者，岂可不寻人生之乐？比来世界文化潮浪日烈，皆因惑于苦的人生，而无以为人类之安住，但或苦苦，而不知避苦；更或知避苦，而不知究竟避苦之方。佛智即在建立全妄成真之人生真实上，即此便是桃源，并非现实外之桃源。然理虽本具，仍须全性以起修，庶全修而显性，实行世间工业、政治、经济等，能先具佛智，则皆为寻人生究竟的桃源之方。……依佛智之悲心为用，依佛智之悲心为体，指出全妄即真之路，导世界新文化于正轨，方为佛子本分，故吾此论，必先分析西洋文化之若美若恶，采其美者，斥其恶者，使近代学者所执着之邪见破除，因其为人生妄境的苦聚所摄故，是为依佛智而拔苦之悲心，既拔其苦，又使知真正人生之乐处。及近代世界文化恐慌所不能了之非人道战争，加以彻底解决，是有情之苦苦，当下出离，自兹总持东西洋文化的佛法即为新人生的未来世界文化，使近代人皆向此路上走。[95]

不仅如此，太虚和慧明法师等还就如何以佛教文化为重心建构符合时代需要的新文化提出了一些更加具体的设想，也越发体现出佛教界知识分子更加鲜明的文化主体性意识。

慧明法师从佛法唯心论出发，强调精神是体，物质是用。欧美科学偏于物质，有善与不善两个方面，就其资生工巧方面说，是有益于人类的，也是菩提。就其制作新奇武器毒害群生方面说，又无异于夜叉。之所以如此，主要原因就在于偏执入世有为的用，而忽视了出世无为的体。其实，中国文化本来是很高的，由于长期偏重精神，结果造成社会的落后。偏重物质，是执着于有；偏重于精神，是执着于空，都不是中正之道。因此，要建设新文化，“一面应以精神运用物质，一面应发展有益科学，以物质焕发精神，才符合中正的道理。”[96]很显然，慧明没有跳出“五四”时期以西方文化为物质文明、东方文化为精神文明的局限。太虚认为，建设现代新文化，首先要从固有道德着手“建佛法以建信基”，“用庄老以解世纷”，“宗孔孟以全人德”，“归佛法以畅生性”，这其中佛法是重心。然后学习西方“固之以军警，理之以法政，培之以教育，资之以实业”。[97]后来，他又提出“以今融古成民族文化思潮”，“以中融外成国际文化思潮”，“以义融利成民族文化思潮”，“以雅融俗成进步文化思潮。”[98]

不难看出，慧明和太虚都以精神道德建设作为新文化的根本，也就是说，以精神文化作为新文化的核心，这当然有利于突出佛教作为精神文化在新文化中的特殊重要地位，但是，这无疑轻视了物质文化和政治文化在新文化中所应当占有的重要地位。究其原因，在于当时谈文化建设者多注重精神层面的文化，并以此作为国家、民族的生命。如法舫便认为：“凡一民族一国家的文化，一如人身底生命焉。国家民族之能否强富，不仅赖其农工商业之发达，犹赖其文化事业之建设。”[99]

太虚大师在1946年撰文指出，佛法重在契理契机，亦即“佛法在世间，不离世间觉”，这就“是说佛的教法虽是佛智证明的真理，而存在世间则是观察众生之机宜事实而施设的，所以佛经是‘契理契机’的法。不仅合乎个别的千差万别之机，另外还有时代机境；要针对当时一般的思潮而随顺摄受或破斥，这才有佛法”。正是由于这个原因，因此我们对待佛教经论中的各种表述：

不但要明了现有的经论上怎样说，还要进一步了解其所以说此经论之对于当时的时机怎样？比方你去研究龙树学，不但明白其已有之论义，还要知道当时印度佛教教内教外之时代思想怎样？龙树又是怎样起而破斥或摄受以应那时之思潮而说明大乘，使整个佛法复兴起来？后来到无着时代或玄奘至印度的时代，又是如何？再来观察中国唐朝以前的时代，当时佛教教内教外的思想如何？佛教怎样会与中国原有的思想发生密切关系，如何会使当时思想界受其影响，如何会发达兴盛到那样程度？由是应知我们处于现在的时代，要使佛学昌明在现代的中国和全世界，就得先要观察往古各种主要的时机，是如何适应之而从佛法的原则上去推行发展。再观察到现在中国的思想界如何？最有力的思潮是什么？世界各国的思潮又是如何？将来的中国和世界所需要的是什么？应如何摄受或折服去宣扬佛法？如何能够使佛法作为中国或世界思想主要有力的指导和因素？或者以佛教来纠正他们思想上的错误，或增进发扬其合宜的地方。此实为现在有志弘法者所应当考虑思想到的！此虽非求学诸人的学力就能做到，但在修学的方向上，不得不如此。现在的中国是抗战时期，世界是战争时代。佛教徒根据其原有的基础，用不出什么力量，不能有何贡献。但在另一种趋势上，我们目前有两点事情可做而仍未能做的。现在的中国，不但要抗战而且要建国。如在抗战期中废除不平等条约而使处于平等地位，在这种建设新中国的趋向上，便发生了一种新思潮。谈到什么是建设新文化之主要思想？同时世界人士，也在考虑到建设战后的和平新世界之主要文化是什么？大概思潮是要比现实早些。如现在便想到抗战以后如何建设新中国？战后如何建设更进步的永久和平世界？那么，佛教在抗战战争中虽无能为力，但在建设新中国文化和建设世界永久和平文化的两种中说，佛教如能应用到人间以教化众生，应注意如何使佛教成为此二种文化之主要思想。最少要能参加进去作为构成的因素，切勿听其落伍于时代之后，为一种古物，当使其成为活动有力的领导角色或要素！

也就是说，佛教的契理契机，是要求让佛教的真理与当时的中国现实需要紧密地结合起来，佛教徒应该在这方面做出自己应有的贡献。特别是对于抗战时期及抗战过后的中国佛教界知识分子而言，应当认清当前社会的迫切任务就是中国新文化的建设如何开展。

民初以来孙中山先生所倡导的三民主义，不仅成为后来国民政府所标榜的意识形态，也在当时中国社会产生很大影响。太虚是积极支持三民主义的，因此，他认为，建设现代中国文化，离不开三民主义的指导，但是，三民主义还只是一个比较抽象的原则，至于如何真正实施新文化建设，还得从当前中国所处的文化环境来分析并做出抉择。“现在构成这文化的，一种是中国故有的儒家思想，另外的即是近代西洋的科学哲学和基督教等之学术文明。由此近来所谓新儒家的思想渐为抬头兴盛，过去以佛教学成为宋明学的新儒家思想，现在以西洋近代学术成为建国的新儒家思想了。在这种新儒家中，或兼容道家的思想，大概仍排斥佛教。纵使不排斥佛教，也都置之不提。所以我们要注意，现在的佛法，在建设新中国文化思潮中是否已被排在外？或佛学是否于新中国文化的建设上曾经发生了关系？其实佛学于此不但不能作领导思想，而且连参加的资格都没有，完全被排挤于建设新文化之外。不但于抗战中无多办法和贡献，而在建设新中国文化中，还是不曾赶上活动和参加的机会。现时固在苦难中过生活，即将来亦恐仍被踏在国民脚底下而作无用之物！”很显然，太虚大师很担心当时新儒学的兴起，有可能抢占了建设现代中国新文化的主体性地位，进而将佛教文化边缘化，甚至将佛教排斥在外。因为无论是20年代初期提倡儒学复兴的梁漱溟，还是三四十年代提倡新儒学的熊十力，都是出入于佛教或佛学，而走上排斥佛教和佛学之路的。更何况，无论是30年代的中国本位文化派，还是全盘西化派，都没有对佛教和佛学表示特别的兴趣，反而是有意排斥佛教，甚至像胡适那样不遗余力地批判佛教。

因此，太虚的这种担心并非没有道理，而是当时中国佛教界所面临的严峻的现实。他呼吁佛教界：“现在的中国佛教徒亟需注意此点，不仅学些古来的大乘小乘和空有显密禅净等宗的辩论即足，要将佛法争得为中国的主要思潮，如何去领导转移而使其与佛教相宜；最少亦要能作为新中国文化的因素之一，不要使其这样被抹杀了！”也就是说，佛教能否在中国现代新文化建设担当一种不可忽视的重要角色，关键还在于佛教界自身是否能够抓住这个历史的机遇，将危机变成转机。在他看来，这完全是有可能的。因为，刚刚结束的第二次世界大战和中国人民取得的八年艰苦抗战的伟大胜利，使广大中国人民和世界人民都越来越珍视世界永久和平的重要意义，也就是说，新文化的建设，不能不以建立世界永久和平作为根本目标。而在这方面，正可以显示出佛教文化的突出重要意义，同时也是广大佛教徒所应当努力奋起的历史责任。他说：

现在世界上最优秀的学者，多已考虑或讨论到怎样建立战后的世界永久和平。在其余的政论家、哲学家和天主基督等教，曾向这方面研究或提议的甚多，但在各处的佛教徒似尚无有力之表示。本来关于建设世界永久和平，正是我们根据佛教所应作而最能作的事业，不过这并不是只站在佛法说的，还要明白了解于现在世界的思想和潮流，再应用完满佛法的道理去综合批判而说明。如说造成此次世界战争之原因是什么？如何能真正奠定永久和平之基石？去人类战争病根而使非为暂时息战的和平办法应如何？如果现在之经济政治教育等制度和思想，若不去除其病源，将来则必再起战争。有了这种观察之后，再来观察佛教，看有什么解救的方法，是否佛法能负担此种责任？假使佛法真能为战后世界和平作有用的指导思想，则能弘扬于全世界，使全人类获得真实利益，而佛教亦为切于实际功用，不是慈悲救人救世的空谈了。从这些问题去研究，是现在修学佛法有志弘扬者所必要注意的。即是说一方面要贯通佛法真能救世的道理，将佛法的根本学理思想使他格外地充实；另一方面要使佛教的教化力如何能实现于人类世界。总结上面说的不外乎两种：一种我们是中国人，当如何在新中国的文化思潮中而昌明佛教思想。第二种即如何使佛法能作战后重建世界和平的主要思想或其因素。这便是现代有志弘扬佛法者所应努力的两大目标。[100]

太虚的积极呼吁，很快得到佛教界知识分子们的积极回应。他的高足福善就明确地指出：“社长大师顷于《佛教徒应参预中国和世界的新文化建设》一文里，特别启示了我们两点：‘一种我们是中国人，当如何在新中国的文化思潮中而昌明佛教思想。第二种即如何使佛法能作战后重建世界和平的主要思想或其因素。这便是现代有志弘扬佛法者所应努力的两大目标。’在新中国文化和世界永久和平的倡建声中，特别是人类用血来写历史的现在，这两点实在重要之至。”由是他进一步阐释佛教的提倡平等、倡导和平的思想在未来新文化建设中的重要意义。他将东西方文化区分为三种类型，即帝国主义文化、殖民地次殖民地文化和好生之德文化，通过对前两种文化的批判性否定，凸显好生之德文化是最有优越性，也是最适合现代中国和世界需要的建设永久和平的文化。他说：

文化，是人类文明生活发生的结果，它因有历史传统和地理环境的不同，乃有各时代方所民族特殊文化的形成，因而亦即有所谓东西文化之别。从现阶段的东西文化之素质而论，明显的有着三种文化的类型：一是权力物欲的文化，二是殖民地及次殖民地的文化，三是好生之德的文化。权力物欲的文化，是西洋帝国主义的文化，对自我民族的优越感，相当浓厚，根本藐视了任何民族之生命价值，故射着贪婪的目光，征服自然，发展物欲，把自我权能的领域伸展到极度，肯定了科学的物质世界是真实的，天生成的建立了外向侵略的心理基础，所以这种文化，是毁灭世界人生之燎燎星火，充满了残酷罪恶与矛盾。殖民地的文化，是弱小民族的文化，它是其宗主国文化的属性，本身上丧失了创造性，独立性，是挨着权力物欲文化的高压，而不能抬头被支配被征服。好生之德的文化，是中国和印度综合文化的精髓，它不要求屈服，也不被屈服，它不侵略，也不被侵略，它爱自己，也爱别人；它不但能使自己身心品性提高，精神发展，人格正大，它也顾全到人与人之间，共存共荣，同情交感，它充满了和平，安静，自得，智慧的人生美。它的世界观，是大和谐的，没有一点矛盾冲突。总之，用第三种文化克除第一种文化的贪争残杀，而补救第二种文化的不足，是大可能的。第一种文化以侵略为特性，发展至极，必导人类入于毁灭之途。第二种文化是以无特性为特性，发展至极，会形成文化上的病态。第三种文化，以和平反侵略为特性，和平未至绝望之时，决不放弃和平，而轻言牺牲，牺牲已到最后关头，决不惜一战，而保障和平。现世界的文化，有此三大系相激**，遂发生侵略与反侵略的国际战争，居然好生之德的文化，与殖民的文化，同受今日轴心帝国主义之文化的侵略。所以，这次的战争，不仅是民族的战争，同时也是文化的战争。吾人为文化而流血牺牲，自有其无上的代价。因有这样一个文化上血的刺激，所以现世界上最优秀的学者，发生新觉悟，多已考虑到或讨论到建设战后世界文化问题，也就是战后世界文化的改造问题。作者前在蓉被邀参加各大学的宗教学术研究会，宗旨无不在提高人类的文化生活，改造世界的文化。改造世界文化的最大目的，是在如何消灭战争，创造康乐的世界和平社会。[101]

很显然，在第二次世界大战之后来总结世界文化类型，将全世界的文化归结以上三种类型，是有偏颇的。因为，无论是帝国主义文化，还是殖民地次殖民地文化，都是有具体的民族国家的文化，而佛教文化则只是一些拥有佛教的民族国家的文化中的一部分，甚至还不是任何民族国家的主流文化。同时，殖民地和次殖民地文化，也不完全像福善所归纳的那样只是宗主国的文化，没有自己的主体性文化。也就是说，他的这种类型学的划分，本身是不符合类型学要求的。但是，我们也不可完全忽视佛教文化在第二次世界大战，特别是中国的抗日战争中所展现出来的特殊意义。仅就中国近代以来的佛教界与民族救亡图存运动的历史关系来看，中国佛教界确实一直是积极地参与反对帝国主义、争取和平的伟大斗争的。[102]

与此同时，光文则从与福善不同的角度来划分世界文化的不同类型。他说，现时代世界最通行的文化，可以区分为三种，第一种是科学文化，第二种是哲学文化，第三种则是宗教文化。他说：“科学文化是在物质上去钻研，发明，以谋人类的衣食住行的厚生之道的。”由于过分追求物质利益，出现了大规模的机器生产，进而导致资本主义的产生，这就给经济侵略创造了需求，进而必然导致军事侵略和政治侵略。虽然他并没有将科学文化完全等同于帝国主义文化，但显然是有意说明帝国主义文化与科学文化之间有着密不可分的关系。哲学文化是指各种哲学派别，当然主要是指正在甚嚣尘上的新儒家。他认为这些哲学文化是形而上的文化，多偏向理想主义，讲原则性的问题，忽略了现实人生的需要。他所说的宗教文化，主要是指佛教文化。在他看来，建设新文化，最需要的是从心理建设开始，而这方面，佛教文化有其他文化所不能替代的独特优势。他说，对于心理上的分析研究、观察、对治，做得最详尽的，莫过于佛学，其次则儒学，科学还在其最后。因为新文化建设的目的，是要从根本上做起的，所以要建设心理，但是社会上的现象，又不只是心理的，所以又必需要有科学来做生活上的工具。原因是，有了科学，才有适当的生活供给；有了儒学，才有处理人际社会关系的伦理；有了佛学，才有解脱的修养。因此，新文化的建设，以上三种文化都不可缺少，也不可偏行。科学文化如果被偏行发展了，科学就会变成杀人的利器，而儒学如果偏行发展了，就会变成拟想的玄虚，佛学如果被偏行发展了，就会变成枯焦的厌世。因此，这三种文化需要“相辅、相依、相生、相养”，才能净化人间，使社会达到富乐康强的境地。[103]

与太虚、福善有些不一样，巨赞法师对于佛教在新文化建设中能够担当重要角色充满信心。他与光文一样，主张现代中国新文化的建设需要将东西方各种科学、哲学和宗教文化相融合。他非常赞成五四新文化运动对于中国新文化建设的重要意义，认为五四时期所呼喊的科学与民主确是中国新文化建设所迫切需要的。他特别强调宗教与科学之间的重要关系，认为中国之所以没有产生现代科学，很重要的一个因素，就是没有重视宗教文化的发展。他在《海潮音》第28卷第10期发表《论目前文化之趋势》一文，指出：

中国文化自五四运动以后，由胡适之、陈独秀等领导，步入另一新文化阶段，可以说，五四运动是中国文化的转折点。他们当时请出西洋的德先生与赛先生，为中国所取法。德先生即民主，现在正值民主政治伊始之际，所以同时还有许多人要求赛先生临台。赛先生是科学家，与德先生同为西洋文化的至宝，固然是人所共知的。但西洋为什么有民主与科学呢？我们中国发明了罗盘、火药、印刷术而始终没有科学，这又是什么道理？我们先来谈谈西洋科学发达的由来。西洋科学，实发源于西洋宗教，此在表面上看，好像是非常冲突的，其实不然。因为科学的真谛，为求取宇宙之真理而向无限追求。基督教则要它的教徒以精神寄托于上帝而求取永生，也是向无限追求。由此看来，宗教与科学的理论基础根本相同，所以近来有很多学者都说，西洋科学实根基于西洋的宗教。西洋文化因为有向外无限追求这一个特点，所以逐渐发展为纯粹理性，而忽略了向内求实践，因此科学愈发达而战争愈残酷。换一句话说，西洋文化发达的结果，只控制了物，而没有能够控制心，这是它的缺点。西洋有许多哲学者如德国的许喷雷等，均已有见及此。

巨赞非常赞赏西方宗教对于现代科学的产生所起到的重要作用，高度评价源自于西方宗教、发展于现代科学的纯粹理性精神。[104]与此同时，他也指出以西方宗教和现代科学为代表的西洋文化虽有对外追求的纯粹理性，却疏于对内追求的实践理性，而这正是中国儒家文化所具备的。这两者之间需要相互补充。他说，与西洋文化相对的我们东方文化，如《大学》中讲正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下。这是儒家注重实践理性的一方面，但东方文化“缺乏宗教的虔信热情，缺乏纯粹理性，所以从前中国人的著作，大都没有精密底条理的。目前社会如此紊乱，未始不是渊源于此。综上所讲，东西文化，各有所长，而亦有所短。我们要想求得世界永久的和平与人类无上的幸福，实有把东西文化截长补短互相调和之必要。两三月前美国康乃尔大学教授柏持来华讲学，盛倡综合哲学之说。据说在美国学术界，这种思想非常流行。而我们国内，也早已有新儒家运动，所谓新儒家运动，就是想把西洋文化当中纯粹理性的长处，加到实践理性里面去，结成另外一个儒家的理论系统。这种运动，目前还在启蒙时期，很合乎时代的需要，将来必有成就。”这也就是说，在巨赞看来，主张全盘西化，单纯强调引进西方宗教和科学，来建设和发展中国和世界的新文化，显然是不对的，但如果只是主张复兴儒家文化，忽视科学文化，也是不对的。新文化的建设需要将两者紧密地结合起来。

可是，如何才能使以上两者紧密地结合起来呢？巨赞认为，这需要佛教来参与。他说：“佛教的真精神、本来面目，在国内掩蔽已久，可是具有东西文化之长。易言之，它有纯粹理性，也有实践理性。如果讲到沟通与调和东西文化，它应该是其中的桥梁媒介。”[105]也就是说，西方的科学文化与中国传统的儒家文化本来是不搭界的，只有用同时具有这两种文化特性，或者能够同时容纳科学文化与儒家文化的佛教文化，才能使两者紧密地连接在一起。

对于佛教文化是否能够成为现代中国和世界文化建设当中融通西方科学文化与中国传统儒家文化之间的桥梁和媒介，可以有不同的认识，但是，不能否认，佛教在历史上确实与东西方两种文化有着极为密切的关系。一方面，佛教产生于印欧语系，法相唯识学和因明学最集中地反映了佛教哲学的思维方式与西方文化的传统思维方式的一致性或近似性特征；[106]另一方面，佛教传入中国之后，经过两千多年的融合发展，逐渐变成了一种中国的文化，具有了许多中国特色。这些是不容置辩的。而从近代以来的人类社会政治、经济、科学和文化发展的历史经验来看，人类文明的健康、持续发展，确实需要纯粹理性和实践理性的综合发展。巨赞确实抓住了近代以来人类文化发展中的一个重大问题。

[1] 圆瑛:《中国佛教季刊题词》，《中国佛教季刊》（中英合刊），第1卷第1期，1943年秋季号，第5页。

[2] 大圆:《东方文化与佛学》，《海潮音》，第16卷第5号，1935年，第626页。

[3] 唐大圆:《佛学与东方文化》，《频伽音》，第4期，1933年12月，《论说》第2—3页。

[4] 此文引自《说苑》卷十五《指武》：“圣人之治天下也，先文德而后武力。凡武之兴为不服也，文化不改，然后加诛。夫下愚不移，纯德之所不能化而后武力加焉。”

[5] 寄尘:《文化建设与佛教》，《人海灯》，第2卷第21、22期合刊，1935年，第372页。

[6] 寄尘:《文化建设与佛教》，《人海灯》，第2卷第21、22期合刊，1935年，第373页。

[7] 巨赞：《新佛教运动与抗战建国》，朱哲主编：《巨赞法师全集》第二卷，社会科学文献出版社2008年版，第731—732页。

[8] 郭齐勇:《文化学概论》，湖北人民出版社1990年版，第14—22页。

[9] 万钧（巨赞）:《新佛教运动与抗战建国》，《狮子吼月刊》，第1卷第3、4期合刊，1941年，第7页。

[10] 巨赞:《论目前文化之趋势》，《海潮音》，第28卷第10期，1947年10月，第4页。

[11] 太虚:《佛学在今后人世之意义》，《海潮音》，第11卷第4期，1930年4月，第2页。

[12] 太虚:《佛学在今后人世之意义》，《海潮音》，第11卷第4期，1930年4月，第3页。

[13] 太虚:《提供谈文化建设者几条佛学》，《海潮音》，第16卷第5号，1935年5月，第624—625页。

[14] 参见克里斯托弗·道森:《宗教与西方文化的兴起》，四川人民出版社1990年版。

[15] 贺麟:《文化与人生》，商务印书馆1996年版，第8页。

[16] 圆瑛:《中国佛教季刊题词》，《中国佛教季刊》，第1卷第1期，1943年，第5页。

[17] 太虚:《佛学在今后人世之意义》，《海潮音》，第11卷第4期，1930年4月，第4—5页。

[18] 太虚:《佛学在今后人世之意义》，《海潮音》，第11卷第4期，1930年4月，第5—6页。

[19] 《中国佛教思想资料选编》，第3卷第4册，第377—382页。

[20] 《中国佛教思想资料选编》，第3卷第4册，第409页。

[21] 《中国佛教思想资料选编》，第3卷第4册，第409—410页。

[22] 《中国佛教思想资料选编》，第3卷第4册，第411—412页。

[23] 孙宝瑄：《忘山庐日记》，上册，上海古籍出版社1983年版，第458—459页。

[24] 《中国佛教思想资料选编》，第3卷第4册，第101页。

[25] 《宋恕集》，上册，中华书局1993年版，第615—616页。

[26] 《宋恕集》，上册，第372—373页。

[27] 关于国粹派文化观念，参见罗福惠:《国粹派及其经学》，《近代中国与近代文化》，湖南人民出版社1988年版，第211—228页。郑师渠:《晚清国粹派》，北京师范大学出版社1993年版。

[28] 刘仁航:《东方大同学案》，卷六附。

[29] 刘仁航:《东方大同学案·结论》。

[30] 刘仁航:《东方大同学案·本书编订意趣纲领》。

[31] 刘仁航:《东方大同学案·结论》。

[32] 福善:《论宗教信仰与世界文化》，《人间觉》，第1卷第1期，1936年，第3—4页。《人间觉》，第1卷第2期，1936年，第3—6页。

[33] 参见罗荣渠主编:《从“西化”到现代化——五四以来有关中国的文化趋向和发展道路论争文选》，北京大学出版社1990年版。该书除收集了当时论争的主要文章之外，还在《中国近百年来现代化思潮的演变的反思（代序）》中较详细地梳理了近百年的中国文化论争的历史问题。

[34] 陈崧编：《五四前后东西文化问题论战文选》，中国社会科学出版社1985年版。

[35] 太虚:《东瀛采真录》，《太虚大师全书》第29册，善导寺佛经流通处1998年版，第332—333页。

[36] 太虚:《觉社丛书出版之宣言》，《觉社丛书》第1期，1918年，第22—26页。

[37] 太虚:《海潮音月刊出现世间的宣言》，《海潮音》，第1卷第1期，1920年3月，《建言》第1—6页。

[38] 太虚:《佛乘宗要论》，《太虚大师全书》，第1册，善导寺佛经流通处1998年版，第219页。

[39] 有关梁氏:《东西文化及其哲学》一书出版后在社会上所引起的各种争议及其评述，可参见［美］艾恺:《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化》，王宗昱、冀建中译，江苏人民出版社1996年版。

[40] 慧如:《关于梁漱溟先生〈东西文化及其哲学〉的一点意见》，《佛化新青年》，第1卷第1期，1923年，《批评》第2—3页。

[41] 宁达蕴:《佛化与文化》，《佛化新青年》，第1卷第6号，1923年，《通论》第1—4页。

[42] 太虚:《西洋文化与东洋文化》，《海潮音》，第5卷第7期，1924年7月，《理论》第1—5页。亦载《学衡》第32期，参见孙尚扬、郭兰芳编:《国故新知论——学衡派文化论着辑要》，中国广播电视出版社1995年版，第421—425页。

[43] 陈崧编:《五四前后东西文化问题论战文选》，中国社会科学出版社1985年版，第616页。

[44] 杨棣棠：《评〈东西文化及其哲学〉一书》，《海潮音》，第6卷第4期，1925年4月，《附录》第2—3页。

[45] 杨棣棠：《评〈东西文化及其哲学〉一书》，《海潮音》，第6卷第4期，1925年4月，《附录》第4—5页。

[46] 梁漱溟:《五四运动前后的北京大学》，中国蔡元培研究会编:《蔡元培纪念集》，浙江教育出版社1998年版，第199页。

[47] 关于梁漱溟对佛学的探讨，参见卢升法:《佛学与现代新儒家》中的第四编第一章:《梁漱溟的儒佛会通观》，辽宁大学出版社1994年版。徐嘉:《现代新儒家与佛学》中的第一章:《参佛归儒——梁漱溟与佛学》，宗教文化出版社2007年版。

[48] ［美］艾恺:《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化》，王宗昱、冀建中译，第136页。

[49] ［美］艾恺:《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化》，王宗昱、冀建中译，第343—345页。

[50] ［美］艾恺采访，梁漱溟口述：《梁漱溟晚年口述》，一耽学堂整理，东方出版中心2006年版，第125页。

[51] ［美］艾恺采访，梁漱溟口述：《梁漱溟晚年口述》，第286页。

[52] 太虚:《甚么是佛学》，《太虚大师全书》第1册，善导寺佛经流通处1998年版，第260—262页。

[53] 王恩洋:《全盘西化与中国本位文化评论》，《海潮音》，第16卷第10号，1935年10月，第1309—1310页。

[54] 太虚:《佛教最重要一法与中国急需的一事》，《海潮音》，第20卷第1号，1939年1月，第15页。

[55] 王恩洋:《全盘西化与中国本位文化评论》，《海潮音》，第16卷第10号，1935年10月，第1310—1315页。

[56] 太虚:《中国本位文化建设略评》，《佛教月刊》，第5年第9期，1935年9月，第3页。

[57] 印顺:《太虚法师年谱》，宗教文化出版社1995年版，第202页。

[58] 太虚:《建设现代中国和中国佛教的途径——二十三年八月在庐山大林暑期公开演讲会致闭会词》，《太虚大师全书》第28册，善导寺佛经流通处1998年版，第409—411页。关于1934年7月庐山大林寺暑期公开演讲会的详细情况，参见心月:《庐山大林暑期公开演讲会纪》，《海潮音》，第15卷第8号，1934年8月，第117—123页。

[59] 太虚:《中国本位文化建设略评》，《佛教月刊》，第5年第9期，1935年9月，第3页。

[60] 太虚:《佛教最要的一法与中国急需的事》，《海潮音》，第20卷第1号，1939年1月，第14—15页。

[61] 王恩洋:《全盘西化与中国本位文化评论》，《海潮音》，第16卷第10号，1935年10月，第1316页。

[62] 《海潮音》，第20卷第1号，1939年1月，第8—17页。

[63] 参见马芳若:《中国文化建设讨论集》，经纬书局1936年版。赵立彬:《民族立场与现代追求：20世纪20—40年代的全盘西化思潮》，生活·读书·新知三联书店2005年版。

[64] 东初：《建设中国文化的道路》，《海潮音》，第17卷第2号，1936年2月，第20—21页。

[65] 参见耿云志：《胡适文化观的再解读》，《江淮文史》，2014年第5期。

[66] 有关马克思主义和唯物史观中国化，参见李崇富、尹世洪、郭杰忠、林建公等编:《历史唯物主义与马克思主义中国化》，中国社会科学出版社2008年版。

[67] 胡适：《编辑后记》（1935年3月），原载《独立评论》第142号。罗荣渠主编:《从“西化”到现代化——五四以来有关中国的文化趋向和发展道路论争文选》，北京大学出版社1990年版，第424页。

[68] 胡适：《试评所谓“中国本位的文化建设”》，罗荣渠主编:《从“西化”到现代化——五四以来有关中国的文化趋向和发展道路论争文选》，第425—429页。

[69] 王新命等十教授:《我们的总答复》（1935年5月10日），罗荣渠主编:《从“西化”到现代化——五四以来有关中国的文化趋向和发展道路论争文选》，第475页。

[70] 东初:《建设中国文化的道路》，《海潮音》，第17卷第2号，1936年2月，第22—23页。

[71] 东初:《建设中国文化的道路》，《海潮音》，第17卷第2号，1936年2月，第23页。

[72] 《海潮音》，第3卷第1期，1922年1月，《言论》第4—7页。

[73] 《宣扬东方文化的动机》（录自檀香山《自由时报》），第1年第10、11、12期合刊，1924年12月，《纪闻》第6—7页。《宣扬东方文化的动机（续第1年第12期）》，《佛音》，第2卷第2期，1925年3月，《纪闻》第5—6页。

[74] 杨棣棠:《20世纪文化之大潮流当以佛法为归宿论》，《海潮音》，第5卷第2期，1924年2月，《理论》第44—46页。

[75] D.T.Su Zuki，“Eassys in Zen Buddhism”，Third series,Kyoto.1934，p.331.

[76] 《太虚集》，中国社会科学出版社1995年版，第59页。

[77] 大圆:《东方文化与佛学》，《海潮音》，第16卷第5号，1935年5月，第16—23页。

[78] 唐大圆:《我之内外学观》，《东方文化》，第2期，1926年，第20—23页。

[79] 《海潮音》，第11卷第2期，1930年2月，《法界通讯》第29页。

[80] 《太虚集》，中国社会科学出版社1995年版，第59页。

[81] 显亮：《佛法与科学之关系》，《佛化新青年》，第1卷第6期，1923年6月，第1—4页。

[82] 《海潮音》，第9卷第9期，1928年9月，《佛教史料》第3—7页。

[83] 太虚：《中国佛学会宣言》，《海潮音》，第11卷第3期，1930年3月，《佛教史料》第8—12页。

[84] 《太虚集》，中国社会科学出版社1995年版，第55页。

[85] 茗山：《读〈僧伽与政治〉》，《觉群周报》，第1卷第10期，1946年，第19页。

[86] 印顺:《太虚法师年谱》，宗教文化出版社1995年版，第102—103页。

[87] 《柳诒徵史学论文续集》，上海古籍出版社1991年版，第224—230页。

[88] 《海潮音文库》，第一编《佛学通论十一·政治》，上海佛学书局1930年版，第108—110页。

[89] A.F.Wright，Buddhism in chinese History ，p.110-111.

[90] 太虚:《佛学在今后人世之意义》，《海潮音》，第11卷第4期，1930年4月，第5—9页。

[91] 太虚:《提供谈文化建设者几条佛学》，《海潮音》，第16卷第5号，1935年5月，第619—625页。

[92] 太虚：《提供谈文化建设者几条佛学》，《海潮音》，第16卷第5号，1935年5月，第623—624页。

[93] 寂公：《造成伟大民族底条件》，《海潮音》，第16卷第2号，1935年2月，第323—325页。

[94] 温光熹：《佛学与未来世界新文化之展望》，《海潮音》，第13卷第9期，1932年9月，第30页。

[95] 温光熹：《佛学与未来世界新文化之展望》，《海潮音》，第13卷第9期，1932年9月，第39页。

[96] 慧明:《心地法门》，福建莆田广化寺印行（无日期），第86—87页。

[97] 太虚:《怎样建设现代中国的文化》，《海潮音》，第16卷第7号，1935年7月，第883—892页。

[98] 《太虚法师年谱》，宗教文化出版社1995年版，第281页。

[99] 法舫:《十五年来本刊之贡献》，《海潮音》，第16卷第1号，1935年1月，第27页。

[100] 以上所引均见太虚：《佛教徒应参预中国和世界的新文化建设——三十二年在汉藏教理院讲》，《觉群周报》，第1卷第16、17期合刊，1946年11月4日，第1—2页。

[101] 福善：《提供中国及世界新文化建设的意见》，《觉群周报》，第1卷第16、17期合刊，1946年11月4日，第4—5页。

[102] 有关中国佛教界参加近现代中国救亡图存运动的史料和成果都非常多，比较集中论述抗日战争时期中国佛教界历史贡献的，参见Xue Yu，Buddhism，War，and Nationalism：Chinese Monks in the Struggle against Japanese Aggressions ，1931-1945，Published in 2005 by Routledge，New York.亦参见本书第一章第五章有关佛教与民族主义的部分。其他不再赘述。

[103] 光文：《新文化建设（四）》，《觉群周报》，8月号（周年纪念专号），1947年8月，第6—7页。

[104] 有关西方宗教与现代科学之间的关系问题，可以参见［英］怀特海：《科学与近代世界》，何钦译，商务印书馆1989年版。克里斯托弗·道森：《宗教与西方文化的兴起》，四川人民出版社1989年版。［荷兰］R.霍伊卡:《宗教与现代科学的兴起》，钱福庭等译，四川人民出版社1991年版。［美］罗德尼·斯达克:《理性的胜利——基督教与西方文明》，管欣译，复旦大学出版社2011年版。

[105] 巨赞：《论目前文化之趋势》，《海潮音》，第28卷第10期，1947年10月，第4—5页。另见朱哲主编：《巨赞法师全集》，社会科学文献出版社2008年版，第237—238页。

[106] 参见［日］末木刚博:《东方合理思想》，江西人民出版社1990年版。