又说：
余则视今为最宜宣扬佛法的时代：一则菩提所缘，缘苦众生，今正五浊恶世之焦点故；二则全地球人类皆已被西洋化同化，外驰之极，反之以究其内情。下者，可渐之以五乘的佛法，除恶行善，以增进人世之福乐；中者，可渐之以三乘的共佛法，断妄证真以解脱人生之苦恼；上者，可顿之以大乘的不共法，即人而佛以圆满人性之妙觉故。而对于中国，排斥混沌为本的孔老化，受用西洋的科学，同时即施行完全的佛法。以混沌之本拔，则鬼神之迷信破故。若对西洋，则直顺时机以施行完全的佛化可也。
太虚在高扬东方文化方面与梁氏是同调的，所不同的当然是他更看重佛教文化在当代的重要作用，而不是以孔子儒学替代佛学来救济中国和世界文化。文中他多从佛法的理解上与梁氏有所区别，指出梁氏对佛法的诸多误解，如梁氏拘于三乘共法，前遗五乘共法之人天法，后遗大乘不共法之菩萨法，直指梁氏出佛入儒而又排挤佛学的不当。
还有一位慧如法师也针对梁漱溟先生所阐述的“东西文化及其哲学”的观点提出不同看法，他认为，梁先生以为今日拯救中国，不宜采用西方基督教文化路向，而宜采用孔子儒家文化路向，然后再入佛家的第三种路向，因佛家的路向不注重生活态度。我不完全同意梁先生的说法，因为，“人类是无论如何不能得救的，除非他自己解破了根本二执（我执、法执），却是我没有法子教他从此而得救”。当然，“梁先生发挥孔子文化精确之至，诚为今日救世之需，然而佛化大兴，亦非如梁先生所去反致招乱，特恐负宣扬佛化之任者，不善随机，或堕偏执，或领受者不善思维，自失圆旨。然此皆非佛法之咎，乃不善宏传与不善领受思想之咎耳”。[40]很显然，慧如不满意梁漱溟先生的观点，只在于梁氏将佛学排斥在当代文化路向之外，而只给予佛教文化一个未来式。这种批评不能说完全没有道理。试想：哪有一种文化可以按照学者的意图而分不同历史阶段地发挥作用呢？如果今天排斥了佛教，无异于葬送了佛教文化的生命，等到未来，佛教只是古董或文物，还哪里有佛教文化鲜活的生命可寻呢？
佛化新青年宁达蕴先生则认为，现代中国与世界的乱象，“莫非起于一心之妄”。“欲救度一切众生，挽回世道人心，非振兴文化不可。欲振兴文化，非振兴佛化不可。”当今人们习惯于将文化分为东洋文化与西洋文化两种，东洋文化主静，特注重精神方面，而不甚注重物质方面；西洋文化主动，不注重精神方面，极注重物质方面。对于当今世界来说，欲求利用厚生之道，当以西洋文化为尚；欲求精神安慰之法，当以东洋文化为尚。其实，文化本无东西方之分别，人类的生存，既需要物质的，也需要精神的。人类如何才能避免战争而和平生存？“应探求向上一步之解决”办法，“即以现世之所谓文化与佛化相提并论”，尤其要应用佛家华严宗的四法界观，即事法界、理法界，理事无碍法界，事事无碍法界。事法界观，即以为宇宙无限，世界亦无限。理法界和事法界都各有所偏，唯有理事无碍法界，才能真正融合物质与精神，融通东洋文化与西洋文化。[41]宁氏其实是主张应当将宗教的文化与世俗的文化相结合，而不能以某一种文化来拯救中国与世界。当然，他这里所指的宗教文化，主要是指佛教文化。
1924年7月，太虚大师偕武汉地区的淄素到江西庐山召开世界佛教联合会，中日僧俗界著名学者和大德居士常惺、黄侃、李政纲、木村泰贤、佐伯定雍等参与协商，太虚在会中发表演讲《西洋文化与东洋文化》，明确地站在佛教的立场来评判西洋文化和东洋文化，强调东、西洋文化各有利弊，唯有佛教文化才能克服东、西洋文化的缺陷。他说：
西洋文化，乃造作工具之文化。东洋文化，乃进善人性之文化也。东洋之文化，未尝不造作工具也，而以今世之西洋文化为至极；东西洋之文化，未尝不进善人性也——西洋若康德等，而以东洋之佛法文化为至极。诚能进善人性以至其究竟，则世界庄严，生民安乐，而西洋文化之长处，乃真适其用也。今偏用西洋文化之弊既极而其势又极张，非猛速以进善人性不足以相济，非用佛法又不能猛速以进善人性，此所愿为经世之士大其声而告之者也！[42]
当代有论者评价太虚此文：“表面上是在坚持宗教立场，实际上强烈地表现出他是站在封建主义的立场上看待资产阶级的一切。正因为这样，这篇文章攻击资产阶级文化的理由和口吻，同西方那些作为没落封建势力代言人的神学家们，如出一辙。”[43]这显然是以阶级斗争史观来看待太虚的文化观念，将佛学等同于封建主义文化，将佛教徒等同于没落的封建势力，完全忽视了当时正在蓬勃兴起的佛教革新运动和佛教文化复兴浪潮，实际上也低估了当时参加此会的黄侃、木村泰贤等中外著名学者的文化价值观念。这也从一个侧面解释了为什么一些当代学者往往会忽视现代宗教界知识分子的思想文化观念。
梁漱溟先生的《东西文化及其哲学》出版后，不仅在国内造成很大影响，也对海外华人产生了很大的影响。当时正在檀香山的杨棣棠居士看到梁著后，大为不满，直斥梁氏不了解真正的佛教历史和佛法的真义。他尤其对于梁著所谓“佛法大行，中国乱而无已”之言，激烈反对，认为此言“足以震惊时俗，炫异庸流。以为佛法，不惟消极，且出世也；不惟出世，且厌世世；不惟厌世，且乱世也。此人人所不能道，而梁氏能道之；人人所不敢言，而梁氏敢言之，壅天下人之耳，瞀天下人之目，杜天下人之口”。他说：
虽然，佛法行世三千年，其始兴于天竺，未闻天竺以佛乱也。传入我华，未闻我华以佛乱也。行之东瀛三岛，未闻东瀛三岛以佛乱也。其他南洋各国，小乘佛法至今未衰，亦未闻其乱而无已之出于佛法也。佛之大乘真谛，在在圆成世出世法，而不可判作两途者。孔子人生哲学固五常之教，亘万古而不磨，顾佛之五戒，究与儒之五常何以异？五常既无乱世之因，则佛法亦安得有乱世之果？佛法建立于因果定律之上，世无无因之果，亦无无果之因。因兹果海，果彻因源，此佛法之所以为佛法也。梁氏自诩识佛法，乃昧于因果之义，妄谓佛法足以乱中国，不知中国之乱，固莫如战伐之相并吞，岂七雄之世，因佛法之大行而致然乎？次如五胡十国之扰攘，历百有余年而始息，岂当是之时，其变乱之因，亦原于佛法之大行乎？征诸历史既如此，考之教义又如彼，而从果以推因，知因以验果，佛法亦何由足以乱中国哉？[44]
不仅如此，梁漱溟先生在书中以人生有少年、壮年和老年三个历程来对应对西学中学和佛学的需求，从而主张现今只需要弘扬儒学，而不能弘扬佛学。杨氏对此也力加驳斥，他说：
梁氏以人生之有少壮长老而分之为三程，且以东西民族生活之状况不同，遂又排栉次比，而断定之为三路，强以此为世界进化之阶级，人生目的之轨道，不可以毫发误，误之则必乱，故曰佛法行而中国乱，此梁氏之所由大误也。梁氏惟不知人生之不可划为三程，由东西民族生活状况不同之不可排为三路，故其误认佛法为消极、为厌世、为出世，且倡言之曰乱世，其意盖谓今后之欧人，行将转入第二途程，将与中国合其辙，而佛家则为最终之一路云云，呜呼，佛家之路，无始无终，而无时不可以行也。何者？以佛家之五戒十善、六度万行，纯然对人类对众生而缘起者也。夫既对人类对众生而缘起，乃强指之为消极、为厌世、为出世，其可乎哉？不可，则不得妄拟为最终之一路，而当彻始彻终，决定其志以行之，死而后已可也。……吾观于梁氏，则以极端羡世为主义，宁能如孔子富贵于我如浮云耶？孔子曰：“君子食无求饱，居无求安。”又曰：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”孔子言此者亦谆谆矣，然则孔子果行何道耶，而规之梁氏所主张之三途，则亦不合其辙矣。[45]
杨棣棠虽然有维护佛教和佛学的立场，但是他对于梁漱溟误解佛学和佛教史的批判是有一定道理的。那时梁氏涉足佛学时间并不长，虽然已聘为北京大学的教师，但是正如他自己所说：“蔡先生之知我，是因看到那年（1916年）6、7、8月上海《东方杂志》上连载我写的《突元决疑论》一篇长文。文中妄以近世西洋学说阐扬印度佛家理论，今日看来实已无足取，而当时却曾见赏于许多人。记得蔡先生和陈独秀先生以印度哲学讲席相属之时，我本不敢应承的。我说：我只不过初涉佛典，于此外的印度哲学实无所知。”[46]他后来出于救亡图存的目的而转入儒学的提倡从而贬斥西学和佛学，将佛教末流对佛教的认识与大乘佛教的积极救世思想相混同，甚至将佛教与国家治乱联系在一起，确实显示出他对佛学和佛教的认识存在着偏差。也正如美国学者艾恺所说，梁漱溟此前进入佛学，主要还是寻找一种精神慰藉，而不是对佛学的学术研究。[47]所以他说：“实际上，这部著作恰恰是梁漱溟个人那无意的遭遇的写照。从‘西方功利主义’转而沉入佛学的慰藉，最后变为对儒学的坚定信念。这就是他本人精神上的奥德赛经历。”[48]到了晚年，梁氏声称自己是一个佛徒，但他仍然没有对佛学或佛教史的专门研究，可以看得出，他只是在心灵上寻找到佛教的慰藉而已。[49]正如他自己所说：“我仅仅是爱这个佛教，喜欢佛教，佩服佛教，可是仅仅如此而已，仅仅喜欢佛教、佩服佛教，倾向于佛教，可我还是一个平常的人。”[50]晚年他也承认，在《东西文化及其哲学》中，他“片面地看佛家是一种出世的宗教”。[51]
1929年太虚大师完成横跨亚欧美三大洲的寰球文化考察之后不久，武汉各界为其举行了盛大的欢迎会，李子宽、张纯一等社会名流到场祝贺，太虚除了报告这次寰球文化交流的丰硕成果，更发表了他对佛学的最新见解，进一步阐明了以佛学统摄东洋文化与西洋文化的主张。他说：
佛学的本质固为美满，而流行在世界上，必须适应于社会文化，方算真俗不二圆融无碍的大教。现在世界文化，大致不出宗教与科学二种：宗教为富于情意的，其力量在团结人心；科学为富于理智的，其功用在能分析诸法。有此宗教及科学，方成今日的文化社会。倘无宗教的团结集合，则人类分散；无科学底条分缕析，则自然界和社会界成了浑沌。于此两者之间有哲学，与宗教相近的有文学，与科学相近的有工艺；文学与工艺发达进步则有美术。如上所说，无论由宗教方面或科学方面，产生文学、哲学、工艺、美术、皆是文化的内容。此等文化与佛学的相互关系，举示如下。
佛学在文化上，占最高底地位，它究竟是哲学呢、宗教呢、科学呢？甲说是哲学，乙说是科学，丙说是宗教，议论纷纭，是皆不懂佛学而下武断的言论；为向来未决之悬案。就哲学之出发点说，或为宗教之演进，凭空想象的解释人生宇宙；或为科学的发达，根据“心理”“生理”或“物理”学来说明人生宇宙：哲学虽与佛学同一说明人生宇宙，而实与佛学不同。佛学之出发点，由于修养所成圆觉的智慧，观人生宇宙万有真理了如指掌，为了悟他而有所说明；所以佛学虽可称哲学而又不同哲学。且佛学不过以解说为初步的工作。它的目的在实行所成的事实，如度一切众生皆成佛道，变娑婆秽土而为极乐是。如三民主义能团结全国人心，领导国民革命，是有宗教之作用的。佛学的功用，在开人天眼目共趋觉路，亦自然有伟大的宗教团结力。但虽是宗教，却没有其他宗教所崇拜的神，或神话迷信，故又可说不是宗教。科学重在实际经验，不落玄想，佛学亦是脚踏实地渐次修证，不尚空谈。佛学所说者，胥为从实际经验中得来，他所说的宇宙人生、因缘业果种种变化，要皆净智所见。故佛学非科学而亦是科学。佛学的本身是文化的总汇。予在西洋时，见一般研究东方文化的学者，大都以佛学为总线索，因他在宗教上、哲学上和美术上，均有伟大的成绩。[52]
很显然，太虚对东西方文化的认识已经超越了此前只是单纯以佛学或站在佛教护持的立场来开展批评的局限，而是从东西方文化中的不同领域，如科学、哲学、宗教、美术等方面来探讨与佛学之间的关系，更引证西方的东方学家对佛学的认识，从而深化了他对佛学在中西文化的历史与现实中特殊地位的认识。
20世纪30年代以后，近代中国佛教僧俗两界的两个主要学派——武昌学派和金陵学派的代表人物，即武昌学派的领袖太虚法师和金陵学派的中坚王恩洋，分别就当时讨论正炽的全盘西化与中国本位文化的文化学术问题发表了看法，由此可以大体窥见近代中国佛门对待全盘西化论和中国本位文化论的基本态度。
王恩洋和太虚都较一致地认识到，全盘西化论和中国本位文化论都是鸦片战争以来中华民族救亡图存和中西文化冲突交融的必然产物。
针对全盘西化论，王恩洋认为，全盘西化论有两种，一种主张对西方各种文化成果，如科学、基督教、资本主义、社会主义、民主政治、独裁政治等，择取其最善最美而适于中国之情形者，因而非盲目的杂乱无章的自相矛盾的全盘西化。另一种非将全盘西化移植于中国，而是将中国全盘文化一切舍弃，全盘代之以西化。对于后一种全盘西化论，王恩洋认为无过于将废弃中国之语言、文字、器物房舍、饮食衣服和思想学术等，而代之以西方的语言、文字、器物房舍、饮食衣服和思想学术等，果真如此，则不如直接“将中国之民族人种而弃舍之，重造之，或代之以西洋之民族人种”，这显然是不可能的。要废弃中国文化而代之以西洋文化，于事于理是行不通的。他指出，事实上，近代以来，西化已给东西方许多国家造成许多灾难，尤其是国与国之间、民族与民族之间“各挟其文化所造成之科学制造海陆空军，以践履其物竞天择优胜劣败之思想，各欲侵略他人以求独霸，终之以世界第二次大战，或将摧毁人类并自摧毁其文化也而未可知”。如果中国效仿此全盘西化，对人类对中国有何益处呢?况且，深受帝国主义重重围困束缚的中国，西方列强不会愿意看到中国全盘西化而成为危害他们安全、给他们带来祸患的强国，因此，全盘西化在中国不仅“为理所不可，抑又为势所不能”。[53]
太虚认为，所谓全盘西化，实际上是以西化等同于现代化，可是，现代化或西化有两种道路：一种是个人资本主义。从历史演进来看，这种道路已渐趋崩溃。另一种是共产社会主义，尚未有建设成功的把握。况且，西化本身是有缺陷的，而中国又没有近代科学工业生产力做基础，那么中国到底走哪一条西化之路呢?显然很难决定。他特别指出，民族文化的建设与发展，都是有其一定基础的。中国文化建设与发展的基础，就是数千年来先哲们心血汗水所培植的中国文化，虽然它有缺点，但不能因此而全盘否定，更不能“为了国家衰弱，如因噎废食地看不起自己的文化，对欧美文化就盲目承受”。事实上，“一个民族的文化，都有它的内在性，也都有他的历史地理因素，所以全盘西化是事实上做不到的”。[54]
很显然，王恩洋和太虚确实抓住了全盘西化论的一些根本弊病，尤其是王恩洋从时势上分析帝国主义不可能希望中国如其他国家通过西化而强大，太虚从民族文化发展的内在性和历史地理因素看待全盘西化在事实上不可能，都反映出他们对全盘西化的评判是有一定的深刻性的。但是，他们对全盘西化的评判都一致地以西方文化在“一战”后逐渐暴露出种种弊端为重要出发点和依据，太虚甚至以难以在资本主义和社会主义之间做出选择来说明全盘西化之不可能，这些显然是缺乏说服力的。
对于中国本位文化论，王恩洋认为，其“最不合理”之处，就在于“以国家民族之观念自狭小其范围，而示与人异，是不啻自行阻滞其文化之发展”。因为文化是没有民族国家界限的，此民族此国家所需要的文化，通常也为他民族他国家所需要。西洋文化最显著成果，就是科学技术与机器工业，乃是世界各民族国家所共同需要，中国当然不会例外。同样，中国也有自己的文化，特别是在提高人性、协调人群方面有其特殊贡献，也理应成为世界各国人民所共享。中国文化的最大长处，就是“素无国家民族思想，而以天下人类之平治为宗旨，故对外无侵略之政策，对内无压迫弱小民族之暴政，己不外人，人亦不自外”。正因为如此，“能以其理性的开明的精神，以吸收外来文化之长，使其文化更充实而光明进步”。如晋唐佛教文化的传入和明末西方科学的传入，都表现出热烈欢迎的态度。当然，中国文化也有其短处，那就是国家不发达，政制不健全，物质文明不进步，经济生产不雄厚，故至今日无以避免遭受西方列强之分割。与此相反，西方文化是权威的文化、势利的文化、求生存竞争的文化。他们发达了科学技术和物质文明，却忽视了人的德性的提高，结果导致个人主义、国家主义、民族主义、阶级主义、帝国主义。他觉得，虽然西洋文化之所长，正是中国文化之所短，然而，由于西洋文化的帝国主义、阶级斗争等，实际上有堕落人类于禽兽的危险。因此，他虽然批评本位文化论者太褊狭，但他实质上是希望大力弘扬中国优秀传统文化的，主张将西方科学技术、机器工业与中国优秀文化遗产结合起来，并推广于世界，使人类文化的发展既有高度的物质文明，又能使之“全人道、尽人生”。[55]
太虚大师“读了中国本位的文化建设宣言，及中国本位文化建设问题的特辑，首先觉得‘中国本位’四字，不免有叶青所谓‘国家主义和中国主义的气味’，及李麦麦所谓‘中学为体’等等的误会”。他说：“记得宣言中有‘当决定于现代中国的需要’一语，何不以‘现代中国’四字代替之，较少误会。而‘中国’二字既可包括潘光旦的三因素，‘现代’二字复何包括叶青和李麦麦的意思？”[56]
前一年的七月中旬，他曾到庐山大林寺举办暑期讲习会，李协和、王一亭、萧一山及德人博尔士满等中外各界名流参加。当时正值蒋介石在庐山发起新生活运动，“旧道德论复活，新儒家由此抬头”。[57]太虚法师对于“现代中国”这一概念有过专门的阐释，他说道：
有人谓要复兴中国，在复兴中国固有文化而恢复民族的自信力；又有人以为要成现代国家，须将中国所有的皆弃而不顾，惟以欧美化为事。中国的思想界现在确潜伏有这两种冲突的势力，前者重在复兴中国的民族，后者重在造成现代的国家。我以为要成现代中国，必不可忘记了“中国”二字；故复兴中国固有文化，实为必须。但同时亦不可忘记了“现代”二字，故对于欧美的现代科学文化，也要适可的选择采用，方可以造成现代中国。中国固有文化，自是“人事为本”的文化，但要充实的精神修养，才可表现出来，故应学习佛教的心理训练。复次、要有充实的物质建设，方能树立起来，故应学习西洋的科学技能。大学言格致诚正修齐治平，这可以说是完全极了！不过中国原有的学术，只详于修齐治平方面，而于格致诚正向少致力。格物致知是属于科学研究的；诚意正心是属于精神修养的。中国现在如能对这两方面注意，以科学来补充物质方面之不足，以佛法来补充精神方面之不足，融和贯通起来，方可建设现代中国。[58]
正是有了前一年的思考，太虚看了十教授的《中国本位文化建设宣言》之后，觉得应当将“中国本位文化”改为“现代中国文化”，因为现在所需要建设的中国文化，不能含混地称为“中国本位文化”，而应当准确地称为“现代中国”的文化，更准确地说，是“现代中国所需要的文化”，他说：
根据现代中国，采取批评态度，应用科学——广义的——方法来检讨过去，把握现在，创造将来，这是不错的；但而“不守旧，不盲从”二语的语病，也殊不少。似乎座谈会有人曾说过“旧也有可以守的”话；而对不盲从，也有“未知不盲从什么”的评语。所以这两句，也应改为既不迷恋旧的，也不盲从新的。这是我今天看了这几篇文字，先提出的一点点意见，至于“怎样建设现代中国的文化”，如有时期，当进为讨论。[59]
由于十教授的《中国本位文化建设宣言》是在蒋介石发动新生活运动之后不久发表的，很显然有借政府倡导的文化复兴运动而为儒学复兴张目的意味，因此，后来，太虚把批判的矛头直接对准新儒家，即“由吸收西洋学术工业文明，以构成——新儒家，重建民族文化的重心”。他认为，儒学存在的社会环境是宗法的家族制度，然而，“现在的中国已成为今欧美等各国国际来往的一国，政治制度教育制度乃至经济制度，时时在剧变适应之中，现代国家是合全民族力量所成的战斗团体，中国如果不改变旧的形态，就不能具备现代国家的条件，不配加入现代世界中”。因此，中国要想现代化，就必须改变原来的家族中心的社会，向现代工业社会转变。如果这样，儒学就没有复活的根基。况且，家族中心的社会，个人为家所累，埋没了许多人才，一切以身家为重，又限制了对社会的贡献，还造成法律不严正，政治不廉明等，这些显然不利于中国的现代化发展。[60]
从以上来看，王恩洋虽然批评了中国本位文化论者的狭隘民族意识，但他仍没有脱离晚清民初较为流行的以物质文明为西方之长、精神文明为中国之长并加以结合的认识局限，实际上当他批评西方文化之长非真长，大力主张发扬中国文化时，反映出他只是力图抛弃狭隘民族意识的“新中国本位文化论者”。王恩洋的此种文化观念在近代中国佛教界颇具有代表性。欧阳竟无、圆瑛、虚云、来果、弘一、印光、唐大圆等，无不极力调和佛儒、积极阐扬儒学，提倡以中国文化为本位吸取西方科学技术。太虚较之显然要深入得多。他认识到中国只要发展科技工业文明，就必然动摇宗法家族制度基础，以家庭伦理为中心的儒学就难以生存或复活，因此中国本位文化论者企图以西方科技工业文明与以儒学为主导的中国文化相嫁接终将成为泡影。他还指出儒家伦理对于现代政治、法律的危害。这些都反映出太虚对中国本位文化论和新儒家们的批评没有停留于某些长短优劣的比较上，而是深入到对文化生存根基和现实文明冲突的分析中，从而比较有说服力地阐明了所谓中国本位文化和新儒家不能成为中国现代化的主体文化。
当然，王恩洋之所以只是反对中国本位文化论的狭隘民族意识，而大力弘扬作为克服西方物质文明之偏弊的精神文明中国文化，太虚之所以把对中国本位文化论批判的矛头直接对准新儒家，其目的都不过是要说明可当作是中国文化之一部分的佛教文化对于新文化建设的特殊重要意义。所以，王恩洋说：“盖中国文化，既本来发生长养于中国，印度文化之最深极精之佛法，又全保存于中国，今之西洋文明又如水之赴壑，咄咄逼吾人之取择，如吾人能够发扬固有之文化以消化西洋文明，而进趣佛法，则其能己立立人、己达达人，率世界人类以共入光明之途。”[61]太虚也指出，中国思想文化早已融会了佛教文化，要建设现代民族文化的重心，培养自立的个人与爱国的公民，充分发挥中国文化的优点并纠正补充其缺点等，非弘扬以业报为“最要一法”的佛法文化不可。[62]
在王恩洋和太虚大师分别就当时的文化论争发表看法的同时，还有许多重要的僧俗界知识分子做出了自己的回应，进一步推动了佛教界对近代以来中国文化道路问题的认识不断走向深入。
自从十教授联合发表《中国本位文化建设宣言》之后，全国各界知识分子纷纷参与讨论，争相发表各种不同的意见和建议。在半年左右的时间里，有人认为中国固有的文化是完全对的，因而主张复古；有人认为中国固有文化完全是不对的，因而主张全盘西化；有人认为精神文化是中国文化的特点，因而主张从中国“此时此地”的国民之需要出发去吸收欧美日本等发达国家的长处；有人主张折中东西方文化；还有人甚至主张在中国开发资本主义的文化。[63]针对这种种不同的主张，时任焦山佛学院院长的东初法师在《海潮音》上撰文指出，这些各派的主张都有偏颇之处，有的甚至完全是错误的，需要佛教界认真地思考，并从佛教界立场来探寻中国文化的建设之路。
首先，他认为，以胡适和陈序经为代表的全盘西化派，完全不信任中国传统文化，甚至贬低中国传统文化，这肯定是不对的。他坚定地认为，我们应当始终地信任中国的文化，现在的中国文化相对于发达国家的文化而言不是先进的，甚至是退化的，但这并不等于中国文化整个都是不能要的。他说，文化固然不能脱离时代性，但是，“若彻底讲起来，人类的文化无所谓古文化与新文化，以及精神的文化与物质的文化，有新有旧，有精神有物质，皆不是人类社会的彻底国民性的文化。彻底的文化是无时代性、不增不减、常常时、恒恒时适应国民生活方式的需要，更无所谓‘体’与‘用’了。”由此他批评胡适和陈序经们的全盘西化论有三个不可忽视的重要缺陷：
第一，就是缺乏历史性的研究，不能够充分的明了历史某阶段上文化的本质，同时没有能够认清我们现代中国国民思想某阶段上缺乏与需要。第二，就是缺乏知觉性的能力，不能够知道自己是个中国安徽省的人，还是站在另一个阶段上另一个区域的人，正是不能够洞彻的知道“中国是中国，不是任何的一个地域”。第三，还是带着唯物史观的眼镜来观察目前中国国民的生计，充分的表显着没有明了现代国民生活方式的需要。[64]
东初法师将胡适、陈序经的全盘西化论归结为受了唯物史观之影响的结果，这种看法显然是不妥当的，因为胡适是一以贯之地明确反对马克思主义和唯物史观的。如果胡适真的是从唯物史观的角度来看待当时的中国文化发展道路问题，其结论肯定不会是全盘西化论。[65]东初法师将马克思主义中国化完全等同于西方文化，显然也是不对的[66]，甚至连胡适本人也认为，任何西方文化到中国来，被中国人所接受，都不会是完全不变的，而是会打上中国人的烙印，成为一种中国式的文化，如他说道：“中国人接受了基督教的，久而久之，自然和欧洲的基督徒不同；他自然成一个‘中国基督徒’。又如陈独秀先生的接受共产主义，我总觉得他只是一个‘中国的共产主义者’，和莫斯科的共产党不同。”[67]
胡适将王新命、萨孟武等十教授所说的“中国本位”的文化理解为“中学为体”的文化，实是中国固有的文化，所以他批评十教授：“‘中国本位’是不必劳十教授们焦虑的。戊戌的维新，辛亥的革命，五四时期的潮流，民十五六的革命，都不曾动摇那个攀不倒的中国本位。在今日有先见远识的领袖们，不应该焦虑那个中国本位的动摇，而应该焦虑那个固有文化的惰性之太大。”[68]十教授们显然不满意胡适的批评，除了各自对胡适和陈序经的全盘西化论进行猛烈的抨击，更发表《我们的总答复》，强调他们与胡适分歧的根本点就在于：“我们所主张的中国本位，不是抱残守缺的因袭，不是生吞活剥的模仿，不是中体西用的凑合，而是此时此地整个民族的需要和准备为条件的创造。”[69]
东初法师则认为，十教授的“总答复”存在着根本的缺陷，他们的“这个答复文中充分的表现着矛盾的隐性，一方面不肯完全信任中国固有的文化是对的，一方面又认为精神文明是中国文化的特征，不如人家的只是物质方面，故我们现在只要学得人家的一点物质就够了。”事实上，“在现在中国国民中能够享受这种精神文明的特征，恐怕是绝对的少数。同时现在中国国民究竟需要怎样的一种物质呢？”显然不只是汽车、洋房、香火，等等。“而是国民根本道德中心的文化，恰巧我们所需要的不是人家的长处而也是人家的短处”。他说：
我们也不希望中国极少数的人有汽车坐，是希望中国随时随地谁人都能够有汽车坐，同时呢，我们要吸收人家造汽车的长处，也必须从人家造汽车长处精神去吸起（取），不应专在人家造汽车物质上长处去学啊，学得人家精神上的长处，才算是真正学得人家的长处呢。要是专门骂胡适辈“全盘西化”不是，而自己又不能够充分将国民生计所需要的估量一下，就是糊糊涂涂盲从式的“吸收”人家的长处，也不是究竟的办法。故我们要吸收人家的长处，在民族自身需有充分的自觉力努力地去恢复。老实说，现在中国本位文化，并不要我们来建设，只要我们能够有充分的自觉力认清自己是个中国人还是个中（外）国人，认清现代中国国民生活方式上所缺乏的，努力地勇猛地去将已经为我们建设得好好的文化拿得来用，故我们现在只有恢复没有建设，只有提倡没有创造啊！说到这里我们知道了，不但“全盘西化”的胡适是错了，连主张“中国的需要”吸收也错了。前者是因为没有能够认清自己的立场，后者是因为没有能够充分的定估需要的是否是人家的长处，故他们都错了。[70]
既然胡适们的“全盘西化”是错的，王新命等十教授们的“中国本位”也是不对的，那么我们应当需要建设什么样的文化呢？东初法师说，从最低限度来看，建设中国文化需要有三个方面的努力：第一，建设国民道德思想的文化，以规范国民的生活方式。他说：“我们所期望于民众的道德，不是在少数的人能够念佛吃素的那种道德”，“乃在释迦牟尼佛所说的那种积极的道德，一方面不将我的快乐建设在你的痛苦上面，一方面有深刻的愿力牺牲自己的一切身命与财物全为你祛除痛苦谋利益”。第二，建设大我国家思想的文化，克服自私自利的小我个人主义。他说：“我们要建立一个尽忠民族的新道德，能牺牲小我而为大我的国家的新精神来改造目前自私自利的思潮。”第三，建设国民生计思想的文化，“不是全以资本主义的机器来代表国民生计力，乃是由国民本体养成充实的生计力，故我们主张农间工业是并重的，最低的限度有五个方面”，即充实国民经济生计力，充实国民知识生计力，充实国民军事生计力，充实国民生活生计力，和充实国民道德生计力。[71]
很显然，东初法师对于中国文化的出路问题的思考，已经超出了单纯的佛教精神文化建设的范围，而扩展到国计民生，强调无论是物质的建设，还是精神的建设，都是一种文化的建设，都离不开佛教文化的积极奉献精神和克服自私的大我精神，并将之与提高国民生活水平的农工商等物质建设紧密地结合在一起，促进和充实国民自身的经济、知识、军事、生活和道德的五合一建设。这五个方面，确实比较符合于当时中国社会和国民的迫切需要。
（三）建设大乘佛化的新文化
民初之后中国思想文化界先后开展的多轮中国文化道路的讨论，都无疑为中国政治、经济、学术和文化及其他社会各界正确认识中国文化和社会的发展道路，提供了多元化的重要思想文化环境。不管是三民主义文化派，还是马克思主义文化派，抑或是中国本位文化派，抑或是全盘西化派，东西方文化折中派，都面临文化理论探讨与社会实践的考验。当时的中国佛教界知识分子和基督教界知识分子也都从自身的文化立场出发，结合中国现实的需要，而提出了自己的中国文化建设主张，从而使民国时期的中国文化建设的讨论更加丰富多彩。
由于佛教在东西方宗教哲学中的突出地位，加之又能以平等不二、圆融无碍的精神对待东西方各种文化，这就决定了近代中国佛门必然会提出佛教在东西文化冲撞与融合的过程中将扮演一个什么样的角色的问题。事实上，他们早已成竹在胸。正如汤瑛居士在20世纪20年代初为广州佛教阅经社起草《宣言书》时所指出的：“权衡各教，能应时代之需，令中外古今学说治于一炉者，莫若佛教。”[72]
1924年《佛音》杂志先后特别转登了美国檀香山的《自由时报》所刊载的文章《宣扬东方文化的动机》一文，试图借助东方文化在美国的影响来为佛教文化的复兴而张目。该文说道：
东方文化以佛教为中心，不独东洋学者能言之，即西洋学者，亦莫不承认，以为今后救济物质之穷，必赖佛法之精神以维持之。世界乃有和平之希望，故自欧战告终而后，世界学者，已转移其思想，多为东方文化之研究，最近中国佛学杂志关于欧美人士赴华考究佛学之记载，多不能胜述，然提倡东方文化的运动，在内地虽有一二名流，而在本埠（指檀香山）则独有杨棣棠为主张最力之一人。闻其于日前曾两次致函日人佛教青年会，发表其意见，以为今后中日两国学者，务宜联络提携，弘法欧美，以普被东方文化之光于世界云云。该会得函后，以杨君以世界学者的态度，发为有价值的言论，即将杨君两函，译为日文，刊布于《布哇新报》矣，并撮其大意，揭载于《教团时报》，且于昨十一月十八号晚，由日人佛教青年会派出代表青木得闻君等两名，到杨君寓所，表致盛意，并送著书一种，杨君以未谙英语，特请张金莲女士传话，但以佛学上种种术语，颇难翻译，一面由杨君以中文笔谈，一面由张女士略为代达，倾谈约有四十五分钟之久，该代表等乃告辞而别云。[73]
不通英文的杨棣棠，显然是一位中国的佛教知识分子。他借助在美国檀香山的机会，大力倡导以佛教为中心的东方文化，推动世界和平运动，确实是难能可贵的。正是这位杨棣棠居士，他在去美国檀香山之前，就已经在国内的《海潮音》杂志上发表了《20世纪文化之大潮流当以佛法为归宿论》一文，在当时胡适等人提倡全盘西化论和梁漱溟、梁启超等人提倡中国儒学复兴论的同时，旗帜鲜明地提出了建设以佛教文化为中心的20世纪文化论。他在该文中指出：
20世纪文化之大潮流，挟其倒海排山之雄势，翻为掀天揭地之壮澜，破全球学术之疑城，灭千古宗教之迷窟，澄世界之旧污，而侵陵杀伐之嚣风，变为和平大同之佳象，涤人心之秽垢，而贪嗔痴慢之积习，陶为博爱平等之真诚，……非佛法之足以当此耶？故其揭宇宙之灵光，普济众生于觉岸，应化则大千为报刹，度生则地狱以俱空，过化存神之理，慈悲喜舍之怀，六度万行之德，圆融溥遍，弘博渊深，自有人类立教以来，大无不该，小无不摄，无有如佛者，此其所以超出三界，独往独来，湛然常住，断灭轮回也。……今之谈新文化思潮者，极其所能，不过稗贩欧西一二种唯心论、唯物论，或数理谈、直觉谈之糟粕，揣摩流俗心理之易与也，即嚣然号于人前，以为猎声誉，牟利权之伎俩，……日在颠倒梦想中，徒以呓语谵言□世人者，然则其不知东土文化，乃五洋六洲上至完全、至美富之学术，足以统摄世界所有科学、哲学、宗教而为精神、物质两大文明结晶之佛法，可谓虚有此生矣。且彼阐提骤闻佛法隆兴于中古，又以僧尼离世绝俗摆脱人事以求道，于是冥猜暗测，妄拟为消极主义焉，厌世主义焉，而迷信盲从者，附影随声，同流合污，乃谬以佛法为无关于人世，或排斥，或毁谤，深闭固拒，不肯聘一日之聪明，以研究之。……夫欧西科学之发达固已渺如声光电化之理，繁如飞潜动植之属，莫不设为专科，涸心思，罄脑力，以发明之。……自有科学以来，物质已无余蕴，至于哲学，则大言炎炎，以解决宇宙万有之原理为主义，其所谓神我，所谓真理，独立于物表之上，囊括万汇，使人指为智识之母，其价值盖可知也。若夫宗教，盈千累万之中，为欧西人士所笃信而势力至雄者，当以基督为巨擘，其天父，其上帝，处于九霄之上，有独一无二之尊，且为创造天地万物之主，故其否认轮回，而天堂有永生之灵魂，不谈因果，而地狱有长沦之贱鬼，善恶陟降之权，操之真宰之赏罚裁判，而人类其傀儡也。更有所谓打消迷信，破除阶级，廓清制度，别立为社会主义、无政府主义、大同主义……其接引下根，鼓动庸流，可谓无微不至。综观欧西之所谓文明，不过如是而已。而吾国人士所谓新文化、新学术、新思潮，曰学说革命也，思想改造也，人类互助也，进取也，奋斗也，决胜也，亦不外于西人牙慧中拾其唾余，以骄人而寡见浅闻者，久欲饰其固陋之未能，方以此种言论出于博士、硕士之口，足以左右群众之心理，于是视糟粕如家珍，等圣道于粪土，吾国数千年来人心之大防，一旦为此狂澜所扫**，自非智慧特达、度量过人者，未有不卷入于其漩涡，随波逐流也。（而今真能于如此东西大潮中挺立），使彼人陶冶于吾之炉锤，模型于吾之镕铸，以统一人心之大同，促进世界于和平，谋社会之福利，脱人群之厄难，其志虑不亦可知乎？……是则20世纪文化之大潮流，将以佛法为归宿，而吾国甚深微妙不可思议之大乘佛法，尤为东亚一切学术浩瀚之元气。将此文明之元气，以统摄全球，运转地轴，固绰绰然有余裕也。当世明达，速起图之。[74]
很显然，杨棣棠提出20世纪文化以佛法为归宿的观点，是他分别考察了五四前后在中国流行的各种文化思潮和社会学说之后所提出来的，并非草率为之。在他看来，20世纪文化所应当具有的平等观、和平观、互助观、因果观以及物质文明与精神文明并重等观念，在佛法中都兼而有之，而在其他文化思潮和社会学说中则并不完全。更何况佛教是东方的文化，在中国有着两千多年的历史传统，符合于中国人的特性，切合中国的实际，能够在中国有效地发挥积极的作用，就像它在中国历史上一样。杨氏并没有排斥西洋文化，而只是强调中国佛教文化在现时代的独特价值，应该说是有其一定的合理性的。
就东方文化而言，无论是东亚、南亚、东南亚，许多国家和地区都曾先后深受佛教的影响。它们的历史文化与佛教文化有着千丝万缕的联系。佛教文化已成为各自文化传统的重要组成部分。因此，正如铃木大拙先生所说：“如果将东方世界作为一个整体，这个整体与西方世界的明显不同，只能在根植于佛教的东方思想中去寻找，因为印度、中国和日本正是以佛教思想代表着东方世界才能联成一个整体。虽然各个民族都会由于使佛教思想适应其社会环境之需要而拥有各自的民族特征，但是，当东方世界作为一个整体而与西方世界对比时，佛教则提供了东方各国联系的纽带。”[75]