基督教与近代中国的文化论争，主要面临两个重要问题：一是，基督教如何处理与中国传统文化之间的关系，这直接关系到基督教的中国化（“本色化”）问题；二是，基督教在现代中国新文化建设中将扮演什么样的角色，这后一个问题涉及基督教的文化观及文化立场和文化作用。

孙中山建立中华民国后不久，袁世凯很快就窃取了辛亥革命的胜利果实，组成北洋政府，从此出现了帝制复辟与文化复古的民初历史狂潮，也因此兴起了晚清以来革新与复古两大历史文化潮流的激烈较量。正是在这种背景之下，代表近代先进知识分子救亡图存文化意识的《青年杂志》于1915年在上海创办，拉开了民初新文化运动的序幕。陈独秀、胡适等一大批先进的中国知识分子以《青年杂志》和次年改编的《新青年》为阵地，挺立于中国思想文化发展的潮头，成为当时中国社会思想文化界最活跃，也是最有影响力的知识群体。

新文化运动的发动者和主要领导人陈独秀，于1915年在上海创办《青年杂志》。陈独秀开宗明义：“青年如初春，如朝日，如百卉之萌动，如利刃之新发于硎，人生最可宝贵之时期也。青年之于社会，犹新鲜活泼细胞之在人身。新陈代谢，陈腐朽败者无时不在天然淘汰之途，与新鲜活泼者以空间之位置及时间之生命。人身遵新陈代谢之道则健康，陈腐朽败之细胞充塞人身则人身死；社会遵新陈代谢之道则隆盛，陈腐朽败之分子充塞社会则社会亡。”[1]这也就是说，新文化运动领导人将其影响的重心放在青年身上，并希望广大青年能够以新的面貌、新的思想和新的行动来承担中华民族新陈代谢的历史重任。《青年杂志》的出版很快引起社会的反响，不久，同是以争取青年为目标的上海基督教青年会便写信给《青年杂志》的出版者群益书社，要求该杂志改名，因为该会早已办有杂志《青年》《上海青年》等杂志，明显造成雷同。[2]这可以说是陈独秀和新文化运动群体与中国基督教界之间发生的第一次交涉，也是《青年杂志》出版后所面对的第一次正面挑战。很显然，上海基督教青年会要求陈独秀主办的《青年杂志》更名，固然由于名称上有雷同之嫌，但也与争夺青年这个最有希望的社会群体有直接关系，当然最为重要的，还是《青年杂志》明确标榜科学理性主义，认为“在昔蒙昧之世，当今浅化之民，有想象而无科学。宗教美文，皆想象时代之产物”[3]，号召广大青年应当具有“科学而非想象的”精神。这显然与提倡宗教信仰的基督教青年会格格不入，是明目张胆地与基督教会争夺青年人的信仰地盘。[4]

从1916年出版第二卷起，《青年杂志》改名为《新青年》。这看起来像是陈独秀完全屈从了来自基督教青年会的压力，实际上更显示出陈独秀的时代智慧。《新青年》名称的确立，不仅表明他非常重视青年的思想启蒙工作，更表明他的目标是要重新塑造有别于基督教会和社会上各派人物所理解的青年新人。正如陈独秀在改名后的《新青年》第一期中所说：

青年何为而云新青年乎?以别夫旧青年也。同一青年也，而新、旧之别安在?自年龄言之，新、旧青年固无以异；然生理上、心理上，新青年与旧青年，固有绝对之鸿沟，是不可不指陈其大别，以促吾青年之警觉。慎勿以年龄在青年时代，遂妄自以为取得青年之资格也。[5]

其实，也正如汪叔潜在《青年杂志》创刊之时发表的《新旧问题》一文中所说：

吾何为而讨论新旧之问题乎?见夫国中现象，变幻离奇，盖无在不由新旧之说淘演而成。吾又见夫全国之人心，无所归宿；又无不缘新旧之说，荧惑而致。政有新政、旧政，学有新学、旧学，道德有所谓新道德、旧道德，甚而至于交际酬应，亦有所谓新仪式、旧仪式。上自国家，下及社会，无事无物，不呈新、旧之二象。吾人与事物之缘，一日未断，则一日必发生新旧问题。新新旧旧，杂陈吾前，吾果何所适从耶?[6]

这也就是说，陈独秀创办《青年杂志》，从一开始注重的就是新旧问题，他要提倡的是新政、新学与新道德，他要影响和培育的是新青年。但是，由于他提倡科学理性主义，批判蒙昧的宗教迷信，很容易使人们将他视为宗教的否定者。实际上，从他一开始对“新旧问题”的理解上就可以看出，他批判的是旧的，包括旧政、旧学和旧道德等，而提倡新政。因此，他后来在谈到文化问题时，就很明确地说：

文化底内容，是包含着科学、宗教、道德、美术、文学、音乐这几样；新文化运动，是觉得旧的文化还有不足的地方，更加上新的科学、宗教、道德、文学、美术、音乐等运动。[7]

陈独秀以上这段话透露出一个重要观点，即他认为文化是应当包括宗教的，新文化应当有新宗教。这也就是说，他并不是绝对地排斥宗教，而是充分肯定宗教在新文化中的地位。之前他所以有批评和排斥宗教的言论，其实矛头是针对旧宗教的。正如他在同一篇文章中所说：

人生在世，究竟为的什么?究竟应该怎样?这两句话实在难回答的很。我们若是不能回答这两句话，糊糊涂涂过了一生，岂不是太无意识吗?自古以来，说明这个道理的人也算不少，大概约有数种：第一是宗教家。像那佛教家说，世界本来是个幻象，人生本来无生；“真如”本性为“无明”所迷，才现出一切生灭幻象。一旦“尤明”灭，一切生灭幻象都没有了，还有什么世界，还有什么人生呢?又像那耶稣教说，人类本是上帝用土造成的，死后仍旧变为泥土。那生在世上信从上帝的，灵魂升天；不信上帝的，便魂归地狱，永无超生的希望。[8]

以上他所批评的佛教与耶稣教（基督教）是针对旧的佛教与基督教而言的，因此他批评耶教所说，更是凭空捏造，不能证实的了。上帝能造人类，上帝是何物所造呢?上帝有无，既不能证实，那耶教的人生观，便完全不足相信了。其实，早在《青年杂志》时期，陈独秀就狠批传统基督教的人生观不能适应现代社会的人生需要。他说：

耶稣之教，以为人造于神，复归于神，善者予以死后之生命，恶者夺之，以人生为神之事业。其说虽诞，然谓天国永生，而不指斥人世生存为妄幻，故信奉其教之民，受祸尚不若印度之烈。加之近世科学大兴，人治与教宗并立，群知古说迷信，不足解决人生问题矣。[9]

但与此同时，他仍然没有否定宗教存在的合理性，甚至企图为培养未来的宗教家而努力。他认为受教育的青年，首先应当是一个身强力壮、信心满满的人，而不能只是学会知识，“手无缚鸡之力，心无一夫之雄；白面纤腰，妩媚若处子；畏塞怯热，柔弱若病夫”，否则，“以如此心身薄弱之国民，将何以任重而致远乎?他日而为政治家，焉能百折不回，冀其主张之贯彻也?他日而为军人，焉能戮力疆场，百战不屈也?他日而为宗教家，焉能投迹穷荒，守死善道也?他日而为实业家，焉能思穷百艺，排万难，冒万险，乘风破浪，制胜万里外也?”这也是他向教育工作者提出的教育青年的重要责任。[10]从这里我们不难发现，陈独秀所关心于青年的，不仅是他们未来能成为政治家、企业家，还寄希望于他们未来有合格的宗教家。

大概也正因为如此，当康有为等人提出要建立孔教，主张将孔教载入宪法，以排斥其他各宗教时，陈独秀不仅从批判旧孔教、旧道德的角度表示激烈的反对，而且还从尊重多种宗教信仰自由的角度反对独尊孔教。他与《新青年》的孔教观也因此遭到孔教论者的猛烈批评，陈独秀则回应说：

他们所非难本志的，无非是破坏孔教、破坏礼法、破坏国粹、破坏贞节、破坏旧伦理（忠、孝、节）、破坏旧艺术（中国戏）、破坏旧宗教（鬼神）、破坏旧文学、破坏旧政治（特权人治）这几条罪案。这几条罪案，本志同人当然直认不讳。但是追本溯源，本志同人本来无罪，只因为拥护那德莫克拉西（democracy）和赛因斯（science）两位先生，才犯了这几条滔天的大罪。要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教；要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。大家平心细想，本志除了拥护德、赛两先生之外，还有别项罪案没有呢?[11]

又说：

孔教而可定为国教，加入宪法，倘发生效力，将何以处佛、道、耶、回诸教徒之平等权利？倘不发生效力，国法岂非儿戏？政教混合，将以启国家无穷之纷争。[12]

陈独秀虽然批评各种旧的宗教与旧的道德，寄希望于建立未来的适合现代社会人生的新宗教与新道德，但是，他很少肯定中国传统的宗教资源，而是更多地强调基督教与中国文化未来建设中的重要关系。在《新青年》停刊前不久，他发表了《基督教与中国人》一文，比较详尽地阐明了自己的基督教观念。

他首先从基督教在中国明清以来的历史谈起，指出从明代基督教来华算起，基督教在中国的传播与流传也已经四五百年了，尊崇基督教的人虽然不一定全是因为信仰上帝和耶稣基督，但是，在社会上真正信仰基督教的人自必不少，尤其是到了近代马礼逊来华开教以后，经过西方坚船利炮作为后盾，基督教在中国的传教事业获得了极大的发展，由此也引起了近代中国史上许多重大的问题。可是，过去我们一直不把基督教在中国社会中的传播当作社会上一个重大的问题，只将其看作一种邪教，和我们中国人的生活没有关系，也不去想办法研究解决有关的问题，因此消极地酿成了政治上和社会上的许多纷扰问题，而“没有积极的十分得到宗教的利益”。他特别将基督教与所谓孔教（圣教）相比较，批评一些中国文化保守主义者一味地以孔教为圣教或国教，而极力排斥基督教的做法，他说：

现在若仍然轻视他（基督教），不把他当做我们生活上一种重大的问题，说他是邪教，终久是要被我们圣教淘汰的；那么，将来不但得不着他的利益，并且在社会问题上还要发生纷扰，因为既然有许多人信仰他，便占了我们精神生活上一部分，而且影响到实际的生活，不是什么圣教所能包办的了，更不是竖起什么圣教底招牌所能消灭了。所以我以为基督教底问题，是中国社会上应该研究的重大问题，我盼望我们青年不要随着不懂事的老辈闭起眼睛瞎说![13]

很显然，陈独秀并不像文化保守主义者那样极力地排斥从西方传来的基督教，而是从历史和现实出发，强调基督教在中国的实际影响并不是可以轻视的小问题，而是关系到中国社会历史发展的重大问题。对于这样的问题，不能采取一概批判或否定的态度，而应当积极地面对，自觉寻求解决问题的办法。

陈独秀并不讳言基督教在欧洲中世纪历史上“假信神、信教的名义，压迫科学，压迫自由思想家，他们所造的罪恶”的事实，但是，他同时强调基督教是近代先进的西方文化的重要源头之一。他更强调基督教是一种爱的宗教。他说：

欧洲底文化从那里来的?一种源泉是希腊各种学术，一种源泉就是基督教，这也是我们不能否认的。因为近代历史学、自然科学都是异常进步，基督教底“创世说”、“三位一体说”和各种灵异，无不失了威权，大家都以为基督教破产了。我以为基督教是爱的宗教，我们一天不学尼采反对人类相爱，便一天不能说基督教已经从根本崩坏了。基督教底根本教义只是信与爱，别的都是枝叶；不但耶稣如此，《旧约》上开宗明义就说：“有害你们生命流你们血的，无论是兽是人，我必讨他的罪。人与人是弟兄，人若害人的生命，我必讨他罪。凡流人血的，人也必流他的血。因为上帝造人，是按着自己形像造的”（《创世记》第九章之五、六）。所以，基督徒或是反对者，都别忽略了这根本教义。[14]

陈独秀极力高扬基督教的博爱精神，将它从基督教的神学体系中剥离出来，并以此作为基督教的根本教义。从基督教的教义学角度来讲，这当然是具有极大的片面性的。但是，处在新文化运动之中、在科学化和民主化的浪潮冲击之下，陈独秀并没有像一些激进的科学理性主义者那样完全否定基督教的教义，而是积极地肯定基督教教义中若干适应现代社会人生的内容，在当时已经实属难能可贵了。这也体现出他这位新文化运动领袖对西方文化、特别是作为西方文化之重要基础的基督教文化的独特理解。

正是因为陈独秀将博爱精神看作基督教的根本教义，所以他批评中国历史上的基督徒和中国人，却完全忽略了基督教文化中这个极其宝贵的优秀遗产。他还特别分析了为什么长期以来中国人那样排斥基督教在中国的发展，酿成那么多的教案，其中的原因主要有十点，他说：

（1）吃教的多，信教的少，所以招社会轻视。（2）各国政府拿传教做侵略的一种武器，所以招中国人底怨恨。（3）因为中国人底尊圣、攘夷两种观念，古时排斥杨、墨，后来排斥佛、老，后来又排斥耶稣。（4）因为中国人底官迷根性，看见《四书》上和孔孟往来的人都是些诸侯、大夫，看见《新约》上和耶稣往来的，是一班渔夫、病人，没有一个阔老，所以觉得他无聊。（5）偏于媚外的官激怒人民，偏于尊圣的官激怒教徒。（6）正直的教士拥护教徒底人权，遭官场愤恨、人民忌妒；邪僻的教士袒庇恶徒，扩张教势，遭人民怨恨。（7）基督教义与中国人底祖宗牌位和偶像显然冲突。（8）白话文的《旧约》《新约》，没有《五经》《四书》那样古雅。（9）因为中国人没有教育，反以科学为神奇鬼怪，所以造出许多无根的谣言。（10）天主教神秘的态度，也是惹起谣言的引线。[15]

陈独秀还说道，以上这十种原因当中，多半是由于中国人的错造成的，只有少数是外国人造成的。他为基督教在中国传播过程未能使中国得益于它的博爱精神而深感惭愧和惋惜，但是，他更批评那些“尊圣卫道的先生们”不仅不能彻底地反省，还要对外来的基督教文化采取横蛮的排斥态度。他非常明确地指出：

我们今后对于基督教问题，不但要有觉悟，使他不再发生纷扰问题；而且要有甚深的觉悟，要把耶稣崇高的、伟大的人格，和热烈的、深厚的情感，培养在我们的血里；将我们从堕落在冷酷、黑暗、污浊坑中救起。[16]

联系到上面陈独秀所提到的基督教的根本教义——博爱精神，我们不难发现，其实陈独秀所谓基督教的博爱精神，也体现在耶稣的伟大人格之中。正是对基督教文化中爱的精神的充分肯定，才使得他能够直面基督教来华后与中国文化之间的相遇与冲突和交流的问题。他对中西文化和东西方文化做出深刻的比较与分析，也回应了梁漱溟的东西文化观念，正如陈独秀自己所说：

支配中国人民心底最高文化，是唐虞三代以来伦理的道义。支配西洋人心底最高文化，是希腊以来美的情感和基督教信与爱的情感。这两种文化的源泉相同的地方，都是超物质的精神冲动；他们不同的地方，道义是当然的、知识的、理性的，情感是自然的、盲目的、超理性的。道义的行为，是知道为什么应该如此，是偏于后天的知识；情感的行为，不问为什么只是情愿如此，是偏于先天的本能。道义的本源，自然也出于情感，逆人天性（即先天的本能）的道义，自然算不得是道义；但是一经落到伦理的轨范，便是偏于知识、理性的冲动，不是自然的、纯情感的冲动。同一忠、孝、节的行为，也有伦理的、情感的两种区别。情感的忠、孝、节，都是内省的、自然而然的、真纯的；伦理的忠、孝、节，有时是外铄的、不自然的、虚伪的。知识、理性的冲动，我们固然不可看轻；自然情感的冲动，我们更当看重。我近来觉得对于没有情感的人，任你如何给他爱父母、爱乡里、爱国家、爱人类的伦理知识，总没有什么力量能叫他向前行动。梁漱溟先生说：“大家要晓得，人的动作不是知识要他动作的，是欲望与情感要他往前动作的。单指出问题是不行的，必要他感觉着是个问题才行。指点出问题是偏于知识一面的，而感觉他真是我的问题都是情感的事。”梁先生这话极有道理，但是他说：“富于情感是东方人的精神。”又说：“这情感与欲望的偏盛是东西两文化分歧的大关键。”他这两层意思，我都不大明白。情感果都是美吗?欲望果都是恶吗?情感果能绝对离开欲望吗?只有把欲望专属物质的冲动，情感专属超物质的冲动，才可以将他两家分开。其实情感与欲望都兼有物质的、超物质的两种冲动，不能把他们分开，不能把他们两家比出个是非高下。欲望情感底物质的冲动，是低级冲动，是人类底普遍天性（即先天的本能，他自身没有善恶），恐怕没有东洋西洋的区别。欲望情感底超物质的冲动，是高级冲动，也是人类底普遍天性，也没有东洋西洋的区别。所以就是极不开化的蛮族，也有他们的宗教。所以我以为：西洋东洋（殊于中国）两文化底分歧，不是因为情感与欲望的偏盛，是在同一超物质的欲望、情感中，一方面偏于伦理的道义，一方面偏于美的、宗教的纯情感。东洋的文化自然以中国为主，阿利安人（Aryan）底美术、宗教，本是介在这两文化系间的一种文化，与其说他近于中国文化，不如说他近于西洋文化；至于希伯来（Hebrew）文化，更不消说的了。[17]

上述的比较与分析，使陈独秀对东西文化和中西文化有了深一层的认识，他觉得，与西方文化相比，中国文化中明显缺乏“美的、宗教的纯情感，是我们不能否认的。不但伦理的道义离开了情感，就是以表现情感为主的文学，也大部分离了情感加上伦理的（尊圣、载道）、物质的（纪功、怨穷、海**）彩色”。他认为，这正是中国社会总是表现出麻木不仁和中国人堕落的根本原因。因此，他希望中国应当补上这一缺乏的部分，“应当拿美与宗教来利导我们的情感。离开情感的伦理道义，是形式的不是里面的；离开情感的知识，是片段的不是贯串的，是后天的不是先天的，是过客不是主人，是机器、柴炭，不是蒸汽与火。美与宗教的情感，纯洁的深入普遍我们生命源泉底里面”。他也因此不仅仅是赞美西方文化中这种本来俱足的“美与宗教的情感”，而是“我主张把耶稣崇高的、伟大的人格和热烈的、深厚的情感，培养在我们的血里”。[18]因此可以说，提倡新文化运动的陈独秀，并不是一概反对宗教的，甚至是提倡基督教的耶稣人格和宗教情感的。

当然，如上所述，陈独秀是站在现代科学化与民主化时代的立场来看待宗教与基督教问题的。他对旧宗教和旧道德持反对的态度，他所提倡的应当是新道德和新宗教，即新文化。因此，他在积极肯定基督教文化中的博爱精神和耶稣的伟大人格之同时，不忘提醒新青年们：

我们一方面固然要晓得情感底力量伟大，一方面也要晓得他盲目的、超理性的危险；我们固然不可依靠知识，也不可抛弃知识。譬如走路，情感是我们自己的腿，知识是我们自己的眼或是引路人的眼，不可说有了腿便不要眼。基督教底“创世说”、“三位一体说”和各种灵异，大半是古代的传说、附会，已经被历史学和科学破坏了，我们应该抛弃旧信仰，另寻新信仰。新信仰是什么?就是耶稣崇高的、伟大的人格和热烈的、深厚的情感。[19]

这也就是说，陈独秀对基督教文化精神现代意义的理解，主要集中在耶稣的伟大人格和热烈的情感上，而对基督教传统中的那些神秘的内容与形式都被当作旧的东西加以抛弃。他从根本上否定神学和神秘主义的基督教信仰，并将它们与基督教文化中耶稣的人格与热烈的情感区分开来，认为“不但那些古代不可靠的传说、附会不必信仰，就是现代一切虚无琐碎的神学、形式的教仪，都没有耶稣底人格、情感那样重要”。

当然，陈独秀这么做，并非完全从现代科学理性主义立场出发，他像牧师讲道、神学家释经那样，从《圣经》中找到了直接的权威历史根据。比如，“耶稣说：我告诉你们，现有一比神殿更大者在此”（《马太传》十之六）。又说：“我不为祭祀而为怜悯”（《马太传》十二之七）。而犹太人杀害耶稣的罪状，就是因为他说：“我能破坏这神殿，并且三日内造成”（《马太传》十六之六）。“我们应该崇拜的，不是犹太人眼里四十六年造成的神殿”（《约翰传》二之二十）。陈独秀从这些《圣经》的内容中发现了基督教与现代科学化时代相适应的信仰内容，即“耶稣心里三日再造的、比神殿更大的本尊”。因此，他强调指出：

我们不用请教什么神学，也不用依赖什么教仪，也不用借重什么宗派；我们直接去敲耶稣自己的门，要求他崇高的、伟大的人格和热烈的、深厚的情感与我合而为一。他曾说：“你求，便有人给你；你寻，使得着；你敲门，便有人为你开”（《马太传》七之七）。[20]

在陈独秀的眼里，新基督教的根本教义，即所谓耶稣的伟大人格与热烈情感，而且集中体现在三个方面：一是崇高的牺牲精神，二是伟大的宽恕精神，三是平等的博爱精神。他还分别从《圣经》中找到大量的直接的依据，来说明基督教中充满着以上三大精神。

如基督教的“崇高的牺牲精神”，具体表现在，《约翰传》六之五十：“他说：‘我是从天降下的活面包，吃这面包的人永生；为了人世底生命，我所贡献的面包就是我的肉。’”《约翰传》六之五十六：“吃我肉饮我血的人，与我合一，我也与他合一。”《马太传》十之三十七：“爱父母过于爱我的人，不配做我的门徒；爱子女过于爱我的人，不配做我的门徒。”《马太传》十之三十八：“不背着他的十字架随我的人，不配做我的门徒。”《马太传》十六之二十五：“想保全他的生命的人，将来必失去生命；他为我失去生命，将来必得着生命。”《马太传》二十六之二十七、二十八：“耶稣在将要被难之前，知道他的十二门徒中，有一人要卖他，他举起酒杯向他们道：‘请你们满饮此杯，因为这是我的血，为誓约、为众人赦罪流的血。’”

又如基督教的“伟大的宽恕精神”，具体表现在，《马太传》六之十四：“他说：‘你们宽免别人的罪，天父也要宽免你们的罪。’”《路加传》二十四之四十七：“悔改与赦罪将由他的名义从耶路撒冷起，宣传万国。”《路加传》十五之十：“一人悔罪，天使大喜。”《路加传》七之四十七：“我告诉你，邪妇人许多罪恶都赦免了，因此他爱也多；被赦免的少，爱也少了。”《路加传》十五之七：“神欢喜一个有罪的人悔改，过于欢喜九十九个正直的人无须悔改。”《马太传》五之四十三，四十四、四十五：“别人告诉你们：爱你们的邻人，恨你们的敌人。我告诉你们：爱你们的敌人，为迫害你们的人祈祷。这样才是天父底儿子：他的日光照善人也照恶人，他降雨给正义的人也给不义的人。”《马太传》五之三十九、四十：“勿敌恶人：有人打你右边脸，你再把左边向他。有人到官告你，取去你的上衣，再把外套给他。”《马太传》九之十三：“我不是为无罪的人而来，乃为有罪的人而来。”

再如基督教的“平等的博爱精神”，具体表现是，《马太传》十一之五：他说：“使瞎子能看，跛子能走，聋子能听，有癞病的人洁净，死的人复活，穷人得着福音”。《马太传》十九之十九：“尊敬你的父母，爱邻人如爱你自己。”《马太传》十九之二十一：“卖你所有的东西，送给穷人，如此你将得着天国底财宝。”《马太传》十九之二十四：“富人入天国，比骆驼穿过针孔还难。”《马太传》二十二之三十七，三十八、三十九、四十：“第一尽全心全精神全意爱你的神，第二爱邻人如爱你自己，一切法律、预言者，都是遵这两大诫。”《约翰传》十之三十四：“你们须相爱，你们须相爱如同我爱你们。”《路加传》二十之三、四：“穷人少的布施，多过富人多的布施。因为富人布施的是他的有余，穷人布施的是他的不足，是尽其所有。”

陈独秀认为，以上这三个方面的基督教精神，“就是耶稣教我们的人格，教我们的情感，也就是基督教底根本教义。除了耶稣底人格、情感，我们不知道别的基督教义。这种根本教义，科学家不曾破坏，将来也不会破坏”。[21]其实，在科学理性主义的旗帜下，陈独秀所理解的基督教的根本教义，与其说是宗教性的，不如说是伦理性和道德性的。但是，他同样强调其实践性。他从基督教的宗教实践性，推展耶稣人格精神的伦理实践性。因为耶稣说：“听到我的话而不实行的人，好比一个愚人把房屋做在沙上。风吹，雨打，洪水来了，这屋是要倾覆的，这是很大的倾覆。”（《马太传》七之二十六、二十七）

也正因为陈独秀不是强调耶稣人格精神的宗教性，而更多关注于其伦理性，因此，他对教会及其传教活动并没有给予同情的理解，正如他自己所说：

现在全世界底基督教徒都是不是愚人?把传教当饭碗的人不用说了，各国都有许多自以为了不得的基督教信者，何以对于军阀、富人种种非基督教的行为，不但不反抗，还要助纣为虐?眼见“万国人祈祷的家做了盗贼底巢穴”不去理会，死守着荒唐无稽的传说，当做无上教义；我看从根本上破坏基督教的，正是这班愚人，不是反对基督教的科学家。大倾覆底责任，不得不加在这班愚人身上![22]

不仅如此，他还批评中国的基督教徒，并没有真正理解和实践基督教的根本教义——耶稣的人格精神，而只是将基督教当作一种谋生和救国的手段。他说：

中国底基督教状况怎么样?恐怕还是吃教的人占多数。最可怕的，政客先生现在又来利用基督教。他提倡什么“基督教救国论”来反对邻国，他忘记了耶稣不曾为救国而来，是为救全人类底永远生命而来；他忘记了耶稣教我们爱邻人如爱我们自己；他忘记了耶稣教我们爱我们的敌人，为迫害我们的人祈祷。他大骂无产社会是“将来之隐患”、“大乱之道”，他忘记了基督教是穷人底福音，耶稣是穷人底朋友。[23]

晚近以来的中国社会，早已流传“吃教”一语，讽刺那些只会空讲教义，甚至是打着传教护教的旗号，蒙骗世人，为非作歹的人。当然，陈独秀在这里可能主要还是针对教会而言的。由于他反对教会式的传播活动，因此，他对教会人士缺乏好感。在他眼里，具有伟大人格精神与热烈情感的耶稣，犹如中国历史的圣人孔子之类，基督教正是因为耶稣而具有现实人生价值，而不是因为有了神和各种神秘主义的内容和仪式。他批评民初的“基督教救国论”者，实际上是指那些狭隘民族主义和文化保守主义的救国论者。

陈独秀对基督教的理解，显示出鲜明的人主义和理性主义立场，他以理性主义排斥了基督教神学的神秘主义，并以人文主义高扬了耶稣的人格精神和热烈情感。他的这一基督教观念，不仅影响了当时的中国思想文化界，实际上也极大地影响了当时和后来的中国基督教知识分子的思想观念，我们在吴雷川、赵紫宸等著名基督教知识分子的思想中，都不难找到陈独秀上述观念影响的痕迹。正如论者所说：

陈独秀这个看法，对当时中国教会华人领袖，有很大的影响。那些强调基督教本色化的学者如诚静怡、赵紫宸、刘廷芳、徐宝谦等，都是循此路线去工作，认为将基督教吸入中国文化中，就完成了中国的基督教。[24]

当然，陈独秀的这种去宗教性和神圣性的基督教观念，或者说他的这种只崇尚耶稣人格精神的伦理化基督教观念，及其对基督教教会传教的猛烈批评，实际上是给来华传教的西方传教士和中国基督教教会及教徒产生了严重了挑战：没有了宗教性或神圣性的基督教还是不是基督教？没有了教会的基督教是不是基督教中国化发展的方向？

胡适是五四新文化运动时期与陈独秀齐名的重要人物，他不但是新文化运动的著名思想家，而且由于他长期坚持自己的文化价值观念，“但开风气不为师”的自由主义人生道路，使他的影响远远超出了五四新文化运动时期，而实际贯穿于整个20世纪的中国思想文化界。直到20世纪90年代，在大陆还出现了持续多年的“胡适热”。不仅胡适的有关学术研究和纪念活动在海峡两岸相继举行，而且胡适的著作以“文集”“全集”“选集”“文选”，及至“日记”等形式大量出版。

胡适也是一位坚定的彻底的科学理性主义者、坚定的无神论者。他曾自述“在十一二岁时便已变成了一个无神论者”。[25]新文化运动时期，他大力高扬科学理性主义和民主自由思想，反对一切偶像崇拜。因此，他对待基督教的态度和认识，也基本上否定的。

1918年胡适在《新青年》杂志上发表《易卜生主义》一文，在文中他比较详细地阐述了他对基督教的看法。在他看来，现实社会生活中人们的宗教信仰是完全盲目性的，并不理解宗教（包括基督教）的基本精神，而只知道牧师或其他传教讲的话。“你问他信什么教，他就把他的牧师或是他的先生告诉他的话背给你听。他会背耶稣的《祈祷》文，他会念阿弥陀佛，他会背一部《圣谕广训》。这就是宗教了!”这种盲目性普遍存在，以至于人们将传教的话当成了宗教本身。

胡适指出，宗教的本意，本是为了人类的生存而设立的。正如耶稣说的：“礼拜是为人造的，不是人为礼拜造的。”可是，“后世的宗教，处处与人类的天性相反，处处反乎人情”，他引用易卜生的作品来说明，如《群鬼》中的牧师，逼着阿尔文夫人回家去不得不接受那****丈夫的对待，去接受那十九年极不堪的惨痛。那位牧师居然对她说，宗教不许人求快乐，求快乐便是受了恶魔的魔力了。他说宗教不许做妻子的批评他丈夫的行为；他说宗教教人无论如何总要守妇道，总须尽责任。“那牧师口口声声所说是‘是’的，阿尔文夫人心中总觉得都是‘不是’的。后来阿尔文夫人仔细去研究那牧师的宗教，忽然大悟：原来那些教条都是假的，都是‘机器造的’!”（《群鬼》二幕）

胡适与陈独秀一样，极力批评教会和传教士是吃教者。他说，这种机器制造的宗教在后来居然能兴旺发达起来，原因不在于现在的宗教有没有精神上的价值，“却极有物质上的用场”，原来“宗教是可以利用的，是可以使人发财得意的”。易卜生《群鬼》戏里的木匠，本是一个极下流的酒鬼，卖妻卖女什么都肯干，但是，他见了那位道学的牧师，立刻就装出宗教家的样子，说宗教家的话，为宗教家唱歌祈祷，把这位蠢牧师哄得滴溜溜的转（《群鬼》二幕）。那《罗斯马庄》（Rosmersholm）戏里面的主人翁罗斯马本是一个牧师，他的思想后来改变了，也就不信教了。他那时想加入本地的自由党，不料自由党中的领袖却不接受罗斯马宣告他脱离教会的事。为什么呢?因为他们党里很少信教的人，故想借罗斯马的名誉来号召那些信教的人家加入自由党。对此胡适说：

宗教的兴旺，并不是因为宗教真有兴旺的价值，不过是因为宗教有可以利用的好处罢了。如今的“基督教青年会”竟开明的用种种物质上的便利来做招揽会员的钓饵，所以有些人住青年会的洋房，洗青年会的雨浴，到了晚上仍旧去“白相堂子”，仍旧去“逛胡同”，仍旧去打麻雀、扑克。这也是宗教兴旺的一种原因了![26]

次年，胡适又在《新青年》杂志上发表《不朽——我的宗教》一文，指出他的宗教观念就是不朽观念，但是他又说：“宗教家往往说灵魂不灭，死后须受末日的裁判：做好事的享受天国天堂的快乐，做恶事的要受地狱的苦痛。这种说法，几千年来不但受了无数愚夫愚妇的迷信，居然还受了许多学者的信仰。”在中国历史上早已就有范缜等人的“神灭论”的传统，这是对灵魂观念最重大的打击，何况现代的自然科学也不能证明灵魂的存在。而“有些人因为迷信天堂、天国、地狱、末日裁判，方才修德行善，这种修行全是自私自利的，也算不得真正道德”。

胡适在文中还特别针对《左传》中所说的三种不朽，即（1）立德的不朽，（2）立功的不朽，（3）立言的不朽，他指出，这些不朽固然很好，但是缺点也很明显。因为真正能够做到“不朽”的，只能是极少数人，像耶稣、墨翟等，他说：

“德”便是个人人格的价值，像墨翟、耶稣一类的人，一生刻意孤行，精诚勇猛，使当时的人敬爱信仰，使千百年后的人想念崇拜——这便是立德的不朽。“功”便是事业，像哥仑布发见美洲，像华盛顿造成美洲共和国，替当时的人开一新天地，替历史开一新纪元，替天下后世的人种下无量幸福的种子——这便是立功的不朽。“言”便是语言著作，像那《诗经》三百篇的许多无名诗人，又像陶潜、杜甫、莎士比亚、易卜生一类的文学家，又像柏拉图、卢骚、弥儿一类的哲学家，又像牛敦、达尔文一类的科学家，或是做了几首好诗使千百年后的人欢喜感叹；或是做了几本好戏使当时的人鼓舞感动，使后世的人发愤兴起；或是创出一种新哲学，或是发明了一种新学说，或在当时发生思想的革命或在后世影响无穷——这便是立言的不朽。总而言之，这种不朽说，不问人死后灵魂能不能存在，只问他的人格、他的事业、他的著作有没有永远存在的价值。即如基督教徒说耶稣是上帝的儿子，他的神灵永远存在。我们正不用驳这种无凭无据的神话，只说耶稣的人格、事业和教训都可以不朽，又何必说那些无谓的神话呢?[27]

也就是说，胡适并不否定历史上出现过的伟大人格、伟大事业，但是，他不同意将不朽的耶稣的伟大人格、伟大事业与上帝联系在一起，即，他像陈独秀那样，承认耶稣人格、事业的伟大与不朽，但是这与上帝和神学没有关联，我们不能从神学来看待耶稣的人格与事业。

不过，胡适否定神学，并不意味着他完全否定宗教。他认为他的宗教观念就是不朽的观念，而不是灵魂不灭或上帝存在的观念。因为前者可以得到证明，而后者在当今的科学化时代完全无法得到证明。他说，基督教等宗教，都是“神道设教”。“这种宗教的手段在今日是不中用了。还有那种‘默示’的宗教，神权的宗教，崇拜偶像的宗教，在我们心里也不能发生效力，不能裁制我一生的行为，以我个人看来，这种‘社会的不朽’观念很可以做我的宗教了。我的宗教的教旨是：我这个现在的‘小我’，对于那永远不朽的‘大我’的无穷过去，须负重大的责任，对于那永远不朽的‘大我’的无穷未来，也须负重大的责任。我须要时时想着：我应该如何努力利用现在的‘小我’，方才可以不辜负了那‘大我’无穷过去，方才可以不遗害那‘大我’的无穷未来。”[28]

到了20世纪20年代，在科学化、民主化和民族主义运动的影响下，“非基督教运动”和“收回教育权”运动风起云涌，胡适正是在种背景之下于1925年6月28日应北京基督教学校事业联合会的邀请，在该会举办的夏令营会上发表演讲，主题就是《基督教与中国文化》。从北京基督教学校事业联合会邀请的本意上来讲，当然是希望胡适利用自己的声望为困境中的基督教界说几句好话，可是胡适似乎不太领情。

演讲一开始，胡适就提到有人曾经将《新青年》杂志同人称作“三无主义”者，即无政府、无家庭、无宗教。燕京大学校长司徒雷登也曾经发起一个宗教研讨会，外籍的基督教徒博晨光、戴乐仁、步济时及北京大学的蔡元培、李大钊和胡适等都参加了，各人交流了其信教或不信教的经验和理由，并达成共识：无论是信教的还是不信教的，都可以合作。胡适谈到在留学美国的时候，他也曾应邀参加过两次基督教夏令营。但是，他强调说：

对于基督教我也有相当的敬重，但因为我个人的信仰不同，所以当时虽有许多朋友劝我加入基督教会，我始终不曾加入。近年来我对于灵魂与上帝还是不相信，不过我对于旁人的宗教信仰仍是一样敬重的。[29]

胡适的这个观念，其实与此前在《新青年》时期的观点是一致的，即他自己并不信仰时下流行的基督教，但是他敬重信教自由。这是完全符合他的自由主义立场的。

不过，在这次《基督教与中国文化》的演讲中，胡适主要讲的是中国古代文化和宗教的特点，批评中国的佛教和道教对晚近中国历史衰败的影响。后来，他在谈到基督教时，认为古代的基督教有四个特点：一是出世的，追求个人的超脱；二是谦卑的，不尚进取；三是反资本主义的，反对投资和放利；四是反国家主义或大同主义的——尤其是反帝国主义的。而经过文艺复兴、宗教改革及工业革命的近代基督教，完全变成了另外一个东西了：一是从出世的思想走向入世追求，从个人解脱趋向社会服务；二是从无抵抗主义转向积极进步；三是从反对资本主义转向支持资本主义；四是国家主义色彩，无论是到国外传教还是中国每次爱国运动，基督教徒都表现出爱国的热忱。他说：

总而言之，现在的基督教已经充分承认了现代文明，假如不是近代文明带了基督教的招牌，即是基督教容纳或利用近代文明的长点。基督教与近代文明已混合得不可分辨。除了各种医院学校及各种组织等，所余的不过信仰及仪式而已。[30]

由于胡适坚守其科学理性主义的立场，他对基督教与中国文化的关系并没有详细或深入的说明，他认为“中国文化及基督教的历史的研究都是不可少的”，但是他对基督教在中国的前景并不看好，他说：

据我的观察，将来基督教在中国民族中间的发展是很有限的。或者医院青年会等等组织，还有它们相当的位置，其余基督教的本身，则没有多少发达的可能了。在士大夫——智识阶级——方面，因为中国自然主义同西洋科学思想的影响，所以对于宗教愈形冷淡，甚至加以抵抗。[31]

很显然，在胡适看来，基督教在当今社会中只剩下外壳，即办医院、学校和一些组织，原有的基督教精神，除了耶稣的人格精神之外，其他的精神和仪式都不符合现代社会需要。因此，基督教与中国文化之间的关系会越来越淡薄。从对待基督教的宗教性和神圣性来讲，胡适与陈独秀并没有什么不同，因此，他对基督教在中国的命运一点也不乐观。

另一位五四新文化运动的重要思想家高一涵，在对待宗教和基督教的问题上，较陈独秀和胡适更不含糊。他在提倡建立新道德时，毫不客气地批评西方的道德传统，只是迷信宗教的神意命令而已，他说：

古之所谓道德者，泰西则迷信宗教之威势，东亚则盲从君主之权力，及先王之法言。自混沌初辟以来，民智浅陋，茫不知人道之本源。言论思维，全与宗教相混杂。以为天地万物，一造于神。人生良心上之制裁，唯有托诸神意。《圣书》谓道德为神之命令，颇足表明欧人自法兰西革命以前所怀抱之道德思想。[32]

他坚持认为，人的天性是道德的根基，新道德的建立，必须摆脱宗教势力的束缚。他指出：“道德之基，既根于天性，不受一群习惯所拘，不为宗教势力所囿矣。顾启瀹之机，将谁是赖?则自由尚焉。”[33]因此，与陈独秀和胡适相比，高一涵更是一位毫不妥协的反宗教论者。

有学者指出：

从民国六年左右到1921年，宗教开始受到思想界的深切关注和热烈讨论，这一段时期被认为是宗教思潮的黄金时期，因为人们以非常理智和宽容的态度对待宗教。《新青年》在这一点也非常理智。虽然以“科学”为合理性标准的《新青年》知识分子群体，对“宗教”大都持比较消极的态度，甚至有人把“宗教”看成是“愚昧无知”“非理智的信仰”和“压抑人性”的东西。但他们大都能以心平气和的方式，客观地讲述所持观念的理由。蔡元培的《以美育代宗教说》，从历史演变过程，说明了宗教将会被美育取代的可能。陈独秀的《科学与基督教》《基督教与中国人》，把基督教的许多神话看成是非科学的产物，因而应该加以摈弃。但他对基督教所提倡的伦理道德信条、对耶稣的人格做出了相当的肯定。这显然是理性地对待基督教，而不是对它作简单地全面否定。但令人遗憾的是，包括《新青年》在内的对宗教的这种理性化讨论，并没有持续下来。1922年，中国社会里发生了“基督教运动”与“反基督教运动”，对立的双方心情激昂，互不容忍，诉诸“宣言”“通电”，充斥着情绪化的攻击。理性讨论宗教被打断了。[34]

这一分析其实是相当中肯的。有的学者简单地以为“五四新文化运动的领袖们将西方文化简化为科学主义，从而将宗教精神摒除在外”[35]，显然不符合当时的实际情况。1922年“理性讨论宗教打断了”之后，中国的知识分子，除了一部分基督教徒知识分子，绝大多数还是继承了五四时期的宗教文化观的。不用说自由派的领军人物胡适始终坚守自己的思想原则，后来势力越来越大的中国共产主义者们，在宗教观上甚至比五四新文化运动的思想家们表现得更加激进，在强烈的民族主义和反帝国主义的思想影响下，基督教被界定为“帝国主义文化侵略的工具”。这是20世纪的中国基督徒们长期面临的主要挑战。

[1] 陈独秀：《敬告青年》，《青年杂志》，第1卷第1号，1915年9月15日。《独秀文存》，第3页。

[2] 汪原放：《回忆亚东图书馆》，学林出版社1983年版，第32—33页。

[3] 陈独秀：《敬告青年》，《青年杂志》，第1卷第1号。《独秀文存》，第8页。

[4] 在基督教青年会方面，有学者指出：“1896年，世界基督教学生同盟的创始人穆德来华，‘他使中国学生确实知道假如世界基督教学生团契的利益……他来华旅行的结果，增加了新的学校青年会’。在他的倡导下，基督教青年会注重通过出版书刊来影响、教育青年学生。1903年谢洪赉加入青年会，该会的青年文字工作开始有了突破性的发展。他在1916年去世之前，‘所编成之书籍达七十余种，靡不以针对当代青年的需要为目标’。他的文字工作备受后人推崇，其‘以文字抓住青年知识分子……实为改造中国社会，促成中国现代化之基本坦途’。《学生青年报》即由谢洪赉独立编辑。另外，谢氏还邀请他在中西书院的同事范皕海到书报部主编《进步》。1917年谢氏去世后一年，《学生青年报》与《进步》合并为《青年进步》杂志，成为青年会的代表刊物。基督教青年会将青年工作作为他们的工作重点，他们希望通过这一努力对中国社会产生影响：‘中国兴办新式学校，造就出具有现代眼光并得到新式训练的青年，他们的人数日有增加……这些新式学校的毕业生中，发现有许多新的社会机关需要他们去服务，主要的如铁路、洋行、电报、学校等都是，为要联合一班新青年来组织团契，和实现共同的理想。’很明确，基督教青年会是想通过影响中国青年，来影响中国社会。”见吕明涛：《〈青年〉杂志与〈青年杂志〉》，http://blog.westca.com/blog_u2871/p/43065.html.

[5] 陈独秀：《新青年》，《新青年》，第2卷第1号，1916年9月1日。《独秀文存》，第42页。

[6] 汪叔潜：《新旧问题》，《青年杂志》，第1卷第1号。

[7] 陈独秀：《新文化运动是什么？》，《新青年》，第4卷第2号，1918年2月15日。《陈独秀著作选》，第123页。

[8] 陈独秀：《人生真义》，《新青年》，第4卷第2号，《独秀文存》，第124页。

[9] 陈独秀：《今日之教育方针》，《青年杂志》，第1卷第2号，1915年10月15日。《独秀文存》，第17页。

[10] 陈独秀：《今日之教育方针》，《青年杂志》，第1卷第2号，1915年10月15日。《独秀文存》，第20页。

[11] 陈独秀：《〈新青年〉罪案之答辩书》，《新青年》，第6卷第1号，1919年1月15日。《陈独秀著作选》第一卷，第442—443页。

[12] 陈独秀：《再论孔教问题》，《新青年》，第3卷第3号，1917年5月1日。《独秀文存》，第92页。

[13] 陈独秀：《基督教与中国人》，《新青年》，第7卷第3号，1921年7月1日。《独秀文存》，第278页。

[14] 陈独秀：《基督教与中国人》，《新青年》，第7卷第3号。《独秀文存》，第279页。

[15] 陈独秀：《基督教与中国人》，《新青年》，第7卷第3号。《独秀文存》，第279—280页。

[16] 陈独秀：《基督教与中国人》，《新青年》，第7卷第3号。《独秀文存》，第280页。

[17] 陈独秀：《基督教与中国人》，《新青年》，第7卷第3号。《独秀文存》，第280—281页。

[18] 陈独秀：《基督教与中国人》，《新青年》，第7卷第3号。《独秀文存》，第282页。

[19] 陈独秀：《基督教与中国人》，《新青年》，第7卷第3号。《独秀文存》，第282—283页。

[20] 陈独秀：《基督教与中国人》，《新青年》，第7卷第3号。《独秀文存》，第283页。

[21] 陈独秀：《基督教与中国人》，《新青年》，第7卷第3号。《独秀文存》，第286页。

[22] 陈独秀：《基督教与中国人》，《新青年》，第7卷第3号。《独秀文存》，第287页。

[23] 陈独秀：《基督教与中国人》，《新青年》，第7卷第3号。《独秀文存》，第287页。

[24] 林治平主编：《近代中国与基督教论文集》，财团法人基督教宇宙光传播中心出版社1994年版，第161页。

[25] 胡适：《四十自述》，《胡适全集》第18卷，安徽教育出版社1999年版，第44页。

[26] 胡适：《易卜生主义》，《新青年》，第4卷第6号，1918年6月15日。葛懋春、李兴芝编辑：《胡适哲学思想资料选》（上），华东师范大学出版社1981年版，第160—161页。

[27] 胡适：《不朽——我的宗教》，《新青年》，第6卷第2号，1919年2月15日。葛懋春、李兴芝编辑：《胡适哲学思想资料选》（上），第173—174页。

[28] 胡适：《不朽——我的宗教》，《新青年》，第6卷第2号。葛懋春、李兴芝编辑：《胡适哲学思想资料选》（上），第176—177页。

[29] 胡适：《基督教与中国文化》，《胡适全集》第9卷，第172页。

[30] 胡适：《基督教与中国文化》，《胡适全集》第9卷，第178页。

[31] 胡适：《基督教与中国文化》，《胡适全集》第9卷，第178页。

[32] 高一涵：《共和国家与青年之自觉》，《青年杂志》，第1卷第1号，1915年10月15日。

[33] 高一涵：《共和国家与青年之自觉》，《青年杂志》，第1卷第1号。

[34] 王中江、范淑娅：《永不尘封的〈新青年〉》，http://www.cass.net.cn/zhuanti/y_party/ya/ya_j/ya_j_053.htm.

[35] 黄岭峻：《抗战前后：民族意识的强化与返本开新的困顿——中华民族精神的现代转型研究之四》，http://www.pkuer.cn/data/detail.php?id=9416.