（一）中国思想文化界的佛教观念

在晚清时期，佛教虽然非常衰落，但是，从早期改良主义思想家龚自珍、魏源、林则徐，到戊戌变法时期的思想家康有为、谭嗣同、梁启超、严复，再到辛亥革命时期的思想家章太炎、苏曼殊等，他们都是信仰佛教，或是重视佛学精神的，他们的思想都与佛学有着非常重要的关系，这方面的研究成果非常多，这里不再赘述。[1]这也就是说，佛教在晚清社会虽然呈现衰退，但知识精英们并没有抛弃它，至少佛教文化还是受到社会思想文化界主流的重视。

但是，这一状况在较晚一辈的知识分子，即后来的新文化运动思想家们那里，有了根本性的变化。陈独秀早在1904年就在其主编的《安徽俗话报》上，以系列论文的形式对于传统“恶俗”进行批评，其中就包括他对佛教的猛烈批判。在著名的《敬菩萨》一文中他写道：

佛教最讲究讨饭觅食，搭救众生，那肯叫天下人都因为敬菩萨烧香烧穷了么。菩萨是断断敬不得的了，不如将那烧香打醮做会做斋的钱，多办些学堂，教育出人才来整顿国家，或是办些开垦、工艺、矿务诸样有益于国，有利于己的事，都比敬菩萨有效验多了。[2]

在这篇文章中，陈独秀将是否敬仰佛菩萨看作中西文化上的一个重要差异。在他看来，中国之所以走向衰落，很大的一个因素就是敬信这些迷信的神佛菩萨，西方之所以在晚近非常发达，国富民强，就是因为他们不信这些神佛菩萨。因此，他坚决主张，神佛菩萨是不可敬的。他甚至认为，信仰神佛菩萨，花去那么多的钱财，完全违背了佛教救度众生的宗旨。

因此，在民初掀起新文化运动之后，陈独秀高举科学与民主的大旗，对佛教等宗教性的人生观和世界观进行了批判。

陈独秀在《宪法与孔教》一文中指出，不用说康有为等人提出的作为中国传统伦理的孔教应当废弃，一切宗教都应当废弃，因为，无论什么宗教，只是偶像崇拜，对社会并没有什么好处。“增进自然界之知识，为今日益世觉民之正轨。一切宗教，无裨治化，等诸偶象，吾人可大胆宣言者也。”[3]

后来，他在《人生的真义》一文中又指出：

人生在世，究竟为的甚么？究竟应该怎样？这两句话实在难回答的很。我们若是不能回答这两句话，糊糊涂涂过了一生，岂不是太无意识吗？自古以来，说明这个道理的人也算不少，大概约有数种：第一是宗教家，像那佛教家说：世界本来是个幻象，人生本来无生；“真如”本性为“无明”所迷，才现出一切生灭幻象；一旦“无明”灭，一切生灭幻象都没有了，还有甚么世界，还有甚么人生呢？人生在世，究竟为的甚么，应该怎样呢？我想佛教家所说的话，未免太迂阔。个人的生灭，虽然是幻象，世界人生之全体，能说不是真实存在吗？人生“真如”性中，何以忽然有“无明”呢？既然有了“无明”，众生的“无明”，何以忽然都能灭尽呢？“无明”既然不灭，一切生灭现象，何以能免呢？一切生灭现象既不能免，吾人人生在世，便要想想究竟为的甚么，应该怎样才是。[4]

陈独秀对佛教的批评还不仅如此，他后来又撰文指出，中国的贫弱，是因为缺乏抵抗力，而中国人之所以缺乏抵抗力，其中一个重要因素，就是佛教提倡虚无思想的毒害。他说：

人类之生事愈繁，所需于抵抗力者尤巨。自生理言之，所受自然之疾病，无日无时无之，治于医药者只十之二三，治于自身抵抗力者恒十之七八。自政治言之，对外而无抵抗力，必为异族所兼并；对内而无抵抗力，恒为强暴所劫持。抵抗力薄弱之人民，虽尧、舜之君，将化而为桀、纣；抵抗力强毅之民族，虽路易、拿翁之枭杰，不得不勉为华盛顿，否则身戮为天下笑耳。……吾国衰亡之现象，何只一端?而抵抗力之薄弱，为最深最大之病根。退缩苟安，铸为民性，腾笑万国，东邻尤肆其恶评。吾人之祖先若绝无抵抗力，则已为群蛮所并吞。而酿成今日之疲弱现象者，其原因盖有三焉：一日学说之为害也。老尚雌退，儒崇礼让，佛说空无。义仪伟人，称以大盗；贞直之土，谓为粗横。充塞吾民精神界者，无一强梁敢进之思。惟抵抗之力，从根断矣。[5]

不过，陈独秀虽然对佛教展开了猛烈批评，事实上他并没有完全否定佛教作为一种宗教存在的现实性与合理性，因此，从新文化运动之初他就指出：“今让一步言之，即云浅化之民，宗教在所不废。然通行吾国各宗教，若佛教教律之精严，教理之高深，岂不可贵？又若基督教尊奉一神，宗教意识之明了，信徒制行之清洁，往往远胜于推尊孔教之士大夫。”但是他坚决反对独尊某种宗教。他一秉宗教信仰自由思想，针对康有为提倡独尊孔教指出：

今蔑视他宗，独尊一孔，岂非侵害宗教信仰之自由乎？（所谓宗教信仰自由者，任人信仰何教，自由选择，皆得享受国家同等之待遇，而无所歧视。今有议员王谢家建议，以为倘废祀孔，乃侵害人民信教之自由，其言实不可解。国家未尝祀佛，未尝侵耶，今亦不祀孔，平等待遇，正所以尊重信教自由，何云侵害？盖王君目无佛、耶，只知有孔，未尝梦见信教自由之为何物也。）今再让一步言之，或云佛、耶二教非吾人固有之精神，孔教乃中华之国粹。然旧教九流，儒居其一耳。阴阳家明历象，法家非人治，名家辨名实。墨家有兼爱、书葬、非命诸说，制器敢战之风，农家之并耕食力，此皆国粹之优于儒家孔子者也。今效汉武之术，罢黜百家，独尊孔氏，则学术思想之专制，其湮塞人智，为祸之烈，远在政界帝王之上。[6]

后来，他又撰文针对康有为等人提倡独尊孔教指出：

康先生前致总统总理书，以孔教与婆、佛、耶、回并论，且主张以“孔子为大教，编入宪法”，是明明以孔教为宗教之教，而欲尊为国教矣。今观其与教育范总长书（见《国是报》），乃曰：孔子之经，与佛、耶之经有异。佛经皆出世清净之谈，耶经只尊天养魂之说，其于人道举动云为，人伦日用，家国天下，多不涉及，故学校之不读经无损也。若孔子之经，则于人身之举动云为，人伦日用，家国天下，无不纤悉周匝。……余以康先生此说诚得儒教之真，不似前之宗教说厚诬孔子也。惟是依道与世更之原理，世法道德必随社会之变迁为兴废，反不若出世远人之宗教，不随人事变迁之较垂久远。[7]

这也就是说，佛教虽然并不完全符合现代科学化和民主化社会的需要，但是，佛教和基督教、伊斯兰教等一样，作为一种历史文化，是不可否定的。因此，陈独秀虽然批评现实生活中的佛教的信仰形式，但他并不否定佛教的历史文化价值。1916年梁漱溟在《东方杂志》上发表了著名的《突元决疑论》一文，在那个真正的现代佛学知识非常缺乏的时代，引起了不小的反响。1917年春蔡元培主持北京大学校务，不久就聘请陈独秀担任文科学长。为了延聘佛学教员，他们一起到梁漱溟先生寓所，恭请梁先生到北大教授佛学。从这件小事可以看出，陈独秀批评佛教，并不否定佛学的历史价值。

新文化运动的另一位著名人物易白沙也是反对佛教的。他认为佛教之所以要批判，就是因为时代需要尊重个人的人权，需要个人奋斗和自由主义，救亡图存更需要各个自我的能力与自觉，而佛教提倡“无我”，否定自我。他说：

我之有无问题，当以世界有无问题为前提。破我执者，必破世界。形色、领受、名号、作业、心识，五蕴，设施有我。五蕴皆空，是故我空。空性非有，亦复非无。人我、法我，亦复无有，则佛氏无我之说尚矣。吾国学者，亦倡无我。其在道家，所论稍近于佛。道家谓我身非我有，乃天地之委蜕，虽倡无我，尚有我之天地。佛家则并我之天地，亦归于灭度矣。……天下学者，云合雾集，鱼鳞杂遝，熛至风起，皆为此数子之我精神所鼓**而已。此数子之我固在也。以上所举，欧人之我，皆有关系于今之世界、今之国家者，彼之我虽亡，彼世界之我犹在，西方哲人，所以能造化世界、造化国家者，无它，各自尊重其我而已矣。救国必先有我。[8]

如果想想晚清时期谭嗣同、梁启超等提倡“心力”说和辛亥革命时期章太炎等提倡菩萨的救苦救难精神，我们就不会觉得佛教的无我论就等于是否定个体自我，恰恰是充分肯定自我的“自力”和“觉悟”，弘扬积极进取和救世精神。

20世纪二三十年代非信仰佛教的中国知识分子对待佛教，大多数是持批评，甚至是否定态度的。但是，这并不意味着他们就一概否定佛学或佛教的历史文化价值。甚至像“后五四”时期思想文化界的著名代表人物傅斯年，就曾将佛教区分为上流佛教与中下流佛教，前者当然是指精英佛教或知识分子的佛教，后者是指民间信仰的佛教。他所批判的，主要是后者。他说：

中国宗教，原非一宗。然任执一派，无不含有方士（即今之道士）浑沌、支离、恶浊之气。佛教来自外国，宜与方士不侔。学者所谈，固远非道士之义。而中流以下，社会所信仰之佛教，无不与方士教义相糅，臭味相杂。自普通社会观之，二教固无差别，但存名称之异；自学者断之，同为浑浑噩噩初民之宗教。教义互窃、互杂，由来已久。今为之总称，唯有谥为方士的宗教，庶几名实相称也。[9]

因此，在傅斯年看来，民间信仰的佛教因为杂糅了方术与其他民间信仰形式，因而使佛教的本来面目发生了改变，而成为现代学者所批判的迷信化的佛教。当然，所谓民间信仰的佛教或方士化的佛教，自然离不开神化的形式和内容。虽然章太炎在清末就已经强调佛教是无神论，但是，近代中国知识分子所认识的佛教，仍然是神化的佛教。接受过基督教神学影响的林语堂就是这样来看待佛教的。他说：

其实中国人并非一味排外，佛教东来就是一个很好的例子。释迦牟尼在菩提树下悟道之后，于孔雀王朝时佛教在印度曾兴盛一时，但到笈多王朝后便衰落了，其主要原因是佛教的众生平等之主张与印度固有的种姓制度相违背。可是，佛教在中华大地却赢得了大的发展。基本上无神的中国人头一次接受了完整的宗教，后来就再也没有发生这种情况了，基督教、回教都只被少数人所皈依，主体的中国人对之兴趣不大。为什么佛教会在中国绵延不绝呢？我看，一是佛教是多神教，不像景教、回教等一神教有唯一的主神，容易造成冲突，而它不侵犯人们原来的信仰，因此可以和平地传播；特别是，中国基本上是无宗教的国度，一张白纸，正好让佛祖写字。二是佛教中的“神”即佛、菩萨等只是人的一个高等状态，并非天外神，因此，与中国人“人间神”的信仰是一致的。三是佛教主张众生平等、悟性，与中国文化也相合。四是佛教利用道家而“打入”中国。中国文化是儒道互补的：入世的、现实主义的、积极的儒家精神与超世的、理想主义的、相对消极的道家追求相互融合，构筑了中国文化，而道家补结构这一精神庇护所成为与道家类似的佛教渗入中华文化的缓冲地带，这样，佛教不至于与儒家及封建政治相冲突。当然，佛、道也有区别，从目标上来说，佛教追求圆寂、成佛，道家追求天人合一、顺应自然；从手段上来说，佛教要求做到戒、定、慧，道家则只要求做到淡泊、自然；从哲学上来说，佛教是悲观主义，道家是乐观主义，中华民族是世界上少有的乐观主义群体。不过，这些区别并不妨碍佛道在避世、超世方面的类似性和相互包容，而且，中国化的佛教禅宗也变成了乐观主义的。从上可见，中国人并不排斥外来文化，只是外来文化要符合中国文化的特性，或者说要把外来文化变得有中国特色，才能为中国人所接受。[10]

在上文中林语堂虽然将佛教理解为“多神教”，但是他同时也承认佛教的“神”与基督教和回教的神是有重大差别的。佛教中的“神”或佛、菩萨，并不是与主宰人和自然的绝对者，而只是人的一种高等状态，并非天外神，而这也正是中国民间信仰的“人间神”的特色。因此，他高度评价佛教来华对中国文化所产生的重要影响及其历史价值。

（二）胡适的佛教文化观念及佛教界的回应

在这里，我们要特别提到胡适之先生。对于民国时期的中国佛教界来说，胡适是一个极具影响力的新式文化人物，他的自由主义和科学主义观念在青年知识分子中具有广泛的影响。傅斯年、罗家伦、毛泽东、顾颉刚、罗尔纲、沈从文、季羡林等中国现代思想文化界和学术界、文学界的许多重要人物，都曾深受胡适的影响。胡适对待佛教的态度及其对禅宗史的研究，不仅对于中国学术界和中外佛教学术交流产生了重要影响，而且也对佛教界产生了重要影响。

胡适曾说，他父亲胡铁花不曾受过近世自然科学的洗礼，但深受强调“格物穷理”的宋代程朱理学的自然主义宇宙观的影响。胡铁花去世时胡适虽然只有三岁，对胡适没有直接的影响，但他承认父辈对其后来的思想仍产生了重要影响，一是他毕竟是“我父亲的儿子”，另一方面他从小跟四叔念朱子书，接受了“一点程朱理学的遗风”。因此，他的家和四叔家的大门上都贴着“僧道无缘”的条子。当然，胡适家的女眷们也与中国各地的女眷一样，多半是信仰佛教的，他小时候甚至因为体弱多病而被母亲“许在观音菩萨座下做弟子”，还给他取了一个法名“观”什么的。胡适自己也经常拜佛。不过，由于他接受的是四叔的程朱理学教育，到了十一二岁很快就成了一个无神论者。后来，他又读了《资治通鉴》等书，接受范缜“神灭论”的影响，到后来他出国留学，更成了一位坚定的反有神论者。[11]

1908年胡适17岁，他在《竞业旬报》发表《论毁除神佛》一文，旗帜鲜明地将神与佛放在一起加以猛烈抨击。他大胆地主张，神佛一定要毁的，僧道是一定要驱逐的，因为神道无用、神佛有害。他列举五点说明“神道无用”：一是神佛是泥水匠和木匠雕塑的，若有灵，岂不是雕塑它们的人更有灵？二是人在精神在，人死精神散，世间无鬼神，亦没有神佛；三是没有鬼神就无法应付求晴求雨，即使有鬼神也不能操赏罚之权；四是我们堂堂做人，何必低头求那泥塑的菩萨？五是要是人死了可以灵起来，那大家不如一起去死了。他又从五点来说明神佛有害：一是许多愚夫愚妇来烧香拜佛，枉费资财；二是少儿跟随父母烧香拜佛，毒害青少年；三是求神拜佛，靠天吃饭，养成奴隶根性；四是迷信不除，民智就无法开；五是僧道可恶，有害国家民生。特别是最后一点，他指出，“僧道是最可恶的，最有害于国家民生的”，因为：一，僧道不耕不种，好吃懒做，成了蠹虫；二，僧道借神佛之名，愚弄民众，十恶不赦。他甚至说：

照这样看来，这神佛非但无用，而且有大害，这是一定要毁除的。我很巴望我所最亲爱最希望的同胞，大家快快把各处的神佛毁灭了去，替地方上除一个大害。列位切莫害怕，还有我呢！要当真有神佛，我那里还会在这里做报，要当真有神佛，我死已长久了，打下地狱已长久了，我那里还在这里做报呢？哎呀！列位，不要怕。毁了罢！毁了罢！[12]

1923年底，胡适应邀在上海商科大学佛学研究会发表演讲，标题是《哲学与人生》，演讲稿后来发表在同年底的《东方杂志》上。那时他刚开始研究佛学，因此他开门见山地说：

我因为对于佛学没有充分的研究，拿浅薄的学识来演讲这一类的问题，未免不配；所以现在讲“哲学与人生”，希望对于佛学也许可以贡献点参考。不过，我所讲的有许多地方和佛家意见不合，佛学会的诸君态度很公开，大约能容纳我的意见的！[13]

这既体现胡适的坦诚，也预示着他对于佛学的演讲将会与佛教界的认识有差别。因此，他在演讲过程中，虽然没有直接批评佛教的人生观和其他理论，但是，他一再强调，研究哲学与人生问题，必须以古希腊的苏格拉底和近代西方的笛卡尔为榜样，更认为“研究佛学，也应当用怀疑的态度去找出他的意义，是否比较得普遍适用？诸君不要怕，真有价值的东西，决不为怀疑所毁”。[14]

该文发表不久，无诤就在《海潮音》杂志发表文章《评胡适之谈佛学》，认为胡适谈佛学研究应当具有怀疑精神，这与禅宗所谓大疑大悟、小疑小悟的精神并不矛盾。但是，佛法的研究不能未信而先疑，而当先信而后疑。如果青年人对佛法没有坚定的信仰，就开始怀疑，必然导致误解佛法、甚至诽谤佛法。该文指出：

胡君对一班信心未坚、初研佛学的学生，说要拿哲学怀疑派的态度来疑佛法，试思哲学是世间浅法，疑来疑去，终弄成一个狐疑不了。况乎佛法是精微奥妙不可思议的大法，初学那能望其边际，知其半岸。既望其半岸不到，必定愈疑愈多，疑多不解，必定引起谤毁。[15]

胡适研究禅宗史，就是在1923年至1924年间，对佛教史上“拈花微笑”和从菩提达摩到六祖慧能的禅宗系谱表示怀疑而开始的。正是因为他“不能相信这一传统说法的真实性”，才产生了疑惑，并“对一个名叫神会的和尚发生了极大的兴趣”。[16]这也就是后来影响很大的胡适的禅史研究公案的开端。[17]无诤的观点无非表明，研究佛学与研究其他学问有所不同，如果还没有信仰佛教就怀疑佛教，就很容易引起对佛教的谤毁。这里触及宗教研究是否能够采取科学理性主义的方法以及宗教研究如何处理宗教的神圣性与世俗性之间的关系问题。这是胡适第一次遭遇到佛教界的回击，也可以说是后来胡适与日本铃木大拙讨论禅学问题的前奏。

1926年胡适在《现代评论》杂志上发表《我们对于西洋近代文明的态度》一文，系统地阐明了他对东西方文明的基本态度。文章开篇第一句就说“今日最没有根据而又最有毒害的妖言是讥贬西洋文明为唯物的（Materialistic），而尊崇东方文明为精神的（Spiritual）”。他提到由于欧洲大战，使一些西方人对近代科学的文化产生了反感，形成了一种病态心理，以为西方文明破产了，只有尊崇东方文明，这东方旧势力的复活增加了气焰。他认为，无论是东方文明，还是西方文明，既包括物质的，也包括精神的，将西方文明看作只是追求物质和肉体享受的物质文明，而缺乏心灵上和精神的需要，这种观点是错误的。西方近代文明固然表现为追求物质享受，但人生的目的就是追求幸福，而幸福就是建立在利用厚生的基础上，而利用厚生必须有充足的精神文明才能实现。而近世文明也有它的新宗教和新道德，这种新宗教和新道德体现了不同于旧宗教、旧道德的理智化、人化和社会化的特色。“我们不妄想什么四禅定六神通了，我们要在这个世界上做个有聪明智慧可以戡天缩地的人。”他说：

东方的旧脑筋也许要说：这是争权夺利，算不得宗教与道德。这里又正是东西文化的一个根本不同之点。一边是安分，安命，安贫，乐天，不争，认吃亏；一边是不安分，不安贫，不肯吃亏，努力奋斗，继续改善现成的境地。东方人见人宝贵，说他是“前世修来的”；自己贫，也说是“前世不曾修”，说是“命该如此”。西方人便不然；他说“贫富的不平等，痛苦的待遇，都是制度的不良结果，制度是可以改良的。”他们不是争权夺利，他们是争自由，争平等，争公道；他们争的不仅仅是个人的私利，他们奋斗的结果是人类绝大多数人的福利。最大多数人的最大幸福，不是袖手念佛号可以得来的，是必须奋斗力争的。[18]

胡适此文发表后，在文化界和佛教界都引起了很大的讨论与批评。北京大学教授朱希祖就认为：“在胡先生的论文中，我们看得出他是怎样反对东方的文明而推重西方的文明。”[19]而五四时期积极参加新文化运动的常燕生则支持胡适的观点，认为：“在文化和思想上，我是根本赞同胡先生的意见的，我们现在只有根本吸收西洋近代文明，决无保存腐旧凝滞的国有旧文明之理。”[20]但是，对于佛教界来说，胡适不仅反对东方文明，更以佛教作为其反对东方文明的主要对象，这是不能回避的挑战。

武昌佛学院教师唐大圆在《海潮音》杂志发表文章《评胡适对于西洋近代文明的态度》，认为胡适否认东方文化而崇尚西方文明，理由并不充分，欧战使许多西方学者认识到东方文明的价值，而胡适却讥之为病态心理。他将身为中国人的胡适公然诋毁东方文化，看作狮子身中虫，自食其肉。他说：

东方数千年相演积厚流光之文明，无论西洋人毁之或誉之，皆不足损益毫末，独有如胡适者投生中国，于中国历史学术皆稍有涉猎，又济以世智辩聪，迎合青年心理，偏赞西方，毁诋东方。则莘莘学子，未尝学问者无不欢喜信受，以为金科玉律，此正如师子威力无比，百兽震惧，唯有自身中虫，食自己肉，斯亦无所措手，徒唤奈何而已。[21]

唐大圆还从唯识学的角度来批评胡适所谓凡文明都有精神文明和物质文明两方面的观点，认为物质文明是“所运用者”，精神文明是“能运用者”，“能运用”是主，是能造，“所运用”是客，是他所造，唯识家讲一切唯识所变，因此，精神文明应是物质文明的主导，胡适那么强调精神文明依赖物质文明，正是不懂得这个道理。物质文明如果没有精神文明主导，物质就转变成野蛮。他强调“吾人生活之本全在精神”。人类追求幸福离不开物质的享受，但是物质总是有限的，争逐享受必然导致战斗，不仅达不到幸福，结果适得其反。无论是欧洲战争还是中国内乱，都起源于此。他说：

观胡氏之所言，考察彼之所用心，总括言之，不过一贪字。贪即无明。然则，所谓西洋文化者，亦赐以名曰纵贪文化，或无明文化。唯以纵贪为文，无明为明，则势必以乐天安命为懒惰，而更求所谓悖天逆命之倒乱，以知足安贫为催眠而更求所谓不知足还安贫之放纵。……今试问果以纵贪为文明，则人生观纵不变成人死观，安保其不又变成畜生观或兽死观乎？[22]

唐大圆坚持东方文化的优势在于精神文明，而西方文化的优势在物质文明，而且他从佛教的心识说出发，强调心识决定物质说：

盖物本无体，随心幻现，稍究内心者，皆能证知，故能超然于万物之表，不为物用，而真能用物，方得享受之实。亦即所谓利用自然，或征服自然者也。若不知物随心现，执物为实有，因之拼身心以逐物，勤者造作，惰者享受。享受不足而作者有限，则求不得苦恒与身俱，如是名利用，而实因用受害，名为征服自然而实被自然所征服矣。[23]

也正是因为唐大圆强调精神决定物质，并以精神文明作为东方文化的主要特征，人生的幸福与美满不在于追求物质享受，而在于心灵净化。他说：

东方以精神为文明也。知一切环境心造，则但净其心，自有美满之享受。所制之器非实物，但改良能制之人，则铁路轮船之享受，勿容求外，有不碍有，无不碍无而已。[24]

唐大圆似乎并没有驳倒胡适的文化与文明观念，但是，他的佛教立场与对东西方文明的独特理解，鲜明地反映了佛教界对胡适反佛教言论进行回应的心声。因此，不久，太虚大师在反击胡适的言论时，还特别提到唐大圆的上述文章。他更以当时各家在《东方杂志》上对胡适观点的讨论，强调在西学大肆传入中国后，文明相遇与冲突的时代，佛教应当会在为中国人带来精神安慰上发挥积极的作用。他说：

胡适之君，在日本发表了一篇《我们对于西洋文明的态度》，曾转载于东方杂志。本刊唐大圆君，曾发表了一篇反对的论文。今在《东方杂志》，又看见了张崧年君的文明或文化，张东荪君的西方文明与中国。崧年君从胡君于文明、文化、精神的、物质的文明因子，三个基本概念，加以科学方法的讨论，颇不满于胡君“我们的英雄态度”；东荪君从西洋文明，倾山倒海般输入中国的趋势上，抉出国中一部分人所以不满之症结，在于没有精神安慰；都很扼要，所以转录来本刊。但东荪君将用甚么来为中国人的精神安慰呢？又西洋人在现时，是否犹可用耶教安慰呢？从科学的基础而达到至高无上的佛教，是否中国或西洋所需要呢？[25]

20世纪20年代初期胡适开始从事他一生中最重要的学术事业之一——禅宗史研究，但是，胡适的研究正如他本人一再强调的那样，是从怀疑的立场出发进行的科学的考证分析，只是将佛教作为一种历史遗产，而不是作为一种民族的文化传统和合理的宗教信仰来研究。因此，他对禅宗史的研究与他对佛教的历史与现实的认识相辅相成，一方面他试图推翻已有的禅宗史谱系，另一方面他也大胆地抨击佛教的宗教性。

1926年太虚大师应杭州佛学会吴璧华等请，讲仁王护国经护国品三日，设座功德林。当时来讲听的就有胡适。[26]次年10月8日，胡适给太虚大师写信，提到在功德林结识太虚大师的事。而此时太虚正准备进行环球考察与宣教活动。但是，胡适在信中极力劝阻太虚大师的此次行程，认为“到欧美，不如到日本；去讲演，不如去考察；去宣传教育，不如去做学生”。因为在胡适看来，中国佛教已经非常衰败，“佛教在中国已成强弩之末，仪式或尚存千万分之一二，而精神已完全没有了”。因此，中国人根本没有资格去西方宣传落后的佛教文化。他甚至说：

西洋民族文化之高，精神生活之注重，道德之进步，远非东方那班吃素念佛妄想“往生”的佛教徒所能梦见。先生（指太虚大师——引者注）此次若决计去西方，我很盼望先生打消一切“精神文化”的我执，存一个虚怀求学的宗旨，打定主意，不但要观察教堂教会中的组织与社会服务，还要考察各国家庭、社会、法律、政治里的道德生活。昔日义净《（南海）寄归内法（传）》，于印度僧徒的毛厕上用的拭秽土块，尚且琐琐详述，如今看了，似觉好笑，然古人虚怀求学的精神，殊不可及。先生此行，无论在欧美，在日本，若能处处扫除我执，作一个虚怀的学生，则玄奘、义净的遗风有嗣人了。如为一班夸大狂的盲人所误，存一个宣传东方文化的使命出去，则非我所敢附和的了。[27]

从上述胡适给太虚大师的信中不难看出，胡适虽然并不否认历史上玄奘、义净的重要贡献，但是，他对西方近代文明是极其膜拜的，而对于包括佛教在内的东方文化却极其自卑，因此他极力劝阻太虚大师到西方弘法，就是担心太虚大师会在西方丢人现眼，贻笑大方。但是，后来的事实证明，太虚大师的此次环球弘法活动取得了成功，胡适的担心只能说明他不仅低估了太虚大师的超凡才识，而且也表明胡适对真正的佛教文化所具有的现代价值认识不足。

事实上，声称自己少年时代就已经成为坚定的无神论者的胡适，就在他极力劝阻太虚大师作环球弘法之时，在给他的族叔胡近仁的信中，明显流露出佛教在其人生观中留下的深刻烙印。他在信中说：

人生如梦，过去甚快，等闲白了少年的头，糊涂断送了一个可以有为之身，乃是最深重的罪孽！王荆公诗云：知世如梦无所求，无所求心普空寂。还似梦中随梦境，成就河沙梦功德。知世如梦，却要在梦里随时随地做下洹河沙的梦功德，此真有得于佛教之言。[28]

胡适虽有佛教人生的感悟，但是并不意味着他在理智上会承认佛教的合法性。1928年4月中旬，胡适曾有机会专程到庐山考察，在海会寺看到历史上释普超用血写的《华严经》时，虽然对康有为和梁启超为此血经题跋叫好，但他仍对佛教流行的刺血写经的形式予以痛斥：

刺血写经是一种下流的求福心理。但我们试回想中古时代佛教信徒舍身焚身的疯狂心理，便知刺血写经已是中古宗教的末路了。庄严伟大的寺庙已仅存破屋草庵了；深山胜地的名刹已变作上海租界马路上的“下院”了；马祖临济的子孙已剩得几个酒肉和尚了；憨山莲池的中兴事业也只是空费了一番手足，终不能挽救已成的败局。佛教在中国只剩得一只饭碗，若干饭桶。中古宗教是过去了。[29]

此后，胡适虽然因为以科学理性主义的方法研究禅宗史而在学界与教界产生重要影响，但也因为他对佛教坚定如一的长期攻击而在教界暴得大名，成为佛教界的眼中钉。

1932年胡适应邀在武汉大学发表演讲《中国历史的一个看法》，讲着讲着就批判起佛教来。他说汉朝以后的四百年间，有两个“魔王”来到中国，一个是北方“野蛮民族侵入”，另一个就是印度文化输入。后者“使我们宗教非人化”。他说：

原来中国儒家的学说是要宗亲——“孝”，要不亏其体，因为“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”，将个人看得很重。而印度文化一来呢？他是“一切皆空”，根本不要作人，要作和尚，作罗汉——要“跳出三界”，将身体作牺牲！如烧手、烧臂、烧全身——人蜡烛，以贡献于药王师。这风气当时轰动了全国。自王公以至于庶人，同时迎佛骨——假造的骨头，也照样的轰动。这简直是将中国的文化完全野蛮化！

并在评价禅宗时又说：

在宗教方面，发生了革命，出来了一个“禅”！禅就是站在佛的立场上以打倒佛的，主张无法无佛，“佛法在我”，而打倒一切的宗教障、仪式障、文字障，这都成功了。[30]

该文发表后，立即引起了佛教界的强烈反应。太虚大师的高足、时任闽南佛学院教务长的芝峰在《海潮音》上发表文章《胡适的胡说》，不仅批评胡适不懂佛教的“空”义，更针对胡适对佛教的攻击，指出胡适所批评的佛教方面，基本上都非真正的佛法，更谈不上是中国的大乘佛法。他说：

佛教是以大乘化为根本的精神，中国所流传的佛教都着重于大乘，《阿含》、《成实》、《俱舍》等小乘经论，虽有译入中国，弘扬者绝少。“作罗汉”、“跳出三界”等，早已被佛斥为“焦牙败种”过，无须待胡适来胡说！烧手烧臂烧身，是大乘行径，但没有证到登地以上菩萨——若药王菩萨一般用三昧火来烧，是不许可的，佛戒律中也有遮止过，也无须等胡适来胡说！[31]

不久，曾毕业于闽南佛学院的慧云（林子青）也在《海潮音》上发表文章《评胡适之的佛教观》。慧云坦诚他对胡适的学术贡献有相当的尊敬，但对胡适在青年人面前毁谤佛法不得不加以纠正。慧云首先指出，佛教里所谓的烧手烧臂等做法，是一种特殊的宗教教规，虽然于俗世不尽合理，但不能因此否定佛教对中国文化的诸多重要的积极贡献，并引证现代学者的研究成果，说明佛教来华对中国学术文化产生了重大的影响，这是世所公认的，不可抹杀。针对胡适将禅宗的出现看成是“无法无佛”的革命的说法，慧云从佛教的教制、教史和教理等方面都给予了回应。他说：

佛法的特点，就是承认人人具有佛性，人人可以成佛。成佛要赖自己的力量，所以主张“心外无佛”，并不是说在无量劫中已经成道的诸佛也没有。这是专破当时一班迷信倚赖他力的信徒的。至于后来禅宗许多高僧的呵佛骂祖，如云门说：“老僧当时若见，一棒打杀与狗子吃”等，那是对机说法的一种方便，教人要把握自己的念头，不要为现前的境界所迷乱，因此直观自心，才易得个入处，并不是站在佛的立场上以打倒佛的！[32]

又说：

从晚唐以至宋元时代，禅宗大兴，那是有它的背景的。因为经过三武之后祸，所有佛教的重要典籍，多半湮没不见，或流传海外。下焉的僧徒，就随流俗，以稗贩如来为事业。上焉的僧徒，因为讲学既没有道场，于是就率相高蹈山林，提倡不立语言文字直指人心见性成佛的向上宗风。后来天下丛林林立，多赖禅宗教理制度维持的力量。禅宗大盛的影响，开后来宋明理学的先河。而对于维护佛教的功绩，更非他宗所能及。这样如何能说“禅”是站在佛的立场上以打倒佛的？[33]

而就在胡适离开武汉大学后不久，也应邀在长沙的湖南大学发表了题为《我们对于新旧文化应取的途径》演讲。在这次演讲中，胡适大多重复了此前在武汉大学的演讲内容，对佛教进行了猛烈的批判。他认为，毒害人的“鸦片有两种，一是物质的,一是精神的。精神的鸦片是佛教，较物质的真鸦片要厉害得多”。这显然是借用了马克思和列宁等马克思主义者批判宗教的语言。他认为中国人残害身体以供佛、菩萨，就是受了佛教精神鸦片的“麻醉，也想学学药王菩萨，看得一切皆空，不惜将身体毁伤牺牲”。佛教来华前的中国文明和西方近代文明，都是追求“正德”“利用”“厚生”的，而佛教的空寂思想却相反。因此他说：

我们应当认识所谓做人，不是一种消极的个人，是要“正德”、“利用”、“厚生”，不忘同胞的幸福。佛教既看得尘世一切皆空，那还是人的文化么?这种非人的文化，流毒我国社会甚深，我国人眼光稍为远大的，就觉得非革命不可，非抵抗不可。[34]

该文刊载出来后，也迅速引起了佛教界的回击。芝峰在《海潮音》上发表《胡适的〈我们对新旧文化应取的途径〉》一文，批评胡适“浅薄无理智的乱骂佛教”，并专从佛教的“缘起性空”的理论上，说明佛教不仅不是消极的，更是积极的。他首先针对胡适攻击最多的佛教之“空”的问题做出阐述，他说：

佛教之“一切皆空”的学说，原分遮表两面说：遮的一面，是消极的说明宇宙万有的真相，要空去人们主观所起唯心、唯神、唯物的妄相，以适合于客观缘生原有的真相；表的一面，是积极的宇宙万有的真相，从这不落于唯心、唯神、唯物的平等真相上，随各方相对势力关系上，构成种种潜伏现起的事事物物的幻象。同时，随个人或全人类的思想行为的好坏，以构成个人或全人类的苦乐境界，所谓“缘生性空”、“性空缘生”。

接着，芝峰就佛教“缘起性空”理论与现实人生的关系进行阐发，强调佛教不仅有人乘、天乘和自修自了的罗汉行，更重要的是追求改变现实世界的积极向上的文化境界。他说：

在“缘生性空”方面，就是把人类趣味向下的像胡适的唯“讲究衣食起居享乐主义”提高，使人和人之间不会发生痛苦强凌弱众暴寡的斗争。这是佛教方便的人乘天乘。人乘是颇合于中国的儒家和西洋的人道主义；天乘是颇合于中国的道家和西洋耶教。然这人乘天乘，不过在现实上稍安分得其正轨上的享用，仍不能自由改变现实，被现实所限的生命线上一段一段的束缚着。根本的原因，是对于现实事上未彻底的明白，以为有唯心，唯神，唯物做原动力的存在之偏见之故。因而把偏见幻起的主观根本消灭，了得皆空现实的真相。佛教的罗汉等，是能得此皆空的智，而没有力量从这皆空智上起如幻用的智以改变这人世的有限的现实境界而达到无限现实得究竟的自由，反脱离现实而入于空境。这是小乘的消极的学说，一般人谩指佛教是空，是虚无，是离开人世，大都是如此罢了。但佛教最后的目的乃在这皆空智起如幻用的智以改变人间有限现实而到达无限现实的性空缘起的高峰，是积极进取向上的文化，是以人的文化为基础而到超人的佛教文化。这自然为胡适趣味向下专以感官享受物质追逐物欲的趋向于原始野蛮人而下之的动物欲的文化所不欢迎的了。[35]

[1] Chan Sin-Wai，Buddhism in Late Ching Political Thought，Westview Press，1985.郭朋等：《中国近代佛学思想史稿》，巴蜀书社1989年版。高振农：《佛教文化与近代中国》，上海社会科学院出版社1992年版。麻天祥：《晚清佛学与近代社会思潮》，台湾文津出版社1992年版。邓子美：《传统佛教与中国近代化》，华东师范大学出版社1994年版。李向平：《救世与救心》，上海人民出版社1993年版。何建明：《佛法观念的近代调适》，广东人民出版社1998年版。李小兵：《佛学与中国近代思潮》，台湾佛光山：《法藏文库》（43），2001年版。

[2] 陈独秀：《恶俗篇》，任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》第1卷，第46、49页。

[3] 陈独秀：《宪法与孔教》，《新青年》，第2卷第3号。1916年11月1日。《独秀文存》，第73页。

[4] 陈独秀：《人生的真义》，《新青年》，第4卷第2号，1918年2月15日。《独秀文存》，第124页。

[5] 陈独秀：《抵抗力》，《新青年》，第6卷第3号，1919年11月15日。《独秀文存》，第22页。

[6] 陈独秀：《宪法与孔教》，《新青年》，第2卷第3号。《独秀文存》，第74页。

[7] 陈独秀：《孔子之道与现代生活》，《新青年》，第2卷第4号。1916年12月1日。《独秀文存》，第82页。

[8] 易白沙：《我》，《青年杂志》，第1卷第5号，1916年1月15日。

[9] 傅斯年：《中国学术思想界之基本误谬》，《新青年》，第4卷第4号，1918年4月15日。《傅斯年选集》，天津人民出版社1996年版，第53页。

[10] 林语堂：《吾国与吾民》，第四章《人生之理想》二《宗教》，陕西师范大学出版社2002年版。

[11] 胡适：《四十自述》，《胡适全集》第18卷，安徽教育出版社1999年版，第40—50页。

[12] 胡适：《论毁神佛》，《胡适全集》第21卷，第63—66页。

[13] 胡适：《哲学与人生》，《胡适全集》第7卷，第491页。

[14] 胡适：《哲学与人生》，《胡适全集》第7卷，第495页。

[15] 无诤：《评胡适之谈佛学》，《海潮音》，第5卷第3期，1924年3月。第368页。

[16] 胡适：《研究神会和尚的始末》，唐德刚译：《胡适口述自传》，华文出版社1992年版，第237—238页。

[17] 参见柳田圣山主编：《胡适禅学案》，（台湾）正中书局1975年版。

[18] 胡适：《我们对于西洋近代文明的态度》，《胡适全集》第3卷，第12页。

[19] 朱希祖;《我们对于西洋近代文明的态度》，罗荣渠主编：《从西化到现代化》，第170页。

[20] 常燕生:《东西文化问题质胡适之先生——读《我们对于西洋近代文明的态度》，罗荣渠主编：《从西化到现代化》，第183页。

[21] 唐大圆:《评胡适对于西洋近代文明的态度》，《海潮音》，第8卷第1期，第13页。1927年1月。

[22] 唐大圆:《评胡适对于西洋近代文明的态度》，《海潮音》，第8卷第1期，第16页。

[23] 唐大圆:《评胡适对于西洋近代文明的态度》，《海潮音》，第8卷第1期，第18页。

[24] 唐大圆:《评胡适对于西洋近代文明的态度》，《海潮音》，第8卷第1期，第18—19页。

[25] 太虚:《评对于西洋文明态度的讨论》，《太虚大师全书》，第25册，台湾善导寺佛经流通处1998年版，第402页。

[26] 胡适:《致太虚》，《胡适全集》第23卷，第537页。

[27] 胡适:《致太虚》，《胡适全集》第23卷，第537—538页。

[28] 胡适:《致胡近仁》，《胡适全集》第23卷，第601页。

[29] 胡适:《日记，1928年》，《胡适全集》第31卷，第33页。

[30] 胡适:《中国历史的一个看法》，《胡适全集》第13卷，第144—145页。

[31] 芝峰:《胡适的胡说》，《海潮音》，第14卷第1期，1932年1月。第11—13页。

[32] 慧云:《评胡适之的佛教观》，《海潮音》，第14卷第3期，1932年3月。第380页。

[33] 慧云:《评胡适之的佛教观》，《海潮音》，第14卷第3期，1932年3月。第380页。

[34] 胡适:《我们对于新旧文化应取的途径》，《大公报》（长沙版），1932年12月16日。

[35] 芝峰:《胡适的〈我们对新旧文化应取的途径〉》，《海潮音》，第14卷第2号，1933年2月。第149—150页。