（一）调和佛法与科学

英国著名中国科技史家李约瑟曾经就原始佛教与科学思想的关系进行研究之后指出，佛教是敌视科学思考的，这大大限制了佛教在历史上对科学发展的贡献。他说：

佛教最初即拒绝回答它认为无需答复的问题，它从未失去这一特性，因为它们涉及的是不可知事物的问题。据说这些未能解决的问题的清单，像一种信条一样，贯穿着全部佛教的历史。这些问题是：（1）宇宙是否永恒，（2）宇宙是否有限，（3）生命原则（jīva,“寿”或“有命”）是否即有形的身体，（4）如来（tathāgata；佛）死后是否还存在。这大概是使得佛教敌视科学思考的另一个特征。[1]

不仅如此，李约瑟还说道：

既然发达的中国科学中的各种因素能够追溯到印度来源的少得出奇，因此，佛教在中国科学的形成中看来并没有起重要作用，尽管某些科学确实是由僧人们从印度带来中国的。这也许是因为佛教团体以及他们在中国的俗家支持者，一般都倾向于构成一种颇为封闭的体系，一点也不像道家和儒家那样同当地的社会和知识生活的三教九流混合在一起。[2]

李约瑟的上述说法，似乎已经给佛教是否能够积极地面对现代科学的挑战设定了一个危机的结局。但是，事情也似乎并不像李约瑟所研究的那样是恒定不变的，正如佛教强调一切都是无常一样，佛教本身从产生到流传至今已经两千多年了，还一直保持着存在的合法性，就很可能还存在着一定的合理性。这完全可以从近代中国佛教界如何处理科学与佛教之间的关系中找到端绪。

19世纪末叶的中国知识界流行“西学中源”说，[3]宋恕、文廷式和孙宝瑄等改良人物在西学东渐浪潮的冲击下，除了以中国传统儒、道、墨和阴阳等诸家学说比附、会通西学外，也从佛学中寻找与西方近代科学可比附的内容。文廷式针对近代电学日新月异，感叹“电者神也，至于神而其用不穷，不与万物为存亡，而万物无不恃之以为存亡者也。然吾得而断之曰：电学之极，与佛学通而已矣”。[4]这是指电学的神通与佛学的神通相类，佛学本身是超过电学的。所以他又说：“神仙之学，电学也。佛菩萨之学，以脱之学也。故神仙畏雷劫，而佛学不畏雷劫。”[5]当时，科学界以为以太是电传播的媒质，看不见，摸不着，却客观存在着。文廷式虽然以佛学比附以太之学非常牵强，但可以看出他努力使佛学接通近代科学的一片苦心。

孙宝瑄则从《华严经》中寻找到与近代天文学可以比附的内容，认为《经》中所谓“每世界中有一世界，其状若何?外辄有微尘，数世界周匝围绕”，实“与群星绕日及恒星之说通”。[6]宋恕也认为，佛说与近代西方科学相印证，“最显者莫如无量日月，无量世界，及风轮持论、人身八万虫者说”。近代欧洲人所谓大气层环绕地球之说，实际上就是佛所谓“风轮持地轮”。他甚至摘取佛经中与欧西科学可相比附之说，编为《印欧学证》二卷，认为佛经中虽也有与近代科学“远异者”，但不能因此而轻薄佛经，因为佛经辗转翻译，难免有误。[7]很明显，宋恕等人之所以比附佛说与科学，就在于防止世人因引进科学而排斥佛学，把佛学作为科学的对立者。这种比附虽然很牵强，但在那个“西学中源”思想盛行的时代，对于护持佛学不致因引进西方近代科学而遭受排斥，无疑会起到一定的社会作用。

清末章太炎虽然也受宋恕等人的影响，以佛说比附近代科学，例如，他认为印度小乘《治禅病秘要经》和《正法念处经》中有人身精虫之说，而《起世经》中有地圆观念，等等，[8]但是，他更注重接通佛学精神与科学精神，认为法相学的分析方法，与近代科学的方法非常契合。他说：“仆人所以独尊法相者，则自有说。盖近代学术渐趋实事求是之途。”“逮科学萌芽，而用心益复缜密矣。是以法相之学，于明代则不宜，于近代则甚适，由学术所趋然也。”[9]如此接通佛学与科学，实际上突出了佛学的理性精神。这明显超越了以佛经对科学结果的牵强比附，开启了民国时期以科学理性精神开掘佛学思想的先河。

与章太炎同时的梁启超，在20世纪初虽然提出“佛教之信仰及智信而非迷信”的主张，但是，他和宋恕、文廷式等一样，仍停留于以佛经比附科学的认识阶段，认为佛教的生死轮回说，“证诸今日科学所言，血轮肌体循环代谢之理，既已确然无所容驳”。而佛教所谓众生一切“皆缘羯磨相习相熏组织而成”，“与今日进化论者流之说，若合符契也”。[10]这仍然是为了说明佛法非违背于科学。在晚清时期梁启超、文廷式等改良人物之所以不能超越“比附”认识模式，而革命思想家章太炎之所以能同时注意发掘佛法的理性精神，颇类似于17、18世纪英国软弱的资产阶级启蒙思想家何以与基督教神学相妥协与法国激进的资产阶级启蒙思想家何以始终标榜科学理性精神。因为以佛经比附科学，实际上是以科学迁就于佛学，而从科学发掘佛学的理性精神，实际上只是使佛学具有了科学的特质，并没有改变科学的特性。

进入民国以后，佛法的科学化、理性化逐渐成为一种较普遍的佛教革新思潮，虽然各人所打出的招牌不尽相同，但是其努力的方向是完全一致的，这当然与民国成立以后引进和发展科学技术越来越成为社会有识之士较普遍的历史共识有密切关系。

“五四”前后，梁启超抛弃原来以佛经比附科学结果之法，着眼于贯通佛法精神与科学精神。他发挥佛教的无我论，认为“其所施设以教吾人者，则实脱离纯主观的独断论，专用科学的分析法，说明‘我’之决不存在”。“更质言之，则此‘无我’之断案，实建设于极隐实、极致密的认识论之上。”[11]研究西方近代文艺复兴史的蒋方震则直接称“新佛教”是“我国今后之新机运”和应当努力开拓的“理性的方面”。[12]梁漱溟甚至认为，佛教早在印度时期就走的是科学的路，“那‘因明学’、‘唯识学’秉一种严刻的理智态度”。[13]

这种佛学的理性化、科学化并不仅仅是适应近代科学化运动要求的权宜之计，而就是佛学本身的特质。因此，当时佛学界的著名人物欧阳竟无、杨度、释太虚、刘仁航等都认为佛学与科学是相通贯的，并不相互矛盾。欧阳竟无说：“心理学有与唯识意识中之一部分相似者，物理学有与唯识色法中一部分相似者，哲学有与唯识中多数部分相似者。”[14]也就是说，唯识学与现代理性主义的心理学、物理学和哲学之间有许多相似之处，并非互相排斥。杨度甚至认为：“佛知为科学家之知，佛情为医学家之情，知为真知，情为真情，一真以外，仍无他义。”[15]吴虞也引证西洋人克尔贝氏的话来表明自己的观点。克尔贝氏认为，近代佛学之所以进入美国大学校园、进入美国人的生活，就在于其“为科学之宗教也”。在此科学昌明的时代，“惟佛学为人所认为具有科学的根据也”。[16]

还在1919年春季的上海觉社时期，正值陈独秀等人所领导的新文化运动从上海到北京乃至扩展到全国的风起云涌之时，唯物的科学观念成为当时的主要潮流之一。太虚大师一方面在觉社筹办佛教大学部，一方面在觉社思考佛教与科学的关系问题，并撰写《唯物科学与唯识宗学》一文，先分析唯物科学的特点，是一元之唯物和物质与精神二行的“一元二行”论，并指出这一特点近似于唯识论佛学的唯识现量性境说，即“以其即现对之天地人物为一实元，以精神与物质为二行相，近似唯识论以前六同时亲所缘缘之色尘为实事，以四大极微等为意识假想观慧所缘缘影也”。进而，他从唯识学的四分说入手，即唯识之识包括相见（物质）、见分（精神）、自证分和证自证分四种，自证分即是心，识心自体，自心真实证明，而证自证分为一元，总含诸法。他指出：

唯物科学与唯识宗学相关通之处，不言其远，即就佛教大小乘共同之说以观之：佛言身为虫聚，又言滴水有多微虫，此虽佛及诸圣弟子天眼之所亲见，然诸肉眼凡夫所不能见，故无证明；今得科学所制成之显微镜以观之，则获其亲观矣。又若四洲一日之所照临而互视有日夜之别，得今之天文学益明其指。又说色身之所生起，乃有起身根虫，证以今之精虫说而确验。略举数事，余可类推。近顷以光学、电学之进步，己能窥见宇宙诸存在物皆是和合连续假相，绝无不透明、无空隙之固实质。刹那生灭流动连续而现，展转抵吸调剂和合而起，是以一切无常无实，其实常者正唯“空”耳，盖密迩小乘之生空观矣。第何缘而现起和合连续假相诸物且有类别及恒轨乎？彼刹那生灭展转拒摄之微体究为何性，复依何现起乎？且平常见天地人物之时，既不见其为刹那生灭、展转抵吸之连续和合假相；逮借光电见为刹那生灭、展转抵吸之连续和合假相时，又失平常所见天地人物之相，则欲借光电证明彼缘理性源，亦终为不可能之事。然究实唯一真如性，借光电犹见有生灭抵吸相者，仍在乎能见心上之有障碍耳。依此可知空不定空，有不定有，但心明见臻何程度，即心之境则成何状。是以能从唯识宗学如实修证，则得圆成五眼——此举眼以总表六根，当知耳、鼻、舌、声、意亦各成五种——，遍知诸境。以人眼——本曰肉眼——见天地人物，以天眼见透微远预，以慧眼见常遍空寂，以法眼见缘起因果，以佛眼彻证唯是一心更无二相可见，而圆显真如觉性。然五重境，皆即唯心真如觉性，故佛眼具前四眼，而前四眼不能具佛眼。借光电所见者，可准为天眼、慧眼之少分。修唯识宗学则渐得成五眼，一念中平等了知五重境，知借光电所见者虽境界不同，实即吾人之所平常见者，亦可推知吾人妄造惑业、妄受生死之现行无明境界，即如来之不动智光矣。道有可证，言非凭虚，思之思之！夫亦何远之有？[17]

1923年7月10日，太虚大师偕王森甫、史一如等佛门居士上庐山主持暑期讲习会，他特别就佛教与科学的关系问题进行了演讲。当时正值非宗教运动时期，太虚在演讲中坚持佛教不是有神教而是无神论的立场，一方面批评其他各种有神的宗教大违科学，另一方面则积极地阐释佛教与科学不仅不相违背，且通过科学更能证明佛法的真理性。如其所说：

科学上有所发明，即宗教上便有所失据。寻常神我等教，根本上既少真理，一经风吹，不免为之摇动。骇辩不足，继以恐怖，牵强附会，又失自主，此其人至为可悲。独有佛教，只怕他科学不精进，科学不勇猛，科学不决定方针精究真理，科学不析观万有彻底觉知。能如是、则科学愈进步，佛法将愈见开显。以佛法所明者，即宇宙万有之真实性相。科学愈精进，则愈与佛法接近故。今且先言天文：在昔东土，仅知上天——日月星辰等——下地，中乃有人。西洋则基教徒利用希哲地为中心学说以传布于世。迨法哲既明太阳为中心后，迄今复有以无中心之说宣传者。盖已经过若干度之进步，以之空中恒星实无数量，相摄相抵，无主持者，故恒星为中心之说亦除也。至此、始证明佛经云：虚空无边故世界无数，交相摄入，如众珠网。又云：世界依风轮而住，风轮依虚空而住。——皆为实境，此其接近者一。科学家以水中有虫。内典亦云：佛观一滴水，八万四千虫。兹事，余于十数年前，确曾在南京杨仁山先生处，用高度显微镜亲验之，此其接近者二。达尔文氏以人种由来，自种业遗传递蜕渐变而来，虽与佛法之世间万类皆由积集业力——品性——行为等而感报差别，遇缘各升沉靡定，尚有不逮。而较神造、天生之旧教，亦为有进，此其接近者三。生理家谓人身由循环器等集成，而其血肉皆为无数细胞积聚生灭而活动。与佛经所谓“观身如虫聚”；及谓受生之初，由“起根身虫”而起根身，宛然符契，此其接近者四。物质家谓固、液、气、三质，系万物之原素。佛经言四大：地即固质，水即液质，风火即气质。风动、火热合为一切力，如光、电、热力等，此其接近者五。随举五端，余不缕述。在二千年前佛经中已具此说，未有科学之新发明，人鲜有言。故科学愈见精进，则佛学上愈为欢迎，此其大足为佛法初步之确证也明矣。[18]

也是在非宗教运动如火如荼的时期，针对宋元以后佛教在中国逐渐沦为迷信，以至于到了近代因成为科学化运动的障碍而受到猛烈的抨击，“佛化新青年”蔡心觉居士曾尖锐地指出：“中国这几百年来，何曾有什么佛教，何曾有皈依释迦的和尚，既没有真正的佛教和皈依释迦的和尚，则那种佛教是迷信的，是不合科学的原理的观念，就不能成立了。”[19]这对于近几百年来中国佛教的评价确实有些偏激，但是，也透露出近代佛教革新家们之所以大力阐发佛法非迷信、迷信化的佛教非真正的佛教，无非是为了使佛法不致成为科学的敌人。因为佛法如果成了科学的对立者，就不可能在科学化的新时代里具有存在的合理性。

当然，仅仅说明佛法非迷信，使佛法摆脱阻碍科学传播与发展的形象，并不能使佛法在这个科学化的时代里得以振兴和发展。然而，宣扬佛法注重理智、是坚决破除迷信的，使佛法不仅不是科学的敌人，而且还是科学的朋友，从而使佛法契应时代要求，在科学化的浪潮中得到发展的良好机遇。因此，蔡心觉居士又说：“真正的佛法，就是释迦牟尼所说的佛法，和现在庵院的和尚佛法是大大不同的，是破除迷信的，是不违科学原理的，是最适合现在的环境和人们的心理的。”[20]这实际上是近代许多佛教复兴者们共同的心声。

到了20世纪三四十年代，以科学谈佛学，开掘佛法的理性精神，以适应当时蓬勃开展的科学化运动的需要，已成为一种普遍的观念。

李圆净在30年代初发表《佛法导论》，明确指出“至于近代科学的精神，颇有和佛法相似之处。科学家的特色在实验。实验有两种意义。一是根据眼前的经验”，“二是防经验靠不住，便用人力加以改进，以补通常经验之不足。佛家的态度，也是这样”。[21]40年代伍薏农居士在《海潮音》上撰文指出：“佛学是一种科学，是自然科学与社会科学的综合体。”[22]

昌玉在《佛教公论》中撰文认为，在这科学昌明的世纪，一切不符合科学精神的都将被淘汰，佛学不仅不违背科学，而且“同科学一样，处处谈分析，讲证验，重现实。在分析方面讲‘诸行无常’”，“在证验方面”讲“佛出广长舌相，说诚实言，遍覆三千世界”，在现实方面讲“人生难得，如瞎龟之遇浮木”，等等言论，渐为当今科学所证实。[23]昌玉此说虽然立足于以科学比附佛经，但他能上升为佛学精神与科学精神之间的贯通，确实反映了当时佛学理性化、科学化的一种普遍趋向。

陈湖士居士则撰文指出，科学与佛学并不存在根本性的冲突，反而有着相互融通的特点，无论是科学重视经验还是重视推理，都是佛学所一贯重视的。他说：

佛学以自觉觉他为目的，若科学则皆取感官所见闻者为根据，极深研几，其所得之经验，以为种种学问，（例如物理、化学，皆以人类对于物质能力之直觉为根据而比量之）。夫人类见闻知觉，不离于心，能缘之心，具有三量，即现量、比量、非量是也。现量为感官所觉，比量为推理，举一反三，推理不实，则为非量。科学即依现量而立之比量，若依真现量而立之比量，则为真比量，依似现量而立之比量，则为似比量。今日科学昌明时代，然其所立公例，犹未臻究竟之境界，故不得言无上，亦不得云正觉。英国耶芳斯曰，公例者，不过臆说之有十足印证者耳，科学专重物质证明，是为客观的、部分的、（科学犹言一科之学，故曰部分的），又不得言正遍，案科学乃用论理学以求种种知识者也，论理即法相宗之因明，或曰希腊亚里士多德之创论理学，盖取因明之方式，然未有左证，惟其推理之式，与陈那三支因明法，息息相通，因者格诸法之比量，明者照诸法之正智，故因明为辨言正辞格物致知之利器也，形而上谓之道，形而下谓之器，哲学科学之区别在此，哲学为科学之科学，而佛学乃哲学中之最卓者也。[24]

吕碧城女居士更以佛经中的记载与现代科学的观念进行对比，进一步说明科学与佛学之间的相互接近而不对立的关系。她说到，数年前，曾有某君投稿于《佛学半月刊》，谓佛说天文与舆地，似与我国古代的天圆地方说相同，而违反了现代科学。事实上，“佛说天地，与吾国之旧说绝对不同，谓为相似者，是谤佛也。厥后复有多人争论，迄今未息”。“佛说地圆而转，较普鲁士人哥白尼发明地转之说，早二千年，而吾国古人于天地之轮廓草图，外形外线，尚绝未梦见。虽佛说与科学相符合，而译人无从索解，难于著笔，又恐惊世骇俗，则下笔时或不免含混迁就，亦在情理之中。（科学的天文地理学说）一是地悬于虚空，二是地形如器，非平扁如板；三是地体转动；四是地体非一。此荦荦大端，已定概略，诸经多云，东南西北上下六方，皆虚空无尽，既下方亦虚，则非悬处虚空而何？《楞伽经》云：‘云何日月形，侧住覆世界，如因陀罗网。’ ……又云：‘我所居处，如金刚脐，余地皆转，此地不动。’……至于三千大千世界，多如珠网，与今科学家言星球无数，每组作螺旋云状，罗列如云，与帝网之说亦极相似。诸契经且言世界坏时，诸灾纷至，与纽约之海登天文杂志所说情形，颇相仿佛是。惟佛经日绕须弥之说，与现代天文，不无出入。但须知此等处，译文或有颠倒之误，而近世行星绕日之说，尚有研究余地，即恒星之位置，亦有变更，恒星系之公重心，亦无绝对静止之积极证据，譬如山为恒定之体，然亦非绝对不移。……《瑜伽师地论》云：‘此大风轮，有二种相，谓仰周布，及旁侧布，由此持水，令不散坠。’此与今世地球悬虚空中之说，极为吻合。盖水居上而或平面，自无散坠之虞，惟地球既悬于虚空，则其下面及侧面之水何能不坠，则风轮持之也。风轮之仰布势，为仰承地球下面之水，风轮之旁侧势，为挟持地球侧面之水。此说极为善巧，曲而能达。……总之，佛说与科学颇多相同之点，亦间有不同者，则以宇宙至广，有非我辈凡夫思想所及之处，不应谬执管见，轻起訾诋。”[25]

在近代融通佛法与科学的探索中，法相唯识学和禅定修持方法受到格外青睐。如上所述，清末章太炎就已很明确地指出了法相唯识学与近代科学精神的接近，到了民国，随着科学化运动的高涨，佛法适应时代的科学化、理性化趋势，较明显地体现在唯识学在民国的兴盛。[26]正如一位海外学者所说，晚清知识界的护法者“强调佛学的科学特性，预示着唯识学将在民初占有重要地位。比如说，在太虚的著作中，这一学派继续被视为与近代思想、近代科学和西方宗教思想相一致。”[27]刘仁航在《东方大同学案》中也很明确地说：“最宜用科学方法研究者，为唯识宗。”[28]

在“南欧北韩”的推动下，近代许多佛教学者都开展了以科学研究法相唯识学的工作，除太虚而外，比较著名的还有周叔迦、王小徐、缪凤林、景昌极、法舫、唐大圆，等等。另外，熊十力自觉吸取法相唯识学缜密分析方法，[29]实际上也是从现代科学理性化的角度来把握唯识学的。

近代知识界的护法者不仅发挥法相唯识学来接通现代科学、促进佛法的科学化，而且，他们还积极开掘禅宗修持方法的科学特征。王小徐说：“禅师的参禅悟道，实与科学家底发见发明毫无区别。”“禅宗参话头，是修定慧最径捷的方法。这个方法与科学家研究科学所用的一般无二。”[30]石壁后来指出，佛教的修证方法——禅，并不限于禅宗，实际上包括天台宗的大小止观、贤首宗的法界观、法性宗的空观、法相宗的唯识观等。他认为，佛教的禅定修持法，就是“佛法实验的方法”，它与科学上的实验是相通的。[31]这实际上是将整个佛学的修证看作类似于而不违背于科学的实验。其实，仅就禅宗的禅悟而言，也是充满了理性精神的。正如一位美国学者所言：“虽然禅的根本目的是直接悟解佛性，禅定也还包括着理智的思考，开悟是逐步实现的。”[32]

（二）以实验科学贯通佛法

在近代中国以佛学接通科学，积极开掘佛学的理性精神、推进佛法适应时代要求的科学化转变中，太虚、胡超伍、王小徐和尤智表四位做出了特别的贡献。

太虚对佛法与科学关系的阐发集中于民初至20世纪30年代。1919年春正是高举科学和民主大旗的五四新文化运动高涨之时，太虚有感于陈独秀等人以科学排斥佛教，作《唯物科学与唯识宗学》，以总含诸法的真唯识论，方便比拟为近于一元二行的真唯物论，以明唯物科学与唯识学之相通。十年后，他仍强调指出：

科学重在实际经验，不落玄想，佛学亦是脚踏实地渐次修证，不尚空谈。佛学所说者，胥为从实际经验中得来，他所说的宇宙人生，因缘业果种种变化，要皆净智所见，故佛学非科学而亦是科学。[33]

这实际上是说明佛学虽不是科学，而自成一种学问，但又不违背于科学，甚至具有科学的特质。

在20世纪30年代，太虚更从最新物理学、化学、生理学和心理学等成果中阐释佛学与科学的贯通与契合。他也与梁启超一样，认为佛教的无我论，就是注重事实、反对主观的，从而与科学精神相符合。认为佛教的所谓一切皆空、万法唯识、三界唯心，并不是偏向空寂、偏重精神而背离现代科学。佛教讲因缘论和中道论，即有即空。何况佛法中的有宗，“多近科学，如纯理的自然科学”。因为“有宗用科学逻辑立论”。他指出：“佛教与科学思想，最通得过。在科学思想上，说宇宙不是单独原因发生”，“这种思想，与佛教的观察很相近”。他甚至认为：“佛教的人生观、宇宙观，可与科学理智相通。”“能贯通科学思想，完成最高信仰，是佛教的特质。”[34]这可以说是太虚努力接通佛学与科学的用心所在。也就是说，无论佛学在过去与科学的关系怎么样，现代新佛学必须是“能贯通科学思想”的。只有这样，才能使佛教不仅不背离科学、成为科学的敌人，而且契合科学精神，与科学化的时代俱进，而不致被科学所淘汰。

太虚为了使佛法在科学化时代能够振兴、发展，从而积极贯通佛法与科学，当然不免牵强附会，因此，在他发表《唯物科学与唯识宗学》不久，张謇就提出不同意见，认为：“太虚欲扭合科学，仆意未敢便附和。”[35]不过，30多年后，美籍华裔学者陈荣捷先生则认为：

太虚所说的佛教的科学性质，并非不成立。普瑞特曾经指出，佛教的观念与当代科学的重要观念有许多吻合之处，……怀海德也承认佛教的思想要比亚里士多德提出“不动推动者”（Unmoved mover）要来的早。[36]

这并不是说陈荣捷先生完全赞同太虚以佛法贯通现代科学的各种做法，而是肯定佛教中确实具有太虚等人所努力开掘的科学特质，而这正是佛法不仅不违背科学，而且能够适应现代科学化发展的重要基础。

30年代初，上海新声书局出版了《科学与佛法》一书。作者胡超伍因在太虚弟子大愚法师的指导下以佛学的静坐法治愈了多年用中西药都无效的神经衰弱症，于是“引起好奇心与探求真理的奢望”，用科学与佛学的比较研究、相互参证，认为“佛学中所有种种精神境界，都不出生理上的自然现象之外”。[37]“佛学是一种物质文明，而不是精神文明”。他批评同善社和其他迷信组织以种种手段欺世惑民，[38]强调佛学“可谓古代无神论的代表”，因为“释迦幼时学过声明、工巧明、医方明、因明、内明，就是古时印度的科学。释迦有了古时印度的科学知识，故反对婆罗门教而提倡含有科学意义的佛学。”[39]他还分别从现代物理化学、生理学、心理学、卫生学、医学和人类学等多方面探讨了佛学的科学性。认为佛学以人的身体是地水火风四要素的假合，依化学而言，说明佛学是以物质为基础的。而从物理学角度而言，学佛修炼的舍利子，不过是身体内部的分子原子电子的变化。“凡学佛在静坐中所显现的境界，皆生理上的自然现象，非通达各种科学并长于生理力学、生理化学及用器械实验，不能解其秘奥。”[40]最后他得出结论说：

佛学是修养身体的一种卫生学。所谓三摩地法，是将身体能力凝聚一点，使之起分子原子电子的化学变化，物理学谓之质力相推，生理学上则是刺激与反射的关系，心理学则因刺激与反射的关系所构成的行为而增加智力，至于身体的卫生、医学的疗养以及对于人类脑筋的修补，均有极大的功效。此种最有价值的法宝，在生理上皆有一定因果律可循，只要抓住心横膈膜下二寸间，一念不起，无论何人，皆可证得菩提。[41]

不难看出，胡超伍所理解的佛学，主要是佛学的静坐修炼方法。其实，静坐在佛教和道教中都很重视，近代著名道教学家陈樱宁居士就曾会通佛道来提倡静坐养生的益处。民初著名佛教居士蒋维乔“研究哲学、生理、心理、卫生诸书”，并与其“静坐功夫细细印证，颇多领悟，及以科学方法，说明静坐原理，扫除历来阴阳五行、铅汞坎离等说”，认为“静坐能使中枢神经宁静，完全它的指挥功能，使血液循环优良，呼吸调整，帮助新陈代谢作用”。[42]胡超伍对静坐法的阐释当然较蒋维乔要深广。他“用科学方法解释佛法”固然是出于“尊重学术与探求真理”的愿望，但是，静坐修持法毕竟只是佛学中的一个部分，并不能代表整个佛学，因此，他虽然大胆地提出了“佛学是一种物质文明”的观点，否定了佛学与各种精神巫术和鬼神迷信的关联，毕竟因以偏概全而缺乏充足的说服力。

王小徐（季同）是民国时期以科学研究佛学最著名的人物。他在清末留学英国，是民国时期知名的电工学家。他最初也与一般科学家和科学论者一样以佛教为迷信而加以谤毁，后来在南京会晤居士，方知佛法之深妙，逐渐信仰佛法，并从科学角度探究佛法，自谓“深知科学与佛学，非但毫无抵触，实有融通的地方”。[43]因此，他从20年代至40年代相继发表了不少颇有影响的以科学融通佛学的论著，如《佛法与科学之比较研究》《唯识研究序》《科学之根本问题》和《佛法省要》等等，着重阐述了佛法与现代科学的契合和佛法是“应用科学”“非欧几里德式之科学”等观点。

王小徐从佛经中找到不少与现代科学成果相近似的记载来说明佛法与现代科学“暗合”或“不谋而合”。比如，《阿含经》说日绕须弥山成昼夜，须弥山麓有东西南北四大部洲，日走出山南，则南洲日中。西东北三洲为日出没及半夜等，王小徐认为，如果将须弥山当作地球，则《阿含经》所记载正与现代天文学“毫无出入”。[44]再如八识说，其中的前五识若“用科学新名词译出，就是前五识托本质为疏所缘缘变起影像，如网膜上倒影，毛细胞震动，嗅味神经端化学变化，触神经端机械的或热学的变化等，为亲所缘缘，唯识家在千年前有此种生理学知识，岂非佛法惊人的奇迹”。他认为如此“佛法与自然科学暗合处，尚不胜枚举”。[45]

王小徐还认为，科学可分纯粹与应用，纯粹科学主要只探求真理，而应用科学，如农工医等，却无不与人们的日常生活相关。“佛法是宗教，与人类生活本非绝对无关系的，更有训练理智底特别效用，所以确是应用科学。”[46]在这方面，禅师们的参禅悟道工夫最有代表性。因为一旦彻证出世智慧，不仅研究佛法会“非常高明，便是研究科学也一定得法”。[47]

他还提出“佛教为非欧克里得式之科学”的观点，因为他认为自然科学基于物我对待的常识，佛教则立万法唯识，远远超出了近代科学所研究的范围。而且，他认为：

种种科学问题，与其所基之常识，皆不过吾人夙生同业所感之总报而已。而此业报亦无实体，唯是心识，故曰万法唯识。故曰今日之自然科学为欧克里得式之科学，而佛教为非欧克里得式之科学也。[48]

王小徐关于科学与佛法关系的论述，在近代知识界产生了很大的反响。蔡元培在30年代初为《佛法与科学比较之研究》所写的序中，实际上肯定了王小徐从科学角度研究佛学的工作。温光熹后来从护持和振兴佛法的立场出发，也给予了积极的肯定，认为王小徐在用老办法来弘扬佛法不能拯救佛法危机的情况下，自觉“用科学形态来指出这佛法原有的宝藏”，是“有功勋”的。[49]

与此同时，胡适也为《佛法与科学比较之研究》作序，并完全否定了王小徐的做法，认为没有必要将佛法与科学两者硬扯到一块，即使寻找到几个偶合之点，可供佛弟子弘法卫道一助，但“这种工作，既够不上科学家所谓‘求真’的戒律，也终‘莫能回科学家先入之见’”。他还指出，王小徐“尽管摆出科学分析的架子，说什么七识八识，百法五百四十法，到头来一切难识的心理学和因明的论理学都只是那最下流的陀罗尼迷信的掩眼法”。佛弟子（包括王小徐）的立场是迷信的，因此，“他们的妄，只是他们的妄；他们的真，只是他们的真；他们所谓科学，也只是他们的科学而已”。[50]

胡适的观点，实际上是当进许多科学论者对佛法观念的一种集中反映。这种唯科学论的观点，确实存在偏激之处，因为佛法中的因明学和心理学等成果，并不是外在的。[51]佛法固然不能等同于科学，但也不能一概否定其中具有“不违反科学的合理性，”这在初期佛教中表现得尤为明显。[52]王小徐在佛法弘扬缺乏有效方式的情况下，以“科学弘法为己任”，当仁不让地“以科学家资格”，并“以科学语说明佛法”，确实别开生面，不仅使佛法中的某些合理性成分得以开掘、弘扬，更使佛法本身不致完全成为科学论者所指斥的迷信，有利于佛法重新寻求适应现代科学化发展的生长点。但是，王小徐以科学开掘佛学，难免牵强附会。他以科学也不能直接证验来维护佛法中某些观念的合理性，把佛教中的神通理解为自然定律的例外，并认为“用科学的理论来证明”“主观的我和客观的宇宙都不是真”这个结论，是他“作文的自由”，犹如某些科学家“用它来主原子构造、光线放射那些新学说”，[53]等等，这些观念显然背离了科学的基本原则。

继王小徐之后，在40年代探讨佛法与科学关系颇有影响的代表人物，要算尤智表。尤智表早年毕业于上海交通大学电机系，后赴美国哈佛大学攻读无线电工程，回国后任浙江大学教授。因此，他与王小徐一样，是以科学家现身说法的口气来比较佛法与科学，阐明佛法不仅不违背科学，而且完全与科学相合。他提出的两个最重要的观点，就是“佛教是纯理智的宗教”和“佛教是殊胜的科学”。（后者留待下面阐述）他认为，佛教之所以是纯理智的宗教，是因为它与纯理智的科学一样“破除迷暗”，纠正人类的各种错觉，破斥灵魂的存在和各种执迷，犹如世界上的两盏明灯，使人类的智慧得以无止境的发展。佛教的纯理智特征，还表现为与科学一样不杂一点情感，而且竭力的扬弃情感。它还与科学一样极端重视想象力，以禅观的方法来发挥想象力。[54]他还以科学理论阐释佛法的基本观念，如用科学中的质能转换律来说明色即是空，空即是色，从而说明佛法是符合现代科学的，而“不是和现代科学冲突。”[55]

尤智表对佛法科学化的阐释，在理论上并没有超越王小徐，但是，他的阐释，通俗浅显，较王小徐的阐释更容易为人们所接受。因此，从40年代以来，他的《佛教科学观》和《一个科学者研究佛经的报告》在海内外一版再版，产生了广泛的影响。尤其是《佛教科学观》，成为“在佛教界最受读者欢迎的一本书”。[56]

当然，在近代以佛法贯通科学，使佛法能够适应科学化的发展的，并不限于中国和日本学者，也有西方近代佛教热中的一些有识之士，英国《佛教杂志》主编马治便是一位典型。他认为：

佛法未有背乎理性之信条，未有强人盲从之教理。……自己未亲证者，佛法不许执以为是。佛法劝人不可依他作解，不能单独倚赖信仰。佛教徒之格言，乃“事事物物加以试验”。佛法乃注重亲证之宗教。唯亲证乃能有进步，唯亲证乃能真知。……科学研究结果之趋向，渐渐证明“一切有情本无差别”。而佛法全体所建立之基础亦即在此点也。……（因此），佛教则殊胜的科学化宗教也。科学所发明者，既未曾与佛法教理违背，亦不能与佛法教理违背也。[57]

这从一个侧面说明，佛法不违背科学，而且是科学理性化的宗教，这是近代中外佛教学者比较普遍的共识。甚至在20世纪的50年代，美国学者陈荣捷教授仍然提出：“也许有人会问，在目前科学昌明的时代，佛教这样一个超越的宗教究竟能在这个方向如何的深入?用不同的话说，佛教是否能在这个科学的时代存在?在这方面，佛教可说是比其他宗教来的幸运。通常，科学上的重大发现会造成神学的危机，可是在佛教来说，这种发现却意味着‘证实’。”[58]这实际上是对近代中外佛教学者探讨佛法的科学特质的自然引申。

（三）合理看待佛教与科学的冲突

不过，融通佛法与现代科学成果是有限度的，佛法毕竟不能等同于科学，浩瀚的佛经中可以比附现代科学的记载也是很有限的。事实上，佛经中的许多记载和佛学中的不少问题，都与现代科学存在着差异。这是不能回避的问题。着力强调佛法与科学之间的贯通，固然可以说明佛法具有科学理性化特质而不违背科学，同时，如果不能合理地解决佛法与科学的不一致的问题，就会动摇前述的结论。因此，王小徐、倓虚等都很注意解决这个问题。

王小徐在20世纪30年代回答吕碧城女居士的疑问和为周叔迦《唯识研究》一书作序时，就很具体地探讨了佛法有与现代科学不相吻合之处的原因。首先，他认为，“佛虽有神通，无所不知，然而，他是对当时群众说法，自然不能不理会当时群众的知识。”比如说，佛经中关于须弥山和四洲的记载，当时人以为地是平的，所以佛善巧方便而说，而没有说地像个橘子，浮在太虚中，周围都住有人，如果这样说，当时大多数人很难相信。因此，佛“的话不过影射一些新知识，并不能明明白白地照现在的话说”。[59]这实际上是为佛的“无所不知”作辩护，并不是“有神通”的佛不知道现代科学真理，而是由于佛迁就时人的有限知识水平而不得不那样说，以便获得群众对佛法的信仰。如果真是这样，无疑是信仰决定了知识，甚至为了信仰而不惜改变知识的真理性，结果当然是否定了佛法的科学理性化特质。这是王小徐所没有料到的。

其次，王小徐认为，“现在的知识，也不过是现在短期间的知识”。“所以三千年前的佛所说的法，当然不能完全和现在短期间的知识相合。”比如说，哥白尼太阳中心说主张太阳静地球动，后来人们又发现太阳在恒星系中也是运动的，再后来，爱因斯坦提出相对论说明动静是相对的，这也就是说，科学新知识是有时代局限性的，不是绝对准确的，产生于三千年前的佛法与现代科学知识有不相合之处，也就不难理解了。[60]

倓虚则进一步指出，科学总是一天比一天进步，既然现在的科学家可以证明过去的科学家是不对的，将来的科学家又能证明现在的科学家是不对的，也就是说，科学家的研究结果根本没有定准。况且，科学家总是以怀疑为前进的动力，这样，科学虽在日新月异，但并没有得到“究竟彻底的真实”。而佛是“已竟证到清净法身的”，“在几千年前，就把世界的缘起，说得很透彻很明白!”科学家并没有亲身证到见到，只是像隔墙测影一样在仪器上测验出来的，以致于每天不一样，没有定准，自然与佛法会有不相吻合之处。[61]王小徐和倓虚实际上否定了科学知识的绝对方面。比如说，爱因斯坦的相对论时空观并不是否定和取代牛顿的机械时空观，而只是克服了牛顿时空观的局限性。因此，他们虽然看到了科学知识的时代局限性和相对性的一面，却否定了科学知识的绝对真实性的一面，实质上是从主观愿望出发替佛学中不合科学的内容寻找合理存在的理由，从而维护佛法的绝对正确性。

再次，王小徐认为：“佛本非大学教授，他的动机不是教人学天文地理，所以不能把现在的天文学、天体力学、天体物理学、地文学、地质学，甚至一切的自然科学一古脑儿搬出来”责难佛法。佛说法时，有时以科学新知识做资料，有时以神话传说做资料，都是为了宣教起见，并非以探讨科学知识为目的。[62]这在一定程度上道出了佛法有与现代科学知识不相吻合之处的真正原因，同时也说明佛法中的科学特质是有限的。

最后，王小徐认为：“佛经是佛说出来，大众听在耳朵里，等到佛入寂之后，大众重开法会，结集下来的”，再经过多次翻译传述，难免有差错，有的（如阿含部经说器世间安立）是否全出佛口亲宣，也很难说。[63]这种解释，从历史角度和文化诠释学角度来说，当然是成立的。但是，王小徐此意，只在于说明如果不是后人造成的诸多错误，佛法与现代科学知识之间一定会有更多的吻合之处。这显然是为了维护佛的“无所不知”形象。

应该说，王小徐和倓虚对佛法与现代科学之间存在不一致之处所作的解释，在一定程度上缓解了人们对佛法的科学理性化特质的疑虑，但是，其本身不能自圆其说和明显的主观偏见，说明他们并没有真正解决佛法何以与现代科学存在许多不吻合之处的问题。事实上，要在极力维护佛法的绝对真理性的前提下调和佛法与科学的对立，不仅不能如愿以偿，反而会随着科学的不断进步而使佛法陷入孤立的境地。三千年前产生的佛法之所以与三千年后的科学成果不相吻合，是人类的生产力水平和认识自然与社会、自身的能力的时空差异所造成的。佛的“神通”和“无所不知”，也只能是相对于他那个时代而言的。他可能达到了那个时代的认识巅峰，并以超前的智慧认识到人类与自然的某些客观规律，但是，他仍不能超越他那个时代的局限性，从而使他的认识与后来的科学知识不仅有相吻合之处，也有不相吻合之处。况且，承认佛法的局限性，并无损于确立佛法的科学特质。正是由于佛法具有正确对待时代局限性的特质，因而能够自觉地以契理契机作为适应时代发展的根本原则，从而使佛法在不断面对科学与社会发展的调适中而常新。

近代中国佛教界在汹涌澎湃的科学化大潮扑面而来之时，一方面积极要求佛教与迷信相区别，另一方面也积极地与科学思想和方法相调和。不过，在他们的调和当中，很容易让人感觉到以佛学比附科学的痕迹。与其说是科学验证了佛学，不如说是以佛学迎合了科学。事实上，佛学与科学毕竟是两种不同的东西，一个是宗教，一个是学术。各有各的问题域，各有各的作用，本不相干涉。只是在晚近的中国，佛教信仰变得很迷信化，遭到了科学的挑战与批判。而佛教也可以借此机会，在面对科学的激烈挑战与批判当中，重新认识自己，找回自己的本来面目，并能够与迷信相区分。这可以说也是近代中国佛教回应来自现代科学的挑战和批判所能够得到的最好的回报。亦如论者所说：“特别是五四运动以来，中国的思想界几乎为整个‘科学’二字所占据了。不论谈什么问题，都要把这二字拖出来。佛教在此一潮流下，自然也无法免俗，许多有高度文化修养的佛教徒，也同样被此二字搞得晕头转向，赶紧也来迎合时潮，将把佛法与科学作一番比附，似乎想借此来弘扬大法，宣示佛教。这站在为教心切而言，也无可厚非。然而，真正佛法，是否可以科学来比附呢？佛教是否亦需要科学来比附呢？”“这实在过于轻率。佛教是解脱人间烦恼之学，是增进生命境界，了脱生死、卓然于人间层面的超世之学，这与科学的探究物理、进取知识、丰富生活的目标，完全不同。也可以说，各有各的范围，各有各的独自的目标。任何一者，都不能互为取代。故此，也就没有比附的必要。不过，为了表示佛法能适应任何一时代的思潮，尤其是此一举世皆惊的科学潮流，而分析比附一番，在情在理来说，亦未尝不可。”[64]

[1] 李约瑟：《中国科学技术史》，第二卷《科学思想史》，科学出版社、上海古籍出版社1990年版，第429页。

[2] 李约瑟：《中国科学技术史》，第二卷《科学思想史》，科学出版社、上海古籍出版社1990年版，第445页。

[3] 陶飞亚、刘天路：《晚清“西学源于中学”说》，《历史研究》，1987年第4期，第152—163页。

[4] 《文廷式集》，下册，第809—810页。

[5] 《文廷式集》，下册，第831页。

[6] 《忘山庐日记》，下册，中华书局1983年版，第182页。

[7] 《宋恕集》，上册，中华书局1993年版，第85页。

[8] 《章太炎全集》，（四），第382—383页。

[9] 《章太炎全集》，（四），第370页。

[10] 梁启超：《余之生死观》，《梁启超哲学思想论文选》，北京大学出版社1984年版，第208—219页。

[11] 梁启超：《说无我》，《梁启超哲学思想论文选》，第468—473页。

[12] 蒋方震：《欧洲文艺复兴时代史自序》，《中国佛教思想资料选编》，第3卷第4册，中华书局1990年版，第107页。

[13] 《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》，第1卷，山东人民出版社1989年版，第394页。

[14] 《与章行严书》，《中国佛教思想资料选编》，第3卷第4册，中华书局1990年版，第322—325页。

[15] 《新佛教论答梅光羲君》，《中国佛教思想资料选编》，第3卷第4册，中华书局1990年版，第168页。

[16] 《吴虞日记选刊》，《中国哲学》第8辑，生活·读书·新知三联书店1982年版，第418页。

[17] 太虚：《唯物科学与唯识宗学》，《觉社丛书》，第3期，1919年4月，《雅言》第15—17页。

[18] 《太虚大师全书》第22册，善导寺佛经流通处1998年版，第807—808页。

[19] 《佛化运动是甚么》，《人间觉》，第1卷第2号，1923年3月30日，第21页。

[20] 《佛化运动是甚么》，《人间觉》，第1卷第2号，1923年3月30日，第22页。

[21] 《佛法导论》，福建莆田广化寺印（无时间），第3页。

[22] 伍薏农：《我们往那里住？》，《海潮音》，第29卷第4期，1948年，第100—102页。

[23] 《佛教公论》，第19、20期合刊，1947年，第24—25页。

[24] 七闽陈湖士：《科学与佛学之比较》，《北平佛教会月刊》，第1年第9期，1934年，第5页。

[25] 吕碧城：《佛学与科学之异同》，《觉有情》，第52、53期合刊，1941年12月，第7—8页。

[26] 何建明：《唯识论的主体认知结构分析》，《华中师范大学学报》（哲学社会科学版），1993年第4期。

[27] Chan，Sin-Wai，Buddhism in late Ching Political Thought ，p.156.

[28] 刘仁航：《东方大同学案》，卷六，上海书店1991年版，第65页。

[29] 郭齐勇：《熊十力思想研究》，天津人民出版社1993年版，第157页。

[30] 《佛法省要》，《圆音月刊》，第3期，1947年，第14—16页。

[31] 《我对于佛教、佛学、佛道的几点意见》，《海潮音》，第29卷第1期，1948年，第4—7页。

[32] Richard J.Smith，China’s Cultural Heritage ，Westview Press，1983，p.140.

[33] 《太虚集》，中国社会科学出版社1995年版，第59页。

[34] 《太虚集》，第210—213、413—415、97、439—441页。

[35] 《张謇全集》，第四卷，江苏古籍出版社1994年版，第562页。

[36] 陈荣捷：《现代中国的宗教趋向》，台湾文殊出版社1987年版，第116页。

[37] 胡超伍：《科学与佛法》，上海新声书局1932年版，第1页。

[38] 胡超伍：《科学与佛法》，第5—6页。

[39] 胡超伍：《科学与佛法》，第23—24页。

[40] 胡超伍：《科学与佛法》，第36—40页。

[41] 胡超伍：《科学与佛法》，第77—78页。

[42] 蒋维乔：《因是子静坐法》，《禅定指南》，中国人民大学出版社1990年版，第21、9页。

[43] 《苏州觉社恭请王小徐居士播音演讲》，《苏州觉社年刊》，1934年，第63页。

[44] 《苏州觉社恭请王小徐居士播音演讲》，《苏州觉社年刊》，1934年，第63页。

[45] 《苏州觉社恭请王小徐居士播音演讲》，《苏州觉社年刊》，1934年，第68—69页。王小徐：《佛法省要》（续），《圆音月刊》，第3期，1947年4月，第3—17页。

[46] 《佛法省要》，《圆音月刊》，第2期，1947年3月，第3页。

[47] 《圆音月刊》，第3期，第15页。

[48] 《科学之根本问题》，《中国佛教思想资料选编》，第3卷第4册，中华书局1990年版，第581页。

[49] 《觉有情》，第9卷第12期，1948年12月，第12页。

[50] 《胡适书评序跋集》，岳麓书社1995年版，第495—497页。

[51] 参见吕澄：《佛家逻辑》，《吕澂佛学论著选集》，卷四，齐鲁书社1991年版，第2400—2433页。

[52] ［日］末木刚博：《东方合理思想》，江西人民出版社1990年版，第7—18页。

[53] 王小徐：《佛法与科学之比较研究》，上海开明书店1932年版，第8—12页。

[54] 《佛教科学观》，上海佛学书局1995年版，第2—12页。

[55] 《一个科学者研究佛经的报告》，上海佛学书局1995年版，第1—26页。

[56] 释东初：《中国佛教近代史》，台湾东初出版社1984年版，第592页。

[57] 马治：《学佛因缘论》，《海潮音》，第11卷第9期，1930年9月，第29页。

[58] 《现代中国的宗教趋向》，文殊出版社1987年版，第115页。

[59] 《唯识研究序》，《中国佛教思想资料选编》，第3卷第4册，中华书局1990年版，第578页。

[60] 《中国佛教思想资料选编》，第3卷第4册，中华书局1990年版，第578—579页。

[61] 倓虚：《影尘回忆录》，下册，上海佛学书局1993年版，第90—92页。

[62] 《中国佛教思想资料选编》，第3卷第4册，中华书局1990年版，第578页。

[63] 《中国佛教思想资料选编》，第3卷第4册，第579页。

[64] 张曼涛：《〈佛教与科学·哲学〉编辑旨趣》，《现代佛教学术丛刊》第63册《佛教与科学·哲学》，台湾大乘文化出版社1979年版，第1—2页。