（一）20世纪20年代中国基督徒的文化观念

中国近代基督新教的信徒虽然早在清末就已经出现，但是他们真正具有历史自觉并形成有意识的知识群体形象，还是在五四运动时期，特别是在20年代以后。最明显地表现就是标志着中国基督教知识分子走上历史舞台的《真理周刊》和《生命月刊》《灵食季刊》《真光》等杂志的创办，涌现出了吴雷川、王治心、王明道、赵紫宸、林语堂等一大批优秀的中国基督教知识分子。

五四新文化运动后期，中国思想文化界对于东西方文化与文明的观念产生了严重的分歧，以梁启超、梁漱溟等为代表，相继发表《欧游心影录》和《东西文化及其哲学》等论著，指出西方文化与文明因第一次世界大战而证明正在走向没落，西方文化与文明的优势在于科学与物质文明，其劣势在于缺乏精神文明。而中国文化与文明的优势，正在于西方所缺乏的精神文明。第一次世界大战不仅证明西方的科学与物质文明的破产，也同时证明以中国为代表的东方精神文明将在中国和世界文化与文明发展中发挥重大作用。因此，他们积极提倡精神文明，批判西方的科学与物质文明。他们的东西文化与文明观念在当时引起了较广泛的社会共鸣，不仅章太炎、章士钊、黄侃等文化保守派人士非常认同，更有胡先骕、梅光迪、吴宓等曾留学西方、学贯中西的“学衡派”，也猛烈反对新文化运动，鼓吹复兴中国传统文化。

在这样的情形下，胡适作为新文化运动的重要领导者，先后发表了《读梁漱溟先生的〈东西文化及其哲学〉》和《我们对于西洋近代文明的态度》等文章，回应梁启超等文化保守主义者对东西方文化与文明的理解，强调不能简单地以西方文化为科学与物质文明，东方和中国文化为精神文明，他指出：

凡一种文明的造成，必有两个因子：一是物质的，包括种种自然界的势力与质料；一是精神的，包括一个民族的聪明才智，感情和理想。凡文明都是人的心思智力运用自然界的质与力的作品；没有一种文明是精神的，也没有一种文明单是物质的。[1]

这也就是说，胡适并不认为西方文明的现代危机就是科学和物质文明的破产，西方也并不缺乏精神文明，而东方和中国也不仅具有精神文明，同样还具有物质文明。他高度评价西方近代文明：

这一系的文明建筑在“求人生幸福”的基础之上，确实替人类增进了不少的物质上的享受；然而他也确然很能满足人类的精神上的要求。他在理智的方面，用精密的方法，继续不断地寻求真理，探索自然界无穷的秘密。他在宗教道德的方面，推翻了深信的宗教，建立合理的信仰；打倒了神权，建立人化的宗教；抛弃了那不可知的天堂净土，努力建设“人的乐国”“人世的天堂”；丢开了那自称的个人灵魂的超拔，尽量用人的新想象力和新智力去推行那充分社会化了的新宗教与新道德，努力谋人类最大多数的最大幸福。[2]

从这段话中不难发现，胡适不仅充分肯定了近代以来的西方物质文明与精神文明的进步，也高度评价了西方近代改革后的新宗教，这种“人化的宗教”当然是指基督新教。这也就是说，胡适并没有排斥基督教。他对西方文化的理解，并不单纯的是科学与民主，还包括基督教文化等。

很显然，如果按梁启超、梁漱溟等东方文化派的说法，西方只有先进的科学与物质文明，而缺乏先进的精神文明，就明显地排斥了基督教文化，这显然是不利于当时中国基督教的本土化发展的。因此，胡适强调西方文明同时包含着先进的精神文明，并积极评价了近代以来的西方新宗教，实际上为当时基督教在中国的本土化及其发展提供了重要的理论基础。因此，当时的中国基督教徒并不认同梁启超和梁漱溟等人的文化与文明观念，著名基督教文学家与学者林语堂在1929年12月26日应上海光华大学中国语文学会的演讲中，专就当时讨论得比较热烈的东西文化与文明的关系问题，特别针对梁启超、梁漱溟等人的文化与文明观念，提出了自己的看法。

林语堂以他一贯幽默调侃的语气说，一些人将西方文明称为物质文明、机器文明，而将中国文明称为精神文明、道德文明，“单就字面上讲，我们已经大得国际上的胜利了。什么国际上的不平等，早已被我们的理论家在这做文章上取消而有余了。取消而不足，将来难免还非派传教士到世界各国去宣扬吾国之‘精神文明’，打倒或补充洋鬼子的‘机器文明’或‘不道德文明’不可。不过文章尽管这样做，将来打得倒打不倒，还得看将来的事实”。[3]接着，他从五个方面列举了“西洋人不道德是显而易见的”，但是，他并不赞成梁启超们以物质文明和精神文明来分别界定西方文明和中国文明的特色。因此，专门针对此问题提出了如下的看法：一是，物质文明并非西洋所独有；二是，有机器文明未必即无精神文明；三是，没有机器文明不是便有精神文明之证；四是，机器就是精神之表现；五是，机器文明非手艺文明人所配诋毁，也无所用其诋毁；六是，机器文明对于人生有重要意义。

林语堂指出，拿东西文明当作物质文明与精神文明相对抗解说的人，用意无非是要以此区分两种文明，指出他们不可同日而语，不能相提并论，实际上，东西方文明都有物质与精神两方面，中国人不也有衣食住行吗，因此，物质文明并非西方所特有。机器文明并非与精神文明或道德文明相对而言的，而是与手艺文明相对而言的。因此，可以拿西方的机器文明与东方的手艺文明相对照，不可以将西方的机器文明与东方的精神文明相对照。近代早期，人们发觉火车、轮船、枪炮等不如西方，那是机器文明不如西方。后来，人们又发觉中国的封建专制制度不如西方的宪政制度，这就是政治文明不如西方。再到后来，人们又发觉中国的学术思想、科学方法不如西方，这显然是精神文明不如西方了。因此，西方有机器文明，并不意味着他们没有精神文明，而东方的精神文明并不比西方优越。人们越来越发觉，东方的道德腐败不堪，贪污**，卑鄙懦弱。

不仅如此，林语堂指出，说西方文明没有精神文明固然不对，而说东方文明没有精神方面也不对。不过，我们不能以此就认为，东方没有机器文明，就证明一定有精神文明。他调侃地说，辜鸿铭有一句名言，说中国人随处吐痰，不讲卫生，不常洗浴，这就是中国人精神文明之证明。他赞同胡适的说法，认为“大凡说那一方是物质文明，那一方是精神文明，都是笼统肤浅之谈。无论何种文明，都有物质与精神两方面，并且同一物质方面也有他的美丑，同一精神方面，也有他的长短，不能只用两个字‘物质’或‘精神’的招牌给他冠上完事”。他更强调地指出，机器其实是精神的表现，“有了科学，然后有了机器，有了西人精益求精的商业精神，才有今日人人欢迎的舶来货品”。那些国粹学家与东方文化保守主义者所享受的由西方机器文明制造出来的一切物品，无不灌注着西方的精神文明。而西方的机器文明之所以为中国人所羡慕与追求，正是由于西方具有一种勇于改进的精神。他甚至说：

西人有这种勇于改进的精神，才有这种精益求精的物质上的发达。我们若还要一味保存东方精神文明，去利用西方的物质，遵守“中学为体西学为用”狗屁不通的怪话（体用本来不能分开，譬如以胃为体以肝为用，这成什么话？）恐怕连拾人牙慧都拾不起来，将来还是非永远学海上寓公手里拿着一部《大学》《中庸》（体）去坐西人所造的车（用）不成。《大学》《中庸》尽管念的熟烂了，汽车还是自己制造不出来，除了买西洋汽车，没有办法。[4]

这段带有讽刺意味的话，最直接地表明林语堂对那些沾沾自喜的东方文化保守主义者文化偏执的痛斥。在林语堂的眼里，西方文化与文明代表着当今先进的人类文化与文明成果，我们不能因为自恋东方文化与文明，就贬低或诋毁西方文化与文明。因此，他指出，中国和东方晚近的落后的手艺文明，无法与先进的近代西方机器文明相比，不可以用一种妄自尊大的姿态来诋毁西方先进文明成果，事实上也是诋毁不了的，只不过图得一时的自我快慰而已。他说：

若再不闭门思过，痛改前非，发愤自强，去学一点能演化出物质文明来的西人精神，将来的世界恐怕还是掌握在机器文明的洋鬼子的手中。就使机器文明应该诋毁，应该修正补充，也不是封建时代手艺文明人所配来诋毁的。[5]

最后，林语堂强调指出，东西方都有物质文明和精神文明，但是我们应当承认晚近以来的西方文明要比东方文明先进得多，不能以东方古老的精神文明来否定晚近先进的西方物质文明，这是不恰当的，也是否定不了的。西方的世界大战，并不能说明西方近代文明的破产，就如同我们不能因为古代的许多战争就否定我们古代的优秀文化一样。我们应当看到就是由于晚近西方有了比较先进的物质文明，所以他们才能够真正保护和保存传统的精神文明，不仅保存和保护西方自己的精神文明，还能保护和保存东方的精神文明遗产。中国人要想保存、保护和发扬自己的优秀精神文明，还必须先向西方学习，发展我们的物质文明，在此基础上才谈得上变法自强。

从以上不难看出，林语堂并没有否定东方文明，也没有一味地崇拜西方文明，他只是试图说服那些东方文化保守主义者不要抱着老祖宗的遗产而沾沾自喜，忘乎所以，而应当以开放的心态面对来自西方文明的挑战，自觉自愿地学习西方的先进文化，来发展和丰富我们自己的文化。只有这样才能真正实现中国文化的复兴和民族的发展。

林语堂虽然是基督教徒，但是他实际并不从事基督教的传教工作，他缺乏在中国基督教教会工作中的基督徒知识分子那种面对“非基督教运动”和“收回教育权运动”的强烈护教感和探寻基督教在中国本色化的使命感。当时的他虽然深受基督教的影响，但是他更多是从西方文化的角度来把握基督教，与此相比，王治心、赵紫宸、吴雷川等中国基督教知识分子更注重从基督教文化本身来思考基督教在中国的前途问题。正如当代著名的中国基督教思想史学者林荣洪先生所指出的那样，在20世纪20年代，可以看到一种能够代表中国教会本色运动之立场的普遍的观念，即“本色不是复古，效法传统的风俗习惯；亦不是拒绝与西方合作的仇外主义，盲目地扬弃西方基督教修久的属灵传统，勉强将基督教和中国文化拼合，以建立一种非驴非马的新宗教信仰。基督教必须在一定的文化环境中来表达出来，而不能脱离文化而独立，因为‘一个民族的文化，是长期的经验、思想和训练的结晶。它是一切观念、态度和习惯的总和；是获得的；在自然、社会、精神的环境中，是继续活动的。它代表社会的自觉。’这样说来，文化就是人民生活的共业，而福音需要进入文化中才能发挥它的意义。但当传教士到中国传教，他们的信息带着西方文化的色彩，往往忽略了本地的文化传统。本色化的工作，乃是一个移植福音的过程，使它能在本土扎根，并吸收中国文化的气质，以致适合本国人的心理”。[6]

在20世纪20年代积极回应文化论争的基督教徒中，任教于杭州之江大学的王治心教授可算是一位代表人物。他认为文化是“世界的公产”，不属于某个国家或民族所独有，而且文化本身都是处于不断交流与变化之中的。西方文化实际上是希腊罗马文化与希伯来基督教文化交流、融合的产物，而中国的宋明儒学也是中国传统的儒家思想在与佛教、道教的交流与融合中形成的。何况基督教是一个世界性的文化体系，它并不排斥其他各种文化，它曾在建构西方文化中发挥过重要作用，同样，它也将发挥与东方文化交融的作用。[7]

王治心还特别引证《圣经》中耶稣的话作用根据。耶稣说：“我另外有羊，不是这圈里的，我必须领他们来，他们也要听我的声音，并且要合成一群，归一个牧人。”王治心认为，中国就是一只圈外的羊，正等待着被领入牧羊人的圈里，基督教文化传入中国，正是要融合中国传统文化。因此，他是积极主张基督教文化不仅不与中国文化发生冲突，更容易与中国文化相交流与融合。[8]

也正因为如此，王治心并不认为基督教文化与梁启超、梁漱溟们所宣扬的儒家文化之间存在不可调和之处。梁漱溟认为“中国文化是以意欲自为调和，持中为其根本精神的”。[9]王治心完全赞成梁漱溟的说法，高度肯定中国传统文化的融合精神，但是，他不同意当时的一些东方文化保守主义者将西方文化看作物质的，将东方文化看作精神的，而与胡适等人一样，强调无论是西方文化还是东方文化，都是物质与精神的两个方面，是这两个方面的结合。他还提到，基督教提倡灵肉的合一，耶稣既提倡精神的修养，也很重视肉体的安乐，他一方面上山祷告，另一方面下山医病。[10]正是由于东方文化与西方文化都有精神与物质的文明，从而使它们能够交流与融合。他指出，孝是中国人的宗教，父母具有至高无上的地位，犹如西方的上帝。基督教信仰并不违背中国的孝道，犹太人的宗教观，是一切以神为首，而中国人的宗教观，是一切以父母为首，因此，犹太人敬神如父，正如同中国人敬父如神。这正是基督教与中国文化能够融合的“不谋而合”的基础。[11]

从理性主义的角度来讲，王治心的所谓基督教与中国文化的融合观念，完全是建立在形式上的相似上，而不是建立在实质上的相融或互补上。但是，他揭示了一个重要的观点，就是他认为基督教是开放的、包容的、涵摄的，并不是完全排他的、独尊的。从他的论述中还反映出，他既不像胡适等西化论者那样完全以西方的文化来贬低中国的文化，也不像梁漱溟等东方文化保守主义者那样以东方的精神文明自恋情结，来贬低以基督教文化为代表的西方的精神文明的重要价值。这种文化态度，即强调基督教文化与中国文化交流和融合的态度，直接开启了20世纪30年代以后中国基督教界的自由派知识分子积极探索融合基督教文化与中国文化以建设中国新文化的大门。

当然，与王治心同时代的中国教会另一位重要领导人王明道，并不同意上述的观念。王明道是近现代中国基督教徒中基要主义福音派的重要代表人物，与王治心、吴雷川等自由主义的现代派基督教知识分子存在着重大的宗教文化观念上的差异。他主编《灵食季刊》，宣扬基督教与文化相对立的观念。他说：

自从亚当犯罪以来，世界便逐渐败坏，世上的列国在人的眼中看，是有文明的，有野蛮的；有富强的，有贫弱的；有民德高尚的，有民德低下的；但是在神的眼中看，却无一不是充满了强暴罪恶。神不要修理这败坏的世界，他乃是早已定意毁坏这悖逆神命的列国，建立公义永存的国。[12]

很显然，王明道是从神的角度来看待世界历史的。在王明道眼里，世界历史是一部罪恶、败坏的历史，所谓的文明只是俗人的观点。真正的世界历史，并不是一部文明的历史。基督教的观念是远远高明于人类所谓文明历史的。因此，文化对于基督教来讲并不是什么优越的、值得称颂的东西，而是人类罪恶的标志。正如中国基督教思想史学者林荣洪先生所说：

一般神学保守的教会领袖都提出这种论点，甚少正视信仰与文化的问题，他们相信基督教的任务纯粹是福音性的，教会需要拯救灵魂远超过承担文化的责任。中国传统文化与其他民族的文化一样，都深受世人的罪恶渗透了，福音无法与它认同或结合。[13]

王明道正是这种神学保守派的重要代表。表面上看，他只关心福音的传播与接受，但实际上，他以基督教的宗教性排斥了基督教的文化性，并将基督教的信仰与理念与人类各民族的文明与文化理念对立起来，甚至是否定文明与文化理念。如果借用全盘西化论与东方本位文化论的观点而言，王明道极力排斥文化交流与融合来全面传播基督教的拯救福音，类似于全盘西方论者——向中国全盘推行与传播来自西方的基督教，但实际上，他与全盘西化论者又存着极大的不同，一是他是坚定的基督教信仰者与传播者，二是他并不认为基督教只是西方的，而认为基督教的福音是全人类的。

（二）20世纪30年代后中国基督徒的文化观念

林荣洪先生吸取西方著名神学家尼布尔（Richard Niebuhr）在《基督与文化》（Christ and Culture）一书中所提出“基督反对文化”“基督属于文化”“基督超越文化”“基督与文化相反相成”和“基督改造文化”五种关联模式，将近代中国基督教知识分子的文化观念概括为三种形态，一个以吴雷川等为代表，主张基督教认同文化；一个以王明道等为代表，主张基督教与文化对立；一个以诚静怡等代表，主张基督教改造文化。在谈到第三种观念时，他说：

这个模式与前面两种模式不同，它不主张基督教与文化融合，亦不赞成消极的脱离，乃提倡一种积极的参与，认为基督教借此能改造文化。在这模式之内的教会领袖均持有共同的盼望及信念，但这并不是说他们的神学立场和方法是相同的。他们除了探讨基督教与中国文化可能有的接触之外，更设法挽救那正受抨击的传统思想。他们发现中国文化不足之处，无疑是受法时反传统主义的影响，但更重要的是因为他们接纳基督教作为文化价值的批判标准。[14]

林荣洪先生特别以诚静怡、赵紫宸、韦卓民、张亦镜等为例来加以说明。他说，这些人都相信上帝在中国历史上曾留下它的见证，相信中西文化交流是正常的、不可避免的事，相信基督教是人生最终的答案，耶稣基督是福音的核心。[15]正如诚静怡所说：

基督徒也觉得上帝在人心里的工作，其方法决非一种；而他所指导给我们的，无论在那一国，都可以觉察出来的。这样的注重点，确能使基督徒愿意从他人方面而得到教训。同时又能使中国各宗教团体，互相以容忍的精神相待。中国蒙上帝特殊的恩遇，得以存留到数千年；但是她的精神文化的优点，也是她所以能延长生命的重大原因。这种天赋的特异的文化，我们如能善加利用，则基督教思想里面自能增益不少新的原素；同时对于基督教本有的特性，也不致有丝毫的损失。[16]

而韦卓民认为：

当基督教与东方文化相遇时，应当一无挂虑，因为在各方面都对它有益处。真理必然得胜。在基督教宣扬它的信息时，中国文化里有很多地方能够帮助它。……因基督教与中国文化传统接触，它的内容更加充实；同时，中国文化本身亦经过一个净化的过程，把其中与基督教不符合的部分清除，变成基督教的文化。[17]

不难看出，诚静怡、韦卓民们对于基督教与中国文化之间的关系，是从基督教的立场出发的，他们强调的是如何使中国文化因素来增益基督教思想，将净化的中国文化变成基督教文化，并使基督教的本有特性不致有损失。他们所谓的净化或善加利用，其实就是按照基督教的标准来裁定什么是中国文化的优点和缺点，而不是从中国本身的历史性和现实性来看待中国文化的特点。这种文化观显然不是改善中国文化，或增进中国的新文化建设，而是试图在中国建立一种包容了部分中国文化的基督教文化。正如赵紫宸所说：

当儒家思想经过净化而继续发展时，它对建立国际的友好关系，将有一定的贡献。但如果缺乏一种普遍对上帝的意识所产生的宗教性的沟通，那么人际间的弟兄关系，将不能达到其深度和高度。这种对上帝的意识只能来自基督教。[18]

从以上的论述中来看待诚静怡们所探讨的基督教在中国的本色化，其实是他们试图将中国基督教化，而不是将基督教中国化。

不过，在1930年还有谢扶雅和徐宝谦等人，也在积极探讨基督教与中国文化之间的关系问题。他的立场虽然是基督教的，但是他们的思路不是要完全用基督教文化来取代中国文化，在中国建立起一种完全基督教化的文化，而是主张以基督教来“完成”或“完全”中国文化。

谢扶雅指出，中国近代革命需要基督教，当然基督教对于中国近代的精神革命，即文化建设，同样需要基督教。他说：

精神革命就是文化（狭义的）革命。中国文化的出路，不是什么全盘西化，更不是什么复古，也不是十教授们所强调的中国本位文化建设。中国文化还得痛痛快快地革一回命才对。基督教在中国文化的领域里，正可以“手拿着簸箕，扬净他的场，把麦子收在仓里，把糠用不灭的火烧尽了。”（马太三章十二节）这就是文化革命。基督教对中国固有文化，应当效法耶稣当年对犹太固有文化（即律法）一样，取以“扬弃为建设”的态度。耶稣说：“我来，不是要废掉律法，乃是要完成律法。”（马太五章十七节）[19]

在谢扶雅看来，中国文化的遗产，如孔孟伦理、老庄哲学、李杜诗词、米赵美术等，在过去历史上确曾有其重要的地位，但是，如今时代变迁了，以“半部论语治天下”的日子已经一去不复返了，中国需要注入新信仰、新观念、新意识和新感情。“在中国文化革命的过程中，我们不但需要西方最崭新的科学和技术，更需要这种真善美兼赅的宗教，以丰富这一片贫瘠的幼稚的土地城隍为本尊的宗教园地，基督教在今日中国是何等的适应文化上迫切的要求啊”！

谢扶雅特别提到耶稣人格的精神对于现代中国文化建设的重要意义，认为“基督教对今日中国文化更有一最伟大的使命是：耶稣人格在中国底重生，好像中古时代，佛教会在中国产生了不少‘佛’一样，基督教为什么不能在中国给产生无数的‘耶稣’？”很显然，他认为基督教在中国的发展，应当像佛教来中国那样融入中国社会。他并不像赵紫宸们那样地强调中国如何需要上帝，而是强调耶稣人格对中国的重要意义。他说：

基督教会及其各机关，应如何互相淬励，互相修勉，言耶稣之言，行耶稣之行，见之于羹，见之于墙，而以中国之“弥赛亚”自任？中国文化之极大危机，在国魂之殄瘁，而国魂之日就殄瘁，由于伟大人物之巩然绝响。孔子长逝矣，王阳明长逝矣，杜甫长逝矣，顾亭林长逝矣，基督教有雄厚之组织，握优利之工具，宜能为中国养成基督化人格，以振起中国垂绝之国魂。[20]

也正因为不提上帝而强调耶稣人格的重要意义，谢扶雅很欣赏五四新文化运动的主将陈独秀的基督教观念，赞叹陈氏“说得何等慨切：‘我们……要把耶稣崇高的伟大的人格和热烈的深厚的情感，培养在我们血里，将我们从堕落、冷酷、黑暗、污浊坑中救起。’”因此，他赞赏陈独秀所谓“中国底文化源泉里，缺少美的、宗教的、纯情感”，需要耶稣的精神来完成，并认为基督教的耶稣人格精神主要体现在崇高的牺牲精神、伟大的宽恕精神和平等的博爱精神。谢扶雅指出：

陈氏曾引用不少四福音书经句为上列三人格要素注脚，正因为他并不是个基督徒，所以更值得我们注意。凡中国基督教会中人，不可不重再绎这篇文章——它是无意地把基督教对中国文化所负的使命扼要地揭示了出来。[21]

称谢扶雅为“我友”的徐宝谦在基督教与中国文化的关系问题方面，有与谢扶雅相近的设想。如果说谢扶雅只是提出一种不同于赵紫宸等人的中国基督教文化建设构想，徐宝谦则是对这一构想提出了比较具体的设计方案。

其实，正如徐宝谦自己所说，他在20年前刚接受基督教时，只是觉得基督教可以补充中国孔教之不足，基督教与中国文化可以调和，并不发生冲突。这犹如吴雷川等人所主张的那样。[22]20年后他反思当时的想法，觉得基督教与中国文化，特别是与孔教儒学之间，并非完全可以调和的，甚至于其根本精神是互相冲突的。他说：

基督教是神本的，中国文化是人本的。唯其神本，所以基督教在宇宙观方面，信仰神是宇宙人生的创造者、管理者，神是宇宙人生的起源及终局。在人生观方面，基督教以人为陷在罪恶之中，无力自拔，故必待上帝的救恩而后才能恢复“儿子的名分”。至于中国的文化，则正与此相反。上帝创造之说，除稗官野史之外，绝不见于经书。昊天主宰之说，虽在古代盛行，然一到孔教时期，已渐趋冲淡，墨翟虽欲复兴宗教信仰，终不能挽回时代潮流。至于人生观，则儒道两教、孟荀各家，立说虽异，无不共同主张人性本善，即恶亦可靠人的自力（包括圣贤教训、政治力量在内）渐渐改善。至于依靠神力才能得救之说，可谓绝非我国智识阶级所乐闻。两者的根本精神态度，既然如此不同，焉得不相冲突？[23]

但是，基督教与中国文化的根本精神之间的冲突，并不意味着完全不可调和。徐宝谦虽然还是采用他以前及吴雷川他们所使用的“调和”一词，但他对这一词实际赋予了新的内容，即融合。他反思基督教从唐代景教传入中国开始，虽然历史并不短，但“基督教并未能打入中国文化的核心”。这也就是说，他所说的基督教与中国文化之间的“调和”，就是要使基督教打入中国文化的核心之中，成为中国文化的核心成员。而他以佛教为例来说明基督教如何打入中国文化的核心，更显示出他的“调和”论，实质上就是谢扶雅和陈独秀所提出的“完成”或“完全”论——使基督教完成（或完全）中国文化，弥补传统中国文化之不足。

通过对中国文化史和宗教史的深入考察与反思，徐宝谦具有充分的历史自觉，他意识到基督教要打入中国文化的核心非一蹴而就，更重要的是要吸取佛教中国化的经验。他明确地指出：

在中国的宗教史里边，有一件事实对于我们有一种重要的教训，就是佛教之渐成为中国的宗教。佛教虽然也是人本的，但他的目的是出世的，与入世的孔教文化，根本相反，即与顺世的道教，也大有差别。然而数千年来，佛教在中国文化上，竟能占一重要位置。无论宗教、哲学、文学、艺术，差不多都受他的影响。唐宋两朝，多数才智之士，往往皈依佛。至于佛之在民间，尤为普遍。以目的完全不同的佛教，尚且能与中国文化打成一片，何况基督教与中国文化？[24]

正是出于以上历史自觉，徐宝谦总结佛教“能与中国文化打成一片”（而不是像赵紫宸等人那样要使中国文化净成后成为基督教文化）的经验指出，佛教很重视翻译工作，更注重革新精神，同时，佛教以自己的出世思想补充中国入世思想之不足，还有一个重要因素，也是“最要紧的原因”，就是“佛教徒高深的品行，牺牲的精神，及宣传法的适宜”。因此，他认为“基督教要打入中国文化的核心”，必须重视文字工作，也要注重不能依靠军事和政治力量来传教，而要像佛教那样“完全靠着个人人格的感力，决不依靠任何政治军事的力量”。他同时相信，基督教的信仰和罗马法律、希腊的哲学及近代西方的科学一样，是中国所缺乏的，“对于中国文化都有相当贡献”。他虽然强调“基督教的神本信仰，确能补充（中国文化）人本主义的不足”，但他更强调：

基督教之所以能救世，并不是因为他有什么奇妙的方法。他所有的只是耶稣的十字架。十字架充分表现上帝对世人所显牺牲的爱。这种办法，在普通人眼光看，本是最愚拙的，然而这种愚拙的办法竟已战胜了世界。所谓基督徒，就是一个背起十字架，跟从耶稣基督的人。基督徒在学问思想事业各方面，也许比不上非基督徒，但如果他有十字架的精神，他不怕不能战胜世界。[25]

从以上这段话里，我们不难看到徐宝谦对基督教所强调的，如谢扶雅和陈独秀一样，就是耶稣的十字架精神。他所谓补充中国人本主义之不足的神本信仰，也就是这样一种精神。

林荣洪先生在谈到近代中国基督教知识分子的文化观念时，局限于从文化神学的角度来分析与看待，因此，他在积极肯定赵紫宸的中国文化基督教化，而批评吴雷川的文化调和论时，却忽略了谢扶雅和徐宝谦们在对待基督教与中国文化关系问题上的历史主义与现实主义的合理态度。[26]谢扶雅们的历史主义文化观念，源自于他们很注重中国历史上基督教史与佛教史的考察与反思，并从中吸取有益的经验与教训。他们的现实主义的文化观念，则源自于他们对已成为中国文化主潮的新文化运动陈独秀等人之思想文化的调适。从这个角度来说，谢扶雅和徐宝谦所代表的近代基督教知识分子的中国文化观念更具有历史合理性与现实性。

当代已故著名基督教学者赵天恩博士则将近现代中国基督教知识分子的文化观念区分为五种模式：一是外表本色化模式（The model of external expression）,以王治心等为代表，只为了适应中国人的感情，为基督教披上中国文化外衣，但没有把中国文化的血液注入基督教中，福音并没有真正触及中国文化的心弦；二是注入模式，以范皕海、赵紫宸和韦卓民等为代表，以中国文化为背景，将基督教注入其中，使其得以复生；三是中国化模式（The model of sinocization），以中国文化为土壤，西方基督教为种子，产生中国本色的基督教，但未触及中国文化本身架构，对于中国文化本身并无任何意识形态上的转化。四是共同伦理模式（The model of ethical common ground），以谢扶雅等为代表，将伦理作为基督教与中国文化的共同基础与接触点，使其“熔接”；四是混合主义模式（The model of syncretism），以诚静怡为代表，寻求“融合中西文化之优点，择长弃短，取精用宏以固吾”，为一种意识形态上的整合。不过，他觉得以上五种模式都不是基督教与中国文化联结的正确途径。因为“它们都未能符合圣经的要求（即忠于基督及神的话），因为它们的方向窄化了基督信仰，也就是改变基督教以配合中国文化。对此我的结论是，若未依照圣经真理而行，任何一种整合基督教与中国文化的意图都是死路一条”。[27]

很显然，赵天恩不仅是从福音传播的进路来思考基督教与中国文化的关系问题，更带有强烈的意识形态的色彩，即在他看来，基督教与中国文化的关系，或者说基督教要在中国文化中传播与发展，重要的不是基督教中国化，而是中国基督教化，使基督教成为中国文化的主宰，形成一种基督教化的中国意识形态。这种观点其实颇类似于胡适等人的全盘西化观念，所不同的是，胡适所强调的是非宗教化的西方化，而赵天恩所强调的是以基督教为主体（意识形态）的西方化。而佛教来华和基督教来华的历史都已说明，赵天恩的中国文化基督（教）化的主张，犹如新文化运动时期陈独秀所批判的康有为等人想独尊孔教为国教一样，在文化主体性意识和多元文化互补性意识极强的中国，只能是一种个人的或某些基督徒的理想，是不可能实现的。

[1] 胡适：《我们对于西洋近代文明的态度》，罗荣渠主编：《从西化到现代化——五四以来有关中国的文化趋向与发展道路论争文选》，北京大学出版社1990年版，第158页。

[2] 胡适：《我们对于西洋近代文明的态度》，罗荣渠主编：《从西化到现代化——五四以来有关中国的文化趋向与发展道路论争文选》，第167页。

[3] 林语堂：《机器与精神》，罗荣渠主编：《从西化到现代化——五四以来有关中国的文化趋向与发展道路论争文选》，第195页。

[4] 林语堂：《机器与精神》，罗荣渠主编：《从西化到现代化——五四以来有关中国的文化趋向与发展道路论争文选》，第200页。

[5] 林语堂：《机器与精神》，罗荣渠主编：《从西化到现代化——五四以来有关中国的文化趋向与发展道路论争文选》，第200页。

[6] 林荣洪：《中国神学五十年：1900—1949》，（香港）中国神学院1998年版，第215页。

[7] 王治心：《中国文化与基督教融化可能中的一点》，《中国文化与基督教》，第1—2页。

[8] 王治心：《中国文化与基督教融化可能中的一点》，《中国文化与基督教》，第1—2页。

[9] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，罗荣渠主编：《从西化到现代化——五四以来有关中国的文化趋向与发展道路论争文选》，第60页。

[10] 王治心：《基督教与中国文化》，《真光》第26卷第6期，1927年6月。第5页。

[11] 王治心：《基督教与中国文化》，《真光》第26卷第6期，1927年6月，第3—4页。

[12] 王明道：《耶稣是谁》，香港弘道出版社1962年再版，第3页。

[13] 林荣洪：《中国神学五十年：1900—1949》，第219页。

[14] 林荣洪：《中国神学五十年：1900—1949》，第223页。

[15] 林荣洪：《中国神学五十年：1900—1949》，第223—225页。

[16] 诚静怡：《中国基督教的性质和状态》，张西平、卓新平编：《本色之探》，中国广播电视出版社1999年版，第272—273页。

[17] Francis C.M.Wei，The Spirit of Chinese Culture，New York：Charles Scribner’s Sons,1947.pp.28-29.

[18] T.C.Chao，Christianity and Confucianism，IRM 17（1928），p.598.

[19] 谢扶雅：《基督教对今日中国底使命》，青年协会书局1935年版，第42—43页。

[20] 谢扶雅：《基督教对今日中国底使命》，第45—46页。

[21] 谢扶雅：《基督教对今日中国底使命》，第49页。

[22] 参见林荣洪：《中华神学五十年：1900—1949》，（香港）中国神学院1998年版，第216—219页。

[23] 徐宝谦：《基督教与中国文化》，第6—7页。

[24] 徐宝谦：《基督教与中国文化》，第42—43页。

[25] 徐宝谦：《基督教与中国文化》，第50页。

[26] 参见林荣洪：《中华神学五十年：1900—1949》，第230—233页。

[27] 赵天恩：《中国文化基督化——福音的进路》，《薪尽火传——赵天恩牧师纪念文集》，（台北）中国福音会2005年版，第17—40页。