要改变佛教的迷信化，首先必须正确处理佛教与各种迷信的关系。从佛教根本观念来说，佛教是否迷信?如果是迷信，要改变佛教的迷信化恶习，无异于改变佛教，背离原旨。如果不是迷信，那么如何正确确立对佛法的信仰?同时，正确的佛教信仰与迷信化是什么关系?这些问题，都是近代中国佛教的振兴者们所必须回答的。
（一）对传统佛教迷信化的反思
当开明的佛教徒面临社会对佛教的迷信化进行种种攻讦，特别是斥责“佛教是迷信”的时候，他们的第一个反应，就是否认“佛教是迷信”，确认“佛教是非迷信之教”，从而澄清世人对佛法的误解。
早在清末，文廷式就对佛教迷信化进行过揭露批判。有一次，一位四川僧人跑到刑部来要求杀其头以救世，认为天下大劫将降临，自愿依佛法“舍身救世”。文廷式指出，这位川僧的做法，实际上与佛法的“舍身救世”宗旨完全相违，因而“可谓言妖矣”。[1]晚清时期章太炎积极倡导资产阶级革命的无神论思想，同时他也积极提倡佛学。他认为，佛学不仅不是有神论，而且还是真正的无神论。他强调指出：佛学之“根源所在，悉归于一，曰依自不依他耳”，因此，“不以鬼神为奥主”。[2]这就否定了世俗把佛教看成是“以鬼神为奥主”，从而将佛教说成是迷信的做法。
近代对“佛教是迷信”的辩驳，确立“佛教非迷信”，主要表现在民国时期，尤其是20世纪20年代以后，这当然是与新文化运动时期和非宗教运动时期对佛教的迷信化进行了激烈的批评和否定有直接关系的。
圆瑛法师在1920年就发表文章，针对新文化运动时期一些人攻击佛教是迷信，奋力为佛教而辩护。他指出，迷信与宗教信仰不能画等号，宗教信仰当中有迷信，也有正信。“若信邪途不善之事，不知名为祸之薮，利实害之钧，酒能乱性惹事，色能损身败德，花草但可娱目，亦无补于身心德业，大凡信此之类，均可谓之迷信。若信诗书、宗教，于学问有进益，于道德有增长，是谓正信。”他批评世上的一些不学无术之徒，妄指信佛即是迷信，甚至连“迷”字之义都弄不清楚，自误误人。他说：“佛之为教也，宗旨纯正，义理渊博，禁锢严明，大言之，可以令人明心见性，入圣超凡；小言之，可以使民改恶迁善，扶世导俗，与国家社会，俱有莫大之关系。”不用说佛法的最上一乘圆顿之理，就举较为常见的因果来说，世人都可以证验佛法是如何的劝善惩恶，有补于政治和法律之不逮。[3]
同是僧界的释佛慈也在《佛化新青年》中撰文说，佛是自觉、觉他、觉行圆满的道理。只要能够做到，就能够立现极乐世界，不生不灭，尽可受用。不问他是谁，人人都能办到，因为人人都具佛性，不向他处求取，眼前就是。可是“现今许多青年，不知道这是正信，又是净信，并是明信，反说是迷信。因自己处处迷信，毫无觉悟，色镜重重，骑牛又寻牛，终无把握”。所谓迷信，就是迷信一个物质的我或精神的我所致。迷信物质的我，以为满足自己的各种物质欲望，才是正道。迷信精神的我，就是以为满足各种精神需求，就是正途。其实，无论是物质的我，还是精神的我，在佛教看来，都是虚幻的，无常的。人们容易认假为真，认恶为善，而不注意端正身心，追求佛陀的智慧。因此，学佛不是落入迷信，而是真正远离迷信，而步入人生的正信，以正觉而正行，从而实现人生的极乐梦想。[4]
当然，社会上人指斥佛教信仰是迷信，并非都是无中生有，而是一些佛教末流本身就不明白什么是正信、什么是迷信，以至于社会中人将佛教等同于迷信。刘仁航居士在“五四”时期严厉指斥佛教末流将佛法混同牛鬼蛇神的荒谬，认为佛法就是心法，除此之外，都不是佛法。“孰知以手指月，不惟失月，并讹失指，牛鬼蛇神，不可穷诘，均称佛法，莫测所及。”因此，“自来谈佛法者，非为厌世之薮，则为迷信所归”。[5]20年代非宗教运动高涨之时，佛化新青年会的灵华、善馨等人，针对非宗教者对“佛教就是迷信”的指责，进一步阐明“佛法非迷信”的观点。
有一位非宗教青年曾对灵华说，现在已到了科学文明的世界，“创化新造者优胜，而顽固守旧者淘汰澌灭，凡国家种族，以至法制宗教，社会团体，无不抽绎新理，培养新俊”。“万国大通，人智大开，迷信打破，偶相打破，宗教淘汰，绝非古代茫昧之世可比。”然而，一帮人仍在利用愚民小术，神秘怪行，与军阀暴主贵族为神圣同盟，以欺侮可怜寡弱的乡愚。“要而言之：一切宗教不外利用迷信，谩神诬民，矫天托帝，弄神见鬼，窃圣人名义，以保护大盗产业而已。”所谓灵魂鬼神，已被自然科学与技术的新发展所证妄，“虚妄之灵魂鬼神，与电器文明玻璃文明不并存”。当今青年若“不精研科学，改造世界，谋真实幸福，人群乐利，乃受人**，堕入宗教魔网，以迷信所谓佛化耶化魔化者，若非神经病，即是神经衰弱，心理学所谓错觉者”。[6]这实际上将包括佛教在内的一切宗教都斥之为与科学绝对对立的愚民迷信。
灵华认为，非宗教者确实指出了现今包括佛教在内的一些宗教末流的迷信化弊端，但是，这些弊端并不能代表宗教的本来面目。尤其是对于佛教来说，“佛法纯是妙性化境，本来圆明，非但不迷信多神，尤不迷信一神，最后打破名相。佛魔同斩，所谓佛法是干屎橛，是麻三斤?”在佛教看来，三界诸天上帝灵魂，都是妄想所作，谈什么魔报!净土天宫，都是无常妄想，哪有什么地狱?佛陀说法，本是教人绝无执着，哪知愚人不悟，执成迷信，这怎么能归咎于旨呢?《楞严经》有云“迷妄有虚空，因空立世界”。鬼神地狱业报之类，都是心识流转所生，并不是真的有什么外在于人的东西，因此，也不能简单地斥之为迷信。[7]这实际上将佛法与世俗之人所谓鬼神迷信严格地区分开来，并指出了世人之所以产生迷信心理，就因为违背佛旨而执迷不悟。
太虚法师作为近代佛教革新运动的领袖人物，一直非常明确地反对以各种迷信形象来损毁真正的佛门形象。1926年4月他在致孙传芳的信中，鲜明地指出他所提倡的佛法，绝“非今人所提倡之穰灾祈福、拜像讽经之佛化”。[8]20年代后期，太虚的弟子大愚在上海弘法，由于陈元白居士的揄扬，大愚自谓在庐山闭关念佛时，见到了普贤菩萨现身，并授给秘咒，由此好言宿命，以神奇惑世，轰动全国，王森甫等人亦信以为真。太虚明确告诫王森甫等人：“大愚偶言人宿命，事无可稽，徒益人疑谤，皆不应传述。凡此鬼神亦优为者，佛法行人勿存心念将以为逗人方便!其被此等方便引生之信心，大抵迷信，徒长鬼神之焰，反蔽佛光。”[9]
后来，太虚又多次阐明“习俗的迷信非佛教”这一观点。他曾说：“自清季废科举兴学校维新变法以来，一般新学人即訾佛法为迷信。……实则许多被指斥为迷信的事物，与佛教本身全不相涉，殆若风马牛之不相及。一般认为迷信的，不外各地方所崇拜的鬼神偶像，及化烧纸钱等风俗习惯，皆误为佛教所造成，其实这在佛教原有的教理和制度上并没有提倡过。此种俗习之起源，多由于中国古代所谓神道设教思想之遗传。”“可是，在今世科学的眼光看来，不免有愚弄人民之嫌。但此并非出于佛教。”[10]
在知识界颇有影响的弘一法师也奋起捍卫佛法形象。他针对知识分子多有批评“佛法是迷信”者指出，真正的佛教，并不像现在各地寺庙所实行的“特别之习惯及通俗之仪式，又将神仙鬼怪等混入佛法之内”。“佛法本来面目则不如此，决无崇拜神仙鬼怪等事。其仪式庄严，规矩整齐，实超出他种宗教之上。”因此，将佛法视为此等迷信，实在是一个很大的“误会”。[11]
叶心斋居士则指出，社会上的人攻击佛教信仰是迷信，是不了解“迷悟虽异，原同一途，邪正虽殊，本同一心。因迷而有悟，因邪而有正。迷是病，悟是药。邪是病，正是药。故有迷悟邪正之称。此心本来清净，无有邪迷，因根尘习性，执着成迷耳”。他批评现时之人，不经过审慎考虑，指斥佛教徒礼佛诵经持咒是迷信，实不知他自己迷人礼佛诵经持咒还归于迷，悟人礼佛诵经持咒还归于悟，迷悟在人，心理不同，不能一体看待。
如目今一般要打倒迷信之人，自己入于迷信全不知觉，反说人迷信，何异猫儿戏尾，自动不知，误为他动，从而戏之乎。若论迷信微理，凡人举足动步，无不堕落迷信之阶。如信外道邪师，不从心理起正知正见而修持者，是曰迷信；借佛门生活，滥收徒众，为自利养，不依正法化人，是曰迷信；如一般将士，死心拥护军阀，不重民生，是曰迷信；称名教育，不学无术，弟子盲从，不称乃职，是曰迷信；庄严其身，认四大为我，不修实相，不脱五蕴，是曰迷信；错认死后生天，永不坠落，不知福报享尽，还受轮回，是曰迷信；错认死后下地狱，永不复起，不识业报受尽，还有出期，是曰迷信；宗教家，说罪有基督可代，不识业由自作自受，是曰迷信；亲近恶知识，远离善知识，是曰迷信；错认佛是消极主义，不明佛是积极进行，是曰迷信；诽谤三宝，不依正教，是曰迷信；为求福报，不修佛慧，是曰迷信。种种言说，穷劫不能尽除，但人只知迷信，不识正信，以非为是，以是为非，颠倒妄想，一味攻击他人，而不知自己日在迷梦之中，不能得觉我佛慈悲救世谆谆教论，故经云，凡所有相皆是虚妄者，是破除迷信，起人正信。众生若盲，自不能见，反加疑谤，岂不悯哉？[12]
直到40年代后期，佛教界仍在为澄清“佛法非迷信”的问题而努力，积极要求把“神”与“佛”区分开来，认为现代科学界和唯物论者所批评的迷信，是崇拜偶像，供奉鬼神，而不是佛教。[13]
近代社会人士指斥“佛教是迷信”的主要理由，是佛教寺庙为鬼神焚冥纸，宣扬佛道神通，搞扶乩、做经忏等迷信活动。佛门有识之士对此一一进行了澄清。
比如对于焚纸，如上所述，太虚将其明确地区别于佛教，后来，歇庵、义俊等又作了进一步的澄清。歇庵认为，焚箔烧纸，是中国固有的祭祀先祖的习惯，本不是佛法中所有，后来世人牵入佛事之中，乃至演变成种种违背佛法的事。不过，他针对一些人要求严禁焚纸的做法则认为，在区分焚纸与佛法无关的同时，“窃谓凡风俗之不背于善良者，不妨随顺之。矫枉过正，则亦不近人情矣”。[14]
义俊对于民间焚纸习俗对佛教的侵害，表现出更激烈的态度。他说：“世人未谙佛学，多者诬谤佛教是焚绕冥纸之迷信。”“此一问题，若不从根本解决，则一切鬼神之教悉来附会。”他与歇庵一样，首先对焚纸进行历史考索，指出“冥纸是我国愚俗之法，并非如来金口所说，何可罪佛也?”[15]
早在宋代，王龙舒居士就遍考佛经，未见有为阴间绕冥纸的记载。因而告诫人们切不可“志在阴府”，贪图“用钱免罪”，那样实在大谬。[16]近代印光法师也多次告诫学佛者，烧冥纸以赈济孤魂的做法，完全是后人捏造的。义俊认为，这足以说明烧纸钱的“冥府寄库之虚妄。”因此，“冥纸愚人，其来久矣”，应当与佛教区别开来，更不能因世人焚冥纸就断言佛法是迷信。[17]
再比如对于佛教末流所宣扬的所谓“神通”，来果、印光和化轮等，都进行了明确的阐释。印光曾针对当时某某人自欺欺人的神通“完全失败”后指出，那些鼓吹佛法神通的言论，“直是诬蔑圣贤”，“完全与市井小儿，了无有异”。[18]来果禅师直接告诫参禅的人，不要以求什么神通来自迷。他说：“参禅人直参不歇，参通自了”，“不得求神通”。“世间以法利生，未闻以神通利生。”[19]化轮对“神通”作了较详尽的阐发。他说，佛陀是经过无数劫的修习才得到“阿耨多罗三藐三菩提”的，如果真有什么简便法门能即身成佛，那么“佛就是不如语的不实语的诳语的异语的而不成其所谓佛了”。有人断章取义，抓住佛陀说“贪欲即是道”的话，就去做那些放纵贪欲的污秽行为，“复以此教他的魔眷，谓自己得了秘藏了，差不多有移山倒海的神通了”。这真是“自害害他，败坏佛门”。这些佛教末流根本不明佛法的顿渐之理，却胡吹胡说修某法可以祈禳一切将临之祸灾。这完全是上了“邪魔的当”。何况，佛自己都承认“有三不能”，而今佛弟子却谓“无所不能，众生共业所感之果，他只要口中念念有词，就将佛三不能灭中之不能灭定业他却能灭，这不是‘今人比佛的神通还大吗?’阿弥陀佛!罪过罪过!”[20]揭露了所谓神通的虚妄，也就说明了佛教末流以神通惑人的迷信并不是真正的佛法。
在近代佛门澄清迷信鬼神不是佛法的过程中，印光法师做出了重要贡献。他曾多次明确地指出，佛教末流和民间借佛教所做的诸多迷信活动，如为死后不受罪、有钱用而还寿生，寄库，拜血盆忏等，都是自欺欺人，损害佛门的事。因为“凡寿生、血盆、太阳、太阴、眼光、灶王、胎骨、分珠、妙沙等经，皆是妄人伪造”。[21]
另外，他还积极揭露外道扶乩坑佛的种种行径。他说：“现今之世，乃魔王外道出世之时”，所谓某神童乃鬼神附体，什么释迦化身，至于什么同善社、灵学会等，都“是妖魔鬼怪之流类”。他希望学佛人不要听信这些邪魔外道之蛊惑，因为学佛只在一心。[22]
芝峰、太虚、高剑父、印光和大刀等人认为，造成人们误解“佛法是迷信”的根本原因，是许多民间信众和寺庙僧侣将佛法迷信化。太虚说：“今世学人，大多昧教理而妄谈行证，不为邪魔所诱，即同生盲摸象，所使真理愈晦，招世人讥谤为迷信。”[23]芝峰也指出，现在中国学佛的一班人们，对于佛理真了解的极少，大多数对佛像焚香礼拜，不过视同牛鬼蛇神而已。[24]尤其是在近代中国广大的乡村，“仍保留着古老的民族化的祭祀活动，主持者是一帮腐败的没有文化的佛道僧（Buddha-Taoist Clergy）。”这些佛道僧甚至连“南无阿弥陀佛”和“阿弥陀佛”都不解其意。有的居然认为“南无阿弥陀佛”，就是“南方没有阿弥陀佛”。[25]有的将“阿弥陀佛”，理解为“阿弥身上驮着佛”。[26]这帮佛道僧不仅“允许当地诸神作为从属于佛陀的一种信仰而存在”，[27]而且，常常由于迎合民间求子求财免灾等现实需要，使对佛陀的信仰处于从属地位、甚至将佛陀完全当作了鬼神。要改变佛教的迷信形象，从根本上就是要使住持僧从无知的迷信过渡到智识的正信。
（二）从理性调和佛教信仰
明末清初的为霖道霈曾对佛教的信仰作过明确的规定，认为：“所谓信者，一信佛语，二信自心。”他还指出，那些“不信佛语者，非不信佛语，是不信自心也。”[28]到了近代，佛门先进为避免与迷信相混，并结合近代科学知识的特性，习惯地称之为智信，或真信，或正信。
信仰之所以成为迷信，是由于无知而盲从所致。因此，要确立佛教不是迷信而是正信，必须说明佛教如何处理知与信的关系。清末梁启超早已注意到这个问题，他认为，无论对于什么信仰，“夫知焉而信焉可也，不知焉而强信焉，是自欺也”。一些迷信者流，对于所信奉的对象一味地尊崇，以为“微妙最上之理”，“是造化主之所知，非吾侪所能及焉”。佛教则不然。“佛教之最大纲领曰‘悲智双修’，自初发心以迄成佛，恒以转迷成悟为一大事业，其所谓悟者，又非徒知有佛焉而是盲信之之谓也。故其教义云：‘不知佛而自谓信佛，其罪尚过于傍佛者。’”因为谤佛的人是从疑而入信，其信建立在真知的基础之上，因而是“真信”。世尊在世到各地说法四十九年，反复辨明佛理，就是要“使人积真智求真信而已”。[29]以真智求真信，就是觉悟自性。“觉悟者，正迷信之反对也。”[30]
稍后，章太炎也积极阐扬佛法重“正智”，反对偏执，并认为崇拜本是人世交际所行的一种礼节。佛法“识性真如，本非可以崇拜，惟一切事端之起，必先有其本师，以本师代表其事，而施以殊礼”。因此，崇拜释迦佛乃“尊其为师，非尊其为鬼神。虽非鬼神，而有可以崇拜之道，故于事理皆无所碍”。如果“执此偶像而以为真，则偶像不得不毁”。[31]
梁启超明白地阐释以真智求真信才是对佛的信仰，章太炎虽只分析崇拜佛陀如何于事理皆无所碍，实际上仍是说明对佛的信仰不要有所偏执而违背事理，不能将佛当作鬼神，也不能执着释迦偶像以为真实，真正的佛法只在识性真如。
在新文化运动和非宗教运动过程中，陈独秀等人批评佛教等宗教神学是“未解而信”，而不是如当世潮流“解在信先”。并指出“未解而信”，就是迷信。[32]因此，对于民国以后的佛教护法者来说，需要在清末梁启超、章太炎的基础上，进一步阐扬“佛法乃智信”的观点。
李润生居士指出，如果勉强用现代科学的方法来界定什么是佛法的话，则佛法乃“断惑证真，离苦得乐”。[33]这明显地将求真作为佛法的根本精神。杨棣棠则指出，学佛的目的，不外自觉、觉他，觉行圆满而已。“所以致此者，即转迷启悟也，离苦得乐也，止恶修善也。”所谓转迷启悟，就是哲学上的智，也就是求真。所谓离苦得乐，即情，也就是求美。所谓止恶修善，即意，也就是求善。因此，学佛就是求真、善、美。这哪是什么迷信呢?[34]杨棣棠的阐释较李润生更完美，说明把迷信鬼神与追求真善美的佛法牵连在一起是不恰当的。
欧阳竟无认为，佛法误为迷信，一方面是“望风下拜”的佛教末流“妄自蹈于一般迷信之臼”，另一方面是“迷信科哲之学者”抱门户之见，“妄自屏之门墙之外”，这都是由于不懂法相唯识学之故。法相唯识学有许多与现代科学、哲学相似之处。因此，学佛的目的，在“求得如镜之智，照一切事物能究竟，即用为拯拔群众苦迷之器具，而天下皆脱苦解迷”。[35]正因为如此，当1930年湖南湘潭县佛教会开成立会时，公然张贴着“欲破除社会一切迷信，当先讲求法相唯识学”的会标。[36]
当时《新国民杂志》等刊载了浅针、受积等人的文章，批评佛教是迷信，认为奉佛足以灭身等。宁达蕴辩驳说：“佛法是一种学理”，“信佛就靠佛爷来救”，那只是“愚夫愚妇的迷信心理”，并不符合佛法真理。所谓迷信，“是说某人对于某神或某种学说，并不探讨其理由，而一味加以盲从的信仰或崇拜”。而“我们提倡佛教的动机，完全是标明在介绍佛教里面的学理，等人们加以相当认识后，任凭自己的性情所好者，而研究实行他，以为作人处世的准绳”。他特别强调指出：“我们学佛的出发点，纯粹是由探求其真理而来。”[37]这实际上就是强调学佛首先是求真，而不是盲信，信佛是先解而后信，而不是先信而后解。
无哲居士在当时非常感叹：“正道迷晦，正信不彰，致使佛法流为邪诞骇俗之迷信，而隐没有益世道人心之功能。”[38]虚云也有同感，他认为弘扬佛法，“当以佛法出世三乘之正理（若三法印等）及七众律仪（若在家五戒等）为标准，非此不足以防止邪魔外道之附混，则教体不能高尚清净，唯务迎合低劣心理，奉鬼事神，祈富禳灾，图一时之热闹”，结果邪魔外道趁机而入，佛门正法反被淹没，使佛教成为世人所说的迷信。[39]事实上，佛法不仅不是迷信，而且“步步引人背迷合觉”。[40]因此，侠悟针对当时非宗教徒把佛教斥为迷信，强调佛教“非迷信而系智信”，因为“佛之最大纲领，曰悲智双修，恒以转迷成悟为一大事业”，并非“不知而信”的“强信”。[41]
到了三四十年代，强调佛教的理性化的佛教徒越来越多。1930年4月，江苏江都佛教传习所创办的《大佛学报》，甚至明确地将宣扬“佛教之信仰，乃‘智信’而非‘迷信’”作为其主要宗旨。[42]甘悲佛撰文指出：“佛教的伟大，基础在重理智，用理智来指导情感，所以曰大智，曰大悲。因这样，虽处在这末日科学发达时代，佛教却仍能保持其镇静的状态，且更进展为世界的宗教趋势。”佛教末流之所以表现出迷信化，根本原因就在于没有理智而仅有盲目的情感。他们“是靠着佛教来吃教，而不是来说教；靠着佛教来宣传迷信骗取民间的金钱，而不是启示人们的理智。”不仅如此，他们宣扬的迷信，“阻碍我们的理智，阻碍我们个性的开展和创造性”。[43]很显然，甘悲佛是将理智的佛教与佛教末流的迷信，绝对地对立起来，突出佛教的根本精神就是“重理智”，从而将佛法完全理性化。
厦门的《人间觉》杂志，甚至刊载锡兰比丘纳罗达所谓“佛教与理智相侔”，“佛法正信，曰理智、曰正觉，又曰三藐三菩提”等观点来表明其弘扬佛法的理性精神。[44]屈映光等人后来也特别宣扬了佛法的这种理性精神。1943年屈映光在湖南南岳祝圣寺佛学讲习所的一次演讲中，明确指出：“佛法是启发众生理智的，不是建筑在‘迷信神权’的脆弱基础之上的宗教。”佛教所谓修菩萨道，就是人道的充盈与扩张，“只是世间戒善，经过智悲的蒸馏、扬弃”。[45]也就是说，学佛修道必须坚持理性原则，以理性为指导，并接受理性的检验。当然，这里所谓的理性，并不只是西方近代知性范畴，实际上还包括悟性，即体知。
太虚法师始终不遗余力地直接标榜对佛法的正信。他认为，佛法的正信，就是“对佛法由真正的理解，而起正确的信仰——对三宝起清净的信德，明因果业报，实行五戒十善”。[46]他在民初所著《整理僧伽制度论》中率先呼吁在民间依着大乘菩萨精神建立佛教正信会，并于1920年先后指导成立了汉口佛教会（后改为佛教正信会）和长沙佛教正信会。其中，汉口佛教正信会被称为“国内在家学佛团体首屈一指”，“诚为中国居士学佛唯一的道场”。[47]该会创办的《正信周刊》，大力宣传“合科学的”“有理智的”“非情感的”、“非空谈的”正信，坚决反对将佛法迷信化。该刊从20世纪30年代初创办至1949年停刊，为向民间传播对佛法的正信起到了重要作用。
（三）树立佛教形象的反迷信化
如果说“佛法非迷信”是以排除法，排除“佛法是迷信”，从而为用肯定法、确立“佛法乃智信（正信）”提供前提，那么，可以说“佛教是破除迷信的”是用破除法，破除迷信存在的合理性，从而为确立“佛法乃智信（正信）”提供根本保证。
中华民国成立伊始，濮一乘居士就发表《中华民国之佛教观》，针对时人斥佛教为迷信，明确指出“佛教不但非迷信，且（乃）世间破除迷信之学理”，因为佛教注重智慧。他说：“如来之教人也，则福慧双修；菩萨之利生也，则悲智齐运。”他认为，天下之事，莫不有其理，而愚昧者不达其理之所在，逞不劣之见，用分别之心，“孜孜焉以求之，而妄念起矣；求之不已，幻相现前，而邪见成矣。妄念者，迷信之因也；邪见者，迷信之果也”。[48]这实际上是以佛法的正智、正见，排斥迷信的妄念、邪见。后来，南粤佛化新青年蔡慎鸣也指出：“惑于神者曰迷信，明其理者曰正信。”[49]也就是说，佛法之所以是正智、正见、正信，就在于通达了事物之理。相反，不能通达事物之理，就难免产生妄念、邪见、迷信。
20年代初圆瑛法师在南洋槟榔屿谢氏宗祠发表讲演，以“破除迷信”作为其三大主张之一。他认为，世间的一切事情，均以信为先导，必信而行。然而，信常常导致迷惑，“迷即心性愚痴，无有智慧，将邪作正，以苦为乐。信邪苦法，是谓迷信。”对于迷信，如迷信于赌，迷信于嫖，迷信于金钱，迷信于鬼神、天命，等等，“应当开导而觉悟之，破除而断绝之”。他特别针对时人斥佛法为迷信，认为这是未曾研究佛学，不知道佛理有益于人心，有关于世道。十余年后，他让高徒在上海玉佛寺代为重讲。[50]表明“破除迷信”，是他弘扬佛法的一贯宗旨。
30年代初，谢畏因编辑的《威音》杂志发表“论说”《破除迷信》，针对当时“破除迷信”的历史潮流，作者不仅仅是要顺应时人的呼喊，更重要的是要弘扬佛法，破除民间的多种巫术迷信。作者明确地指出：“我们学佛的人，最注重的就是‘信’，最刻不容缓之举，就是破除迷信。”破除那些“挂名学佛者和不学佛者”。他们包括那些“迷信于求佛敬神摇笺问卦以为可以求名求利趋吉避凶的人们”，那些“混迹于庙宇的斋公斋婆”，那些“迷信金钱为万能的”，那些“迷信势力为万能的”，等等。他强调指出：“佛法的真实义，就是彻底的第一义空。能够站在这个空的上面，自然就没有了金钱上的迷信、势力上的迷信，乃至一切世间的取着的迷信了。”同时“佛法的真实义就是不空，就是无量功德之所含藏，能够站在这不空的上面，自然也就有了佛法的正信，自然也就破除了一切迷信了。”“所以，必得站在佛法的真实义上，才可以破除迷信。”而且，只有破除一切的迷信，才能归于正信。[51]这就是《威音》对当时破除迷信潮流的积极回应。它不仅清算了各种籍佛欺世惑民的迷信活动，而且，也从佛法的立场批判了金钱、权势等一切世俗功名利欲的迷恋者。因为佛法的空与不空义，从根本上讲就是破除一切执着，世间对鬼神的迷信和对金钱、权势等的迷恋，都是佛法所要破除的执着。
从20年代到30年代，正是中国近代科学思潮高涨的时期，此时涌现的许多组织和佛教报刊都积极顺应时代潮流，为弘扬佛法的正信而以破除迷信作为其主要宗旨之一。在20年代颇有影响的佛化新青年会，明确地提出其宗旨就是要“破除一切邪见”，[52]并将“打破一切鬼教神权中学西学的迷信”，作为其“第二件使命”。[53]安徽佛教会确立“以阐扬佛理，破除迷信为本会开宗第一义”。[54]《正信周刊》也以“打破神权”，“破除迷信风俗”作为其主要办刊宗旨。[55]
1924年因反对厦门军阀政府征收寺庙迷信捐而成立的闽南佛化新青年会，继承和发扬了此前在汉口和北京等地成立的佛化新青年会的反迷信传统，明确强调改革佛教以适应社会发展，必须清除“佛教徒迷信方面”，如做功德、烧冥厝、烧库钱、烧金纸等。“这些封建迷信应该坚决废除。还有跳神、巫婆、扶乩、卜卦、抽签、算命、相命、看风水等都不是佛教的事，我们应该坚决反对。”据梵音后来回忆说，闽南佛化新青年会自成立以后，与闽南各县佛教团体一起，为宣扬佛化，提倡正信，破除迷信，做出了不少的贡献。[56]这说明他们要破除迷信，并不是停留在口头宣传上，而是深入到实际行动之中。
当然，近代佛门革新者之所以要大力破除迷信，目的主要是为了弘扬佛法的正信，因此，他们把破除迷信的主要目标放在佛门末流的迷信化上。闽南佛化新青年会的庄汉民认为，现在社会上之所以把佛教看作迷信，就因为部分佛教徒乱搞迷信活动，使社会上的人不明真相，从而将佛法等同于迷信。
另一位闽南佛化新青年会的成员陈涤虑则指出，当时厦门斋堂有三派，先天派奉“瑶池金母”，金幢派奉“三官大帝”，龙华派奉“三公”和“罗祖”。这些斋堂都不是佛教，但他们都以奉观世音菩萨作招牌，自称佛教徒。因此，我们应该劝其去邪归正，不要再搞任何迷信活动，否则，就请政府予以取缔。会泉法师甚至明确规定，如果他们再搞迷信活动，就不准他们加入佛教团体。后来，斋堂三派李清佑等去邪归正，开设“安乐窝”素菜馆等，并加入了厦门佛教组织。[57]这如后来弘一法师所说：“佛法能破除世间一切迷信，而与以正信，岂有佛法即是迷信之理!?”[58]
德国学者孔汉思曾说过：“一旦宗教把非本质的当作本质的，相对的当作绝对的，宗教就变成了迷信。”[59]佛教在适应中国化的历史过程中，不可避免地吸收了一些中国传统的民间信仰形式。即使是印度佛教，也仍然有一些无关佛教根本观念而适应传播时空的民间形式，比如为了减少弘传的阻力，佛教在当时容许印度群神的存在，以致理想的佛陀逐渐被神化，天（鬼神）菩萨也出现了。在中国，一些传统的民间信仰形式在寺庙中甚至比释迦牟尼居更高地位，这就是佛教中适应特殊时空的非本质的形式往往代替了本质的东西，使佛教流为民间迷信。因此，要使佛教恢复正信，就必须破除其中非本质的民间迷信。暮笳法师曾明确指出，佛教自有其不可动摇的理论基础，不容与其他恍惚迷离的异说混为一谈，更重要的是要洗刷佛教形式上的迷信色彩。[60]太虚法师则认为，佛法的本质，就是因果论，如果抛弃因果论而崇拜各种鬼神，就是背离了佛法的本质。他呼吁要“尽除迷信成正信”，“用这正常的因果论——即佛法的本质，可以打倒一切偏执的学说与迷信”。[61]
在近代佛教自觉反对佛教的迷信化、积极开展破除迷信的思想宣传中，《正信周刊》《佛化新青年》《海潮音》《觉音》《人海灯》和《狮子吼》等佛教杂志都做出了重要的贡献。其中，40年代初《狮子吼》杂志的破除迷信言论尤其引人注目。巨赞法师在《新佛教运动的回顾与前瞻》一文中指出，释迦牟尼成佛之前，整个印度都笼罩在婆罗门神话的氛围之下，鬼神迷信极其浓厚，“佛则大声疾呼，一扫而空，非但不准来自各个阶级，而融融泄泄如父子兄弟的门徒祀神，并且连占卜星相运气炼丹也在禁止之列，所以佛教是彻底破除迷信的，革命的”。[62]瓶钵居士陈济安直接深入到当时广西的南部地区调查民间信仰，发现那里僧俗借佛教之名进行各种形式的迷信化活动非常普遍，由此他专门为《狮子吼》撰文，呼吁破除各种巫术迷信，积极弘扬真正的佛法。[63]澄真、同灵、慧栋和敬之等联合在《狮子吼》上发表《我们的愿望》，也大声呼吁破除寺庙中的鬼神迷信活动，认为“为今之计，只有期望佛教当局督同各寺庙住持，先将那许多牛鬼蛇神，不应该放在佛庙里的偶像统统搬开，请他们下水。佛殿里只准塑释迦佛像——这和公园当中立铜像，纪念堂上挂国父遗像同一个意义，决不是对他作个揖，拜几拜，就能保佑善男信女发财发福的”。[64]这无疑是对新文化运动时期陈独秀等人要求破坏一切偶像的一个迟到的积极的回应。
当然，佛教要真正打倒和破除一切迷信，仅靠与民间迷信划清界限、清除佛教中的民间迷信化色彩是不够的。尤其是由于佛教信仰长期以来与民间信仰有千丝万缕的联系，如果不能处理好与民间信仰的关系，也势必影响佛法在广大民间的感召力和影响力。太虚法师有鉴于历史上的经验教训和现实要求，提出“佛教当把民间信仰组织起来”的主张。他认为，人死后需要超度，这是中国民间一个根深蒂固的习俗，佛教不能简单地破除它，但也不能听任那些似佛似道、非佛非道的人去利用它，而可以将期归于佛法的净土门。[65]印光法师在三四十年代也多次主张，以净土念佛法门取代各种迷信化的欺世骗钱财的经忏、超度等活动。太虚法师甚至将佛法行门分为四大类，以统摄民间信仰，破除民间信仰中的迷信而成正信。这四大类是：伦理道德的戒律门、内心修养的禅观门、适应种种“人之生存要求”的秘咒门和最能适应“人之死亡要求”的净土门。[66]这里固然带有以佛法统摄一切民间信仰（甚至“道教的求生信仰”）的教宗偏见，但其努力破除民间信仰和佛教中的迷信色彩的一片苦心也表现出对科学化时代精神的自觉调适。
（四）澄清佛教鬼神论的真相
《杂阿含经》卷五：“世尊觉一切法，即以此法调伏弟子，令得安隐，令得无畏，调伏寂静，究竟涅盘。世尊为涅盘故，为弟子说法。”著名佛教学者杨郁文先生因此认为，这是早期佛教最重要的教导，即“‘涅槃’为‘佛陀教化众生的终极目标’”。而“所谓‘涅槃’，指示灭尽‘一切有漏的惑染、恶业、苦报’，并非‘灰身’、‘灭智’，如释尊在菩提树下即自作证完满的‘般涅槃’”。[67]这也就是说，佛陀教人并非要作鬼作神，更不是教人追求死亡，而是要人去除一切烦恼和业障。杨先生进而说：
人间净土的建立，需要推行圣、出世间八正道——涅槃道，使人心净化无染，身、心没有十恶业的活动，没有有漏的疾病及生死；身、心与环境互动——“随其心净，则国土净。”人人能由学习佛法，清净圣慧眼，现观缘起性、无常性、有漏苦性、无我性、无生性等，灭尽贪、嗔、痴；以无贪、无嗔、无痴之无漏的十善业道生活。“内”具慈无量、悲无量、喜无量、舍无量——四等心，“外”以布施、爱语、利行、同事——四摄事，维系人（有情）际关系；则理想的又实际的真、善、美的现代社会可以建立。[68]
佛陀出生在公元前五百年左右的正处于社会变革时期的中印度。那时的北印度信奉吠陀教，尊重婆罗门的权威，但在中印度还是武士阶级占据强势地位。“当时有二种宗教家，即婆罗门与沙门。传统的宗教徒称为婆罗门，他们信奉吠陀的宗教，执行祭典，同时潜心于梵我一如的哲学，想由此获得不死的真理。”此外，出现了“全新形式的宗教修行者，即所谓的沙门，意思是‘努力的人’，是在古奥义书中未曾出现的新宗教族群。他们舍家而行乞食生活，直接进入游行期，而且在青年时代起就严守禁欲的生活，进入森林从事瑜修行，或委身于严厉的苦行，想由此体会人生的真理，获得不死”。“这些人最重视的问题，是善恶的行为（业）是否带来结果（果报）。”他们也因观点和实行上的分歧而分成“六师外道”。佛陀正出现于这个“传统的吠陀宗教已经失去光辉，但取而代之的新宗教权威尚未建立，许多思想家欲在自己的心灵中发现真理而摸索着的时代”。[69]但是，即便如此，在早期的《阿含经》中也记载着地狱的观念，并在地狱之上加入饿鬼（preta）、畜生、人、天界而成五道的观念。也就是说，在人之外，还有非人的各种鬼神。不仅如此，“在原始佛教时代，佛陀还被视为是人”，“佛陀在世时，弟子们直接接触到佛陀的伟大人格，受其感化，在佛陀灭后，佛陀逐渐被神格化，开始被视为超人的存在”。[70]也就是说，佛陀灭度之后，就逐渐在被神化，加上早期佛教论述中本身就有非人的内容，使佛教在后来的经典和流传中，充斥着各种鬼神的观念。
日本学者平川彰和中国学者释印顺，将佛教的鬼神化称为“密教化”。[71]最为典型的事例，就是印度教的摩醯首罗天神大量出现于佛教经典当中，如《七佛八菩萨所说大陀罗尼咒经》卷三：“又我过去从诸佛所，得闻说此大神咒名，从是已来，神通自在，遍领三千大千世界，一切鬼王皆悉属我。我有神力，悉能摧伏。我今说此陀罗尼咒，如王解髻明珠与人。譬如强力转轮圣王，威势自在，无有前敌。未摧伏者，力能摧伏。已调伏者，增加守护。所须之物，令无所乏。时转轮王威伏百姓，复能养育增加守护。犹如慈父，等无有异。我今大摩醯首罗天王，神力自在，亦复如是，典领三千大千世界鬼神诸王，养育守护亦复如是。摧伏外道及诸邪见，悉令靡伏安住正法。复以神通游腾十方，游诸佛国，佐佛扬化，守护正法亦复如是。我今以此大神咒力，六道化身度脱众生。现作鬼王，降伏诸鬼，摧灭邪见。内修菩萨清净戒行，久已得处法流水中，八住齐阶功勋成就。当知皆是大神咒力，其诸人王及诸行人，欲得现世离众患难，欲护正法，欲得安隐，欲得国土无诸灾疫，丰实安乐，其王应当勤心读诵，研精修习此陀罗尼。”正如著名佛教学者古正美先生所说，摩醯首罗在佛经中被认为是“大千（世）界主”，而这个“大千界主”本是印度教神湿婆的尊号，甚至被当作近于与佛相等的“十住菩萨号大自在”。这种信仰在佛经中相当普遍。“摩醯首罗天王信仰在佛教化之后，也成为佛教转轮王的护持者，具有护持国主及人民的作用。摩醯首罗在佛经上的形象，基本上没有失去其本有的面貌。”[72]这与其说是摩醯首罗被完全佛教化，不如说是佛教因同样信奉摩醯首罗天神而被印度教化。
因此，到了近代，由于科学化对神学和各种迷信化的激烈批评，早在清末章太炎就积极地寻求恢复佛教的本来面目，使其回到“无神论”的原始佛陀教法当中。他说：“世之立宗教、谈哲学者，其始不出三端：曰惟神、惟物、惟我而已。吠檀多之说，建立大梵，此我所谓惟神论也；……似吠檀多派而退者，则基督、天方诸教是也。……惟我之说，与佛家惟识相近，惟神、惟物则远之。佛家既言惟识，而又力言无我。是故惟物之说，有时亦为佛家所采。”[73]由是，他以佛教的唯识论，区别于印度教、基督宗教和伊斯兰教的唯神论，从而适应近代以来科学化发展的现实需要。
正如上文已经指出的那样，现实中的佛教是充满鬼神观念和鬼神信仰的。虽说佛教的本质是否为鬼神论，是个值得商榷的问题，但是不能否认，在民间社会最为流行的地藏菩萨崇拜，就是最为典型的所谓鬼神论的崇拜仪式。《地藏经》在《大藏经》中是收在密教部分的，历来人们对《地藏经》的理解，都着眼于其超度鬼神，这就涉及《地藏经》中的地藏菩萨是度人还是度鬼的问题。
太虚大师的大弟子大醒法师曾经专就人们容易从《地藏经》中看到鬼神论而误以为佛教即是鬼神论，并就《地藏经》中最容易引起误解的第一品《忉利天宫神通品》和第二品《分身集会品》作了阐释。他针对所谓“复有他方国土，及娑婆世界，海神、江神、河神、树神、草木神，如是等神，皆来集会”的说法，从现代科学的物质不灭定律出发指出，我们死亡后，身体消失了，并非一了百了，还有灵魂以及生前的种种习惯和观念存在，那是能量，也是讯息、物质，只不过以前的存在方式改变了而已。这些并不神秘。并强调指出：“学佛最重的是启发‘智慧’，千万不可以迷信‘神通’，不要求‘神通’，更要不得的是崇拜‘神通’，执着于‘神通’。”[74]而近代以来，从章太炎开始，就不断有人提出佛教是无神论的观点。
竺摩法师针对《地藏经》中经常出现的各种鬼神的论述，认为佛教并不是完全排斥鬼神，完全不谈鬼神，但佛教既不能定位为类似于基督教、道教那样的鬼神论教，也不能定位为以鬼神为主的宗教。他指出：
谈到佛教，究竟是有鬼呢？是无鬼呢？我们当然不同意那些怕人骂佛教迷信，急于卫教而不择手段，不顾事实地大嚷大叫：佛教是无鬼神的，找遍了三藏十二部经都没有鬼神二字。这是他们自己蒙盖了眼睛来哄人，想瞒过了他自己！只这《地藏经》里面，已说了许多鬼神；且佛教既建立六道轮回的理论，部部经都不免要提到鬼神，你现在要说在三藏十二部里都找不到“鬼神”二字，除非未读过佛经的人，不然那里会服你的说法呢？这样看来，我现在是主张佛法有鬼论吗？这也不然。那么到底有鬼呢？无鬼呢？我们可以说佛法是无神论；自然也无鬼。那么现在为何还要谈鬼说神呢？依佛法的理论，可从相对论与绝对论的两方面来说明。自相对论说，天堂与地狱是相对的，人与鬼也是相对的，既然相对的，自然不可否定。不过佛法的最高目标，是在争取成佛，把鬼神的地位看待很低，作用看得很少，并非是什么三头六臂，呼风唤雨的神奇，或根本否定了鬼神的价值，在这点上，所以也可说佛教是无神无鬼论。即如本经，虽说了许多鬼神，但在《利益存亡品》中却叫我们不要“拜祭鬼神，求诸魍魉”；这就是否定了求神拜鬼的价值的证明。这是从佛教的相对论上来说明；若从佛教的绝对论来说，则佛法最高底境界，智境一如，心物冥然，所谓“般若如大火聚，四面俱不可触，触之则焦头烂额，丧身失命。”禅德说：“此法如金刚王宝剑，魔来魔斩，佛来佛斩，魔佛来魔佛俱斩。”不但魔斩，连佛都要斩了，在这种离四句，绝百非，绝对绝待的境域，连佛法都不可说，那里还谈得到有鬼有神，自然是无神无鬼论了。[75]
以上这段话，可以看作近代以来谈论佛教是有神论还是无神论最精彩的论述。因为，由于大多数近代佛教的护教论者，从科学的无神论观念出发，过于强调佛教的无神论特色，而轻视了佛经中大量有关鬼神的论述，以至于反对佛教的论者批评护教论者不能自圆自说，明明佛经中记载有大量的鬼神论思想内容，却偏要说佛教是无神论。竺摩法师从世法与佛法的相对论与绝对论来说明佛教与鬼神的关系，不仅强调了佛教主无神论的特色，也克服了诸如大醒法师等试图借助于现代科学理论来解释鬼神问题等的牵强说法。应该说，这是对近代以来人间佛教理论的一个重要贡献。
在此基础上，竺摩法师进一步探讨了《地藏经》是度人还是度鬼的问题。因为，在一般人看来，地藏菩萨是“幽冥教主”，似乎是完全度鬼的；因此，世人往往以为《地藏经》或地藏菩萨既然是专度鬼的，与我们人生有什么关系，谈他有什么意义呢？竺摩法师指出，其实菩萨发心度生，一切有情众生都度，本无人鬼的分别，若有分别心拣择度脱众生，只度鬼而不度人，那在佛教里叫作堕在“爱见悲”中的菩萨，即自己喜爱的就度，不喜爱的就不度。这样的菩萨就不能称之为“运无缘大慈，起同体大悲”的大悲无我的菩萨了。他说：
地藏菩萨所以度鬼著名，成为度鬼的专家，是因他慧眼照察地狱众生所受的痛苦，甚于人间百千万倍，怜愍心，同情心驱策了他倾向于度鬼的工作，并不是不度其它的众生；若是抛弃了其它的众生都不度，那还成为菩萨吗？这有几种意思：一、如忉利天宫品长者发愿言：“我今尽未来际不可计劫，为是罪苦六道众生，广设方便，尽令解脱。”鬼神乃是六道中之一道，今既说六道众生，尽令解脱，可见人都包括在里面了，那么能说他是专门度鬼的吗？又在日本大藏经收录一部延命地藏经，亦说到延命地藏菩萨，“每日朝晨入于诸定，游化六道，拔苦与乐。”亦是普度一切众生。二、如经又云：“应有世界，所有地狱，及三恶道诸罪苦众生，誓愿救拔……如是罪报等人尽成佛竟，我然后方成正觉。”从这三恶道的“如是罪报等人”看来，知道这些地狱里的罪人，也是由人作恶堕下去的，那么说度鬼也即等于度人了；况经中多说罪人，或罪报等人，并没有说到罪鬼，或罪报等鬼。这因为佛教的说理，比科学家的研究实验分析还要精到，科学家只由实验分析研究到人类的进化论；说我们人类是由低等动物的爬虫之类，进为高等动物的人，而还没有发明到人类的退化论；但释迦牟尼佛在二千五百多年以前，已经发明了人类不但有进化论——即由低等畜生修进为高等的人、声闻、缘觉、菩萨、佛、同时也发明了人类的退化论——即由罗汉可以退为天人，由天人可以退堕为畜生、饿鬼、地狱。如此看来，鬼狱也都是由人退化下去的，那么度鬼也不即等于度人吗？三、地藏菩萨的大愿是“众生度尽，方证菩提”，这众生里面包括了九法界的众生，不但世间的六道众生都要他度，而且还能度得出世的罗汉、菩萨呢。因地藏在本门上，我们且不谈，其在迹门上，乃是果证十地以上位同等觉大士，所以许多罗汉以及初位发心的菩萨，还都要称念他的万德圣号哩！[76]
很显然，竺摩法师并不像一些护教论者那样避谈佛教中的鬼神论或度鬼的问题，而是勇敢地直面这个现代社会中的敏感话题，并进行大胆的阐释。竺摩法师讲解《地藏经》，并不是一味地否定佛教经典中的鬼神论思想，而更多是从佛教的终极关怀论出发，阐释鬼神论不是佛教的本质，只是一种方便说法，因此，佛陀指派地藏菩萨充当“幽冥教主”，其实是救度世间受苦难最深重的人类的。
为了说明《地藏经》和地藏菩萨是救度众生救度世间人类而不是救度鬼神的，竺摩法师还着重批判了中国民间社会对待地藏菩萨的不正确的观念，坚决反对将佛法迷信化的做法。
自唐代以后，中国人没有不知道地藏菩萨的，可谓家喻户晓，妇孺皆知，但是，大多数人对待地藏菩萨的认识和崇拜方式，不仅是错误的，也是可笑的。地藏菩萨的真实形象也因此逐渐走样，“在民间反而被渲染了许多被人讥为迷迷信信的色彩”。竺摩法师特别针对两种比较流行的迷信化做法进行了分析：
一种是，在地藏菩萨的诞生日，在住宅前后的地上插满香烛，以为地藏菩萨是在地里藏着的，或在地藏诞期那天晚上，用盆子盛满秽水，贮着不倒，以为地藏菩萨住在地里，人们倒了秽水会湿了菩萨的衣袍。这种以为地藏菩萨住在地下的想法，在一般知识分子看来，实在是极端的迷信，特别容易招致不信佛教和反佛教之人的批评。
另一种民间流行的迷信做法是，在浙江省一带，以为地动（震）是地藏菩萨转肩，即地藏菩萨救度地狱众生，挑了一负重担，太辛苦了，因此透了一口气，将担子从左肩移到右肩。其实，现代的地球科学已经揭示出地震的原因，并非人们想象的是地藏菩萨转肩所致。将地震理解为地藏菩萨转肩，实在难免成为科学家和一般民众的笑话。
竺摩法师认为，现时代宣扬佛法，一定要契合时代的发展，逐渐改变过去那些迷信化的做法，使人们对佛法的信仰，从感情而趋于理智。他说：
今日时代思潮狂进，人民思想趋新，许多旧有的习惯举动如不加改善，反而引起他们的讥笑与斥责，增重他们的罪过，亦不为美。故宣传佛法的人，能就一般民众旧有的信仰，加以意识改造，使之由感情趋入理智，那就更好了。[77]
[1] 《文廷式集》，下册，中华书局1993年版，第741—742页。
[2] 《答铁铮》，《章太炎全集》（四），上海人民出版社1985年版，第369页。
[3] 圆瑛：《什么是迷信？》，《新佛教》，第1卷第6号，1920年，第3—4页。
[4] 释佛慈：《望青年学佛以脱迷信》，《佛化新青年》，第1卷第6号，1923年，第8—11页。
[5] 《东方大同学案》，卷六，上海书店1991年版，第1页。
[6] 《佛化新青年对于非宗教青年之安慰语》，《佛化新青年》，第1卷第5号，1923年6月，第5—6页。
[7] 《佛化新青年对于非宗教青年之安慰语》，《佛化新青年》，第1卷第5号，1923年6月，第8页。
[8] 《太虚法师年谱》，宗教文化出版社1995年版，第118页。
[9] 《太虚法师年谱》，第158页。
[10] 《万有皆因缘所生》，《太虚集》，中国社会科学出版社1995年版，第96页。
[11] 《弘一大师李叔同讲演集》，中国广播电视出版社1993年版，第236页。
[12] 叶心斋：《迷信与正信之差别》，《正觉》，第4期，1930年，《论说》第2—3页。
[13] 定淳：《迷信和真信》，《觉有情》，第9卷第1期，1948年，第12页。
[14] 歇庵：《焚纸与佛法无关》，《佛学半月刊》，第200期，1930年，第75页。
[15] 《冥纸非佛所有辩》，《佛教公论》，第8号，1937年，第12—13页。
[16] 《龙舒净土文》之四。
[17] 《冥纸非佛所有辩》，《佛教公论》，第8号，1937年，第12—13页。
[18] 《印光法师文钞三编》，卷三，苏州灵岩山寺版（无时间），第614页。
[19] 《来果禅师语录·参禅普说》，卷二，苏州灵岩山寺版（无时间），第143页。
[20] 化轮：《今人比佛的神通还大吗?》，《现代佛教周刊》，第6卷第6期，1933年，第83—84页。
[21] 《印光法师文钞续编》卷上，苏州灵岩山寺版（无时间），第3页。
[22] 《印光法师文钞三集》卷二，苏州灵岩山寺版（无时间），第486—487页。
[23] 《太虚集》，中国社会科学出版社1995年版，第62页。
[24] 《现代佛教周刊》，第5卷第8期，1932年，第31页。
[25] Holmes Welch:The Practice of Chinese Buddhism1900-1950，Harvard University Press,1973，p.500.note 18.
[26] 寄尘：《从寺院里改造起》，《海潮音》，第17卷第4期，1936年4月，第415页。
[27] ［德］马克斯·韦伯：《宗教社会学》，见［英］R.鲍柯克等编：《宗教与意识形态》，四川人民出版社1992年版，第24页。
[28] 《中国佛教思想资料选编》，第3卷第3册，中华书局1990年版，第36页。
[29] 《中国佛教思想资料选编》，第3卷第4册，第50页。
[30] 《中国佛教思想资料选编》，第3卷第4册，第104页。
[31] 章太炎：《建立宗教论》，《章太炎全集》（四），上海人民出版社1985年版，第186—187页。
[32] 陈独秀：《独秀文存》，第625页。
[33] 李润生：《佛诞纪念日在中华大学之演讲词》，《佛化新青年》，第1卷第4号，1923年7月，第1页。
[34] 《杨棣棠答族兄剑光论佛书》，《佛化新青年》，第1卷第4号，第7—8页。
[35] 《章行严书》（1925年8月），《中国佛教思想资料选编》，第3卷第4册，第322—324页。
[36] 《海潮音》，第11卷第3期，1930年3月，第28页。
[37] 宁达蕴：《佛教问题之总答辩》，《世界佛教居士林林刊》，第19期，1927年，第9—13页。
[38] 《太虚法师文钞初集·跋》，中华书局1927年版。
[39] 寄尘：《记虚公老法师谈话》，《东方文化》，第二集，上海泰东图书局1926年版，第14—15页。
[40] 《答蒋公问法书》，《虚云法师年谱》，宗教文化出版社1995年版，第91—92页。
[41] 侠悟：《我之佛非宗教谈》，《楞严特刊》，第四期，1926年，第47页。
[42] 《大中国之大佛学报〈缘起〉及〈宣言〉》，《大佛学报》，第1期，1930年4月，第1—2页。
[43] 甘悲佛：《庙产兴学运动》，《现代佛教》，第5卷第5期，1932年，第441—444页。
[44] 《人间觉》，第2卷第5期，1937年，第5页。
[45] 《实行佛道》，《海潮音》，第24卷第7期，1943年，第5—7页。
[46] 《太虚集》，中国社会科学出版社1995年版，第414页。
[47] 智藏：《十五来之居士界》，《海潮音》，第16卷第1号，第142页。
[48] 《佛学丛报》，第2期，1912年，第10页。
[49] 《楞严特刊》，第6期，1926年，第73页。
[50] 《圆瑛法师讲演录》，上海圆明讲堂1988年版，第32—39页。
[51] 《威音》，第9期，1930年5月1日，第1—5页。
[52] 《佛化月刊》，第1年第1期，1923年，第10页。
[53] 《佛化月刊》，第1年第1期，1923年，第1页。
[54] 《安徽省佛教会快邮代电》，《海潮音》，第11卷第1期，1930年，第12—13页。
[55] 《正信》，第2卷第17期，1933年10月，第1页。
[56] 梵音：《闽南佛化新青年会》，《厦门文史资料》，第10辑，1986年，第61—62页。
[57] 梵音：《闽南佛化新青年会》，《厦门文史资料》，第10辑，1986年，第61—62页。
[58] 《弘一法师讲演集》，中国广播电视出版社1993年版，第236页。
[59] 秦家懿、孔汉思：《中国宗教与基督教》，生活·读书·新知三联书店1990年版，第58页。
[60] 《向“出入三教”的活神仙说几句话》，《人间觉》，第2卷第8期，1937年，第1—2页。
[61] 《太虚集》，中国社会科学出版社1995年版，第102页。
[62] 《狮子吼》，第1卷第1期，1940年，第8页。
[63] 《狮子吼》，第1卷第5、6、7期合刊，1941年7月，第59—61页。
[64] 《狮子吼》，第1卷第8、9、10期合刊，1941年10月，第15页。
[65] 昧龛：《佛教当把民间信仰组织起来》，《海潮音》，第14卷第11期，1933年11月，《佛教春秋》第2—4页。
[66] 昧龛：《佛教当把民间信仰组织起来》，《海潮音》，第14卷第11期，1933年11月，《佛教春秋》第2—4页。
[67] 杨郁文：《由人间佛法透视缘起、我、无我、空》，甘露出版社2000年版，第32页。
[68] 杨郁文：《由人间佛法透视缘起、我、无我、空》，第34页。
[69] ［日］平川彰：《印度佛教史》，庄昆木译，（台北）商周出版2002年版，第35—40页。
[70] ［日］平川彰：《印度佛教史》，第70页。
[71] 印顺：《妙云集》下编之五《青年的佛教》，正闻出版社1992年版，第91—93页。
[72] 古正美：《从天王传统到佛王传统——中国中世佛教治国意识型态研究》，（台北）商周出版社2003年版，第70—71页。
[73] 章太炎：《无神论》，《章太炎全集》（四），上海人民出版社1985年版，第395—396页。
[74] 大醒：《地藏经二品研究》，http://www.jiuhuashan.com.cn/jhs99/daxindyj1.htm.
[75] 竺摩：《地藏经概说》，马来西亚槟城三慧讲堂印经会2003年版，第127—128页。
[76] 竺摩：《地藏经概说》，马来西亚槟城三慧讲堂印经会2003年版，第128—130页。
[77] 竺摩：《地藏经概说》，第14页。