迷信产生于人对某种能够支配人类生命的异己力量的盲目崇拜。这种异己力量，往往是所谓鬼神、灵魂，或某种绝对精神化的物质存在。佛教本是否定有某种独立的鬼神或灵魂存在的，因为这一切在佛教看来都是因缘和合而生的无常者。佛陀眼中的神灵，如天神，也和人类一样，受因果律、自然律支配，并没有独立存在的实体，也没有绝对的特权。[1]后来，佛教在适应不同时地的民间需要的演变过程中掺杂了一些神灵和巫术迷信的成分。特别是传入中国以后，最初当作鬼神方术的一种，成为道术的附庸。[2]研究中国科学技术与文明历史卓有成就的英国科学家李约瑟先生就曾说过：

对于神，佛教是容许崇拜它们的，但并不认为它们是道德的基础，也不是永恒幸福的赐予者。后期佛教着手把它所新征服一切地区的原有的神都合并起来，大规模地录用它们作为佛教信仰的护法神，其结果是有时（也许像在西藏那样）几乎完全掩盖了原来教义的真面目。[3]

汉代重视佛教之人，或为好黄老之术的楚王英、汉明帝、汉桓帝等上流人物；或为擅长阴阳术数之言的文人学士，如襄楷、张衡之流。[4]这实际上开启了后来佛法在中国演化过程中因受中国民间信仰的影响而不断融入各种鬼神迷信观念的大门。特别是宋元以后，随着佛教的逐渐式微，这种迷信化日益加重。比如“盂兰盆会”，原是佛弟子目连为救济其亡母，依佛所告于每年七月十五日以百味饮食供养十方自恣僧，梁武帝最早在中国举行此仪式。可是，“到了宋代，便不是以盆供僧，为先亡得度，而是以盆施鬼了。”“后世更有放河灯、焚法船之举（用纸糊船形，船上糊有鬼卒等）。”[5]至明清以后，佛教末流为求得民间供养，进一步适应民间祈求神灵保护的各种需要，使佛法走向迷信化的深渊。信佛之人对于佛法，只知其为鬼神之事。[6]

近代佛教末流的迷信化，主要表现之一是在寺庙里同时供奉着与佛教信仰无关的神像。比如，河北张家口市安静庄的泰山庙，除了禅房外，还有奶奶庙，龙王庙，火神庙和水神庙。奶奶庙供奉的奶奶，被封为“送子娘娘”，当地流传“你若不生养，乘庙会拴个泥娃娃，拴男生男，拴女生女。”孤子、晚子怕难长成，百日后由父母抱着，送到庙内给替“奶奶”服务的和尚“认义”。每年庙会要供献，和尚死了，义子要去送葬。孩子病了，家长要到庙里“叫魂”，让和尚做法事，把魂唤回使病痊愈。还有所谓“领神”等祛神术。[7]这与其说是信佛，不如说是信鬼神。和尚们已不是在住持佛法，而是在为迎合民间信仰做鬼神迷信活动。

20世纪20年代，厦门佛教盛行，除十多处寺庙外，还有菜堂二十多家，分为“先天”“龙华”和“金幢”三派。它们以供奉观音菩萨作招牌，有的“拜头”，有的“跳神”，有的卜“孔明”卦。周醒南等人组织的“了闻社”，迷信“扶乩”。这些组织都声称他们的活动是拜佛。[8]事实上，这完全是拜鬼神的迷信，与拜佛毫无关系。这种神佛不分的现象在近代并不少见，正如40年代初澄真等人所说：“现在许多寺庙，走进山门，就是依照封神榜装塑的四天王像，里边，大多数左面塑一个牛王，右边造个把娘娘，佛教真是多神的最迷信的宗教了。”[9]据一份1948年某县民间佛事活动的报告，“只有百分之19.7%的地方，佛事是专门崇奉佛教神，其余场合夹杂着大量的非佛教神”。[10]由此，可以想见近代佛教末流如何迷信化了。

近代佛教寺庙神佛不分的一个突出表现是佛道混合，甚至是儒佛道三教混合。据1936年日本人对吉林市寺庙的调查报告，吉林市的佛教寺庙，几乎全部名称都模拟道教系统的庙。而且，在大殿的正面左右配置道神，释迦牟尼佛像反而小规模地安置在住持常住的净室中。一般民众把道教系统的神，如坎离（日、月神）当作菩萨，把关帝当作如来、菩萨或者罗汉。大多数的僧侣既不理解佛教，也不研究佛学，只是在形式上诵诵经，或在葬礼上做做法事。这份调查报告认为，中国佛教之所以尚能维持下来，是佛庙“利用一般人自私利己的欲望，有时借用道教的现实主义，享乐主义，功德主义；或是借用济公一类的迷信偶像，努力来宣传佛教的结果”。[11]张家口市的五十多所寺庙，“大多是既有释迦牟尼、观音菩萨，又有玉皇大帝、元始天尊，佛教、道教的神像混杂在一起。有的还把孔夫子也供进去，只是看庙里住的是和尚还是道士，以区别佛庙或道庙”。[12]某些佛教居士林甚至将“敬奉神灵、普度众生”作为主要宗旨。湘潭佛教居士林便是如此。1941年该林搬迁至凤竹庵，一进大门便是关圣帝君坐像。[13]

寄尘法师对于近代佛教诸神与佛混合及其危害作过精辟的阐述，他说：“我们佛教各寺庙中所供的像的确太多了，一尊观世音菩萨，却分成白衣观音，鱼蓝观音，送子观音，千手千眼观音，等等。最可笑的是送子观音，把观世音菩萨当了张仙，岂不亵渎罪过?!菩萨就是慈悲，也不会肯来管人家添丁生子?最荒谬的是不分释道!不分佛、仙与神!在诸佛菩萨之外，还供些什么三官菩萨啦!朱天大帝啦!关帝啦!雷祖啦!吕祖啦!天后娘娘啦!眼光娘娘啦!斗母啦!什么圣母啦!仙姑啦!……甚而至于以名刹为前提，与佛绝对相反的财神魁星多有，真令人又好气又好笑!在无识的僧尼，迎合他人心理，多供偶像，无非志在引人烧香，多敛金钱，可是把一班诚心奉佛而无相当智识的人们弄糊涂了!他们以为僧尼总不会错的，寺庵中供的像总是该敬礼崇拜的，于是不问是佛是仙，是菩萨是神道，一见了偶像就烧香礼拜!拜的时候，口里还念着阿弥陀佛名号……谁知所拜的都不是佛菩萨，而是不属于佛教的仙和神!枉费精神枉费钱……乃至由盲从而入于迷信，是真可笑而又可怜!”[14]

寺僧住持寺庙，以供奉各种非佛教的神像、进行各种迷信活动，来迎合民间的迷信心理，以此来获得供养的钱财，也引起社会上的一些刁民堕民借佛进行种种聚敛钱财的迷信活动。

湖北蒲圻的城隍庙，相传是汉代刘邦为其大将纪信死后特赐御祭之地，威灵显赫，福佑五方，在天沔洪湖一带很有影响，香火一直很旺。20世纪二三十年代一位军阀出身的王某在军阀乡绅的支持下，放下屠刀立地成“佛”后，赶走了原住持陈和尚，把持了这座城隍庙。他并不吃斋念佛，而是既吃肉又喝酒。为了多聚钱财，庙里除了烧香、抽签、拜像念经之外，还搞了一些特殊经营项目，如所谓“鬼告状”，在当地影响很大。[15]

20世纪30年代初期，四川荣昌、隆昌和大足等县公民代表曾举报荣昌县土劣李炳荣、永川县堕民黄旭东、隆昌县龙老师等，在每县（合四乡计）设置佛堂约七八十所，“用种种迷信方法引诱良民子女不婚不嫁，茹素修行，容留青年妇女长住佛堂，诳其货财、私置良田腴产，愚夫愚妇鲜受其圈套。借拜佛吃斋之假面具，磕诈金钱，鼓吹真命人主出生在东方，谎称‘山崩石裂见太平’。说孙中山已死，蒋介石不久必亡，天下自得太平等语，造**煽惑无知乡愚以广其徒，似教非教，似会非会”。“凡为入门者，必迫盟誓勒咒，以免泄漏机关。”[16]

社会上的一些刁民堕民混入佛门或直接借佛教进行迷信活动，无疑使本来就已经迷信化的佛门形象更加毁坏，以至于当时有人把寺院看成是“宣传迷信的机关”，“多一个寺院，就是多一个宣传迷信的机关，僧侣自己也因之极其个人的自由而终至堕落，社会上所受的不良影响也愈不堪”。[17]因此，一位外国学者在谈到中国近代佛教时也说：“一般地说，佛教倾向于与道教和民间宗教合流，并给世俗民众提供了一种无所不包的大杂烩，包括各种节日和焰火，诸多鬼怪和祛邪术，慈悲的菩萨及无所不能的神灵。”[18]

除此而外，在近代知识界的某些颓废之士相继成立了“上海灵学会”“北京悟善社”等组织，编辑出版了数十种诸如《灵学丛志》《灵学要志》等宣传灵学和鬼神迷信的杂志和书籍。《灵学要志》自称是“神圣仙佛乩笔劝世兴教救劫之书”，把佛混同于神鬼，加以宣扬。上海灵学会的俞复公然认为“鬼神之说不张，国家之命遂促”。著名佛教居士丁福保也参加灵学宣传，认为“人死为鬼，鬼有形有质，虽非人目之所能见，而禽兽则能见之”。[19]这些无疑使佛法的迷信化更具有蒙蔽性，实际上把佛法推入到迷信的深渊之中。

这样的佛教不仅与佛陀创教的本意和佛法根本观念完全背离，而且与蓬勃开展的近代科学化浪潮更是格格不入，甚至成为中国近代科学化运动的明显障碍。

如上所述，西方近代宗教的理性化，是与科学的产生和发展紧密相关的。这不仅因为基督教神学的世界观在科学进步中不断受到冲击，并被无神论者，尤其是18世纪法国无神论者予以猛烈的批判，而且还因为基督教在适应民间世俗需要的过程中也融入了不少巫术迷信的成分，从而招致科学理性主义者和纯正神学家的批评。比如，英国在宗教改革前，“上层教士热衷世俗事务与下层教干不断下降所产生的结果，却与欧洲大陆教会作风窳劣和出卖圣职所产生的后果一样，使英国教会戒律废弛，迷信盛行。广大未受过教育的下层贫苦信徒，原来就容易对基督教作迷信的解释和理解，教会管理机构的瘫痪与下层教士的无知，更对迷信的传播起了推波助澜的作用”。“圣徒和遗物崇拜成了英国宗教的主要内容，而基督教的神学和礼仪却被废置了。”[20]清教正是要改变这一衰颓的状况而产生的。因此，到17世纪，在波义耳、牛顿等人那里，扫除了迷信的清教与科学能够协调一致。

中国自古代即有反对巫术迷信的传统，对于历史上佛教的迷信化的批判也代不乏人。汉代王充曾明确地指出，鬼神之说，“皆存想虚致，未必有其实也”。[21]梁范缜针对当时佛教徒所宣扬的形谢神存论，提出“形质神用”，“形谢神灭”的观点予以驳斥。明代曹端指出，佛教本无斋醮之说，是梁武帝开其端，实害道乱正。而所谓水陆赛神大会，更是荒谬，“设有利害，愿以身当之”。[22]明末黄宗羲对于那些热衷于“为佛而货者”，指斥为“蛊惑”，甚至认为“佛也，巫也”，佛门的各种神异之说，不过是“世俗自欺欺人之说”。[23]清代之后，随着佛教附庸世俗巫术迷信的加重，对佛教迷信化的抨击也越来越多，王夫之、熊伯龙、颜元、袁牧、洪亮吉、周树槐，等等，都发表了不少言论。[24]近代中国的反佛教迷信化，应该说既是继承和发扬古代的优良传统，也是近代科学化浪潮冲击的结果。

戊戌维新志士谭嗣同较早在宣传科学思想的同时指斥佛教末流的荒诞不经。他说：“释氏之末流，灭裂天地，等诸声光之幻，以求合所谓空寂。此不惟自绝于天地，乃并不知有声光。”[25]在晚清资产阶级革命时期，对于佛教末流的迷信化批判越来越强烈。陈桄于1903年在《浙江潮》上发表《续无鬼论》，批评佛教末流“杂以鬼神果报之说，普救之效未见，迷信之论日从。言及于国则国颓，言及于世界则世界无进步，害斯烈焉。”

1904年，陈独秀在《安徽欲话报》上发表《敬菩萨》，揭露佛门末流“大相反背”“真佛的经上”所说的“无我相”，造出各种菩萨、佛像来欺骗民众，获取钱财，真是欺佛害人。[26]稍后，在《南方报》《新世纪》《东方杂志》等报刊上都相继刊登了不少批评佛教末流迷信化的文章。有人撰文认为，中国的衰弱与中国宗教的流弊有密切关系。中国的宗教是很复杂的多神教，道非道，释非释。中国几乎成为一个非儒非道非释的迷信鬼神国。迷信鬼神之风盛，直接阻碍中国科学的进步。全国上下供神拜佛求福求财求子，使道德日衰，国家必不可救。[27]张静江、吴稚晖和李石曾等人在巴黎创办的《新世纪》，更明确地将宗教、迷信与现代科学对立起来，批评“迂儒污僧，取利于己”，对荒诞不经的灵魂不死等说的传播，起了“推波助澜”的作用。[28]当时著名的绅商张謇也对佛教末流在佛寺中“杂祀天神地祇人鬼”等表示不满，指出如此做法“不尽合释氏言”。[29]

著名的晚清资产阶级革命家朱执信认为佛教“蒙着婆罗门的影响，所以有六道轮回等等话头”。[30]他从自然科学出发，并继承中国古代的神灭论思想传统，断然否定近代佛教末流所宣扬的灵魂不死说和鬼神果报论，指出和尚念经“超度死人”也是完全不可能的事。[31]认为“最近于神圣不可侵，宜莫如科学”，而不是神学、偶像。[32]

“五四”新文化运动时期，陈独秀、胡适、鲁迅等时代先锋高举“科学”和“民主”的大旗，对各种神学、迷信进行了一场前所未有的大清算。

胡适自称是受了王充、范缜和司马光等的反迷信鬼神思想的影响而“走上了无鬼神的路”。他认为中国人丧礼中所谓“超度亡灵”“降神”“破地狱”“破血盆湖”等，都是出于佛教所谓鬼神果报的迷信。[33]“禅宗佛教里面百分之九十七，甚或百分之九十五，都是一团胡说、伪造、诈骗、矫饰和装腔作势。”[34]佛门弟子所谓的种种神通，不过是“一种印度古来的迷信”。[35]遇上天灾人祸，就去祷告观音菩萨或天后娘娘等等，不仅不能带来实际利益，反会使变得愚蠢懒惰，使人类不能征服自然，而完全被压死在物质环境之下。他痛斥“佛弟子的立场是迷信”。[36]呼吁人们不要“妄想什么四禅定六神通了”，而“要在这个世界上做个有聪明智慧可以戡天缩地的人”。要相信“科学的方法是万能的”，能“使你自由，使你强有力，使你聪明圣智”，“使你天不怕，地不怕，堂堂地做一个人”。[37]

陈独秀在“五四”时期对佛教的迷信化批判也是不遗余力的。他说：“我们相信尊重自然科学、实验哲学，破除迷信妄想，是我们现在社会进化的必要条件。”[38]他认为，佛教“薄现实而趋空观，厌倦偷安，人治退化，印度民族之衰微，古教宗风，不能无罪也”。[39]佛教和其他宗教，并不能解决人的生死问题，而只有科学才能真正解决这个问题。他与胡适一样，一方面继承和发扬中国传统的无神论思想传统，另一方面自觉运用近代自然科学成果，猛烈抨击“鬼神”论，指斥鬼神的存在没有科学根据。那些“泥塑木雕的偶像，本来是件无用的东西，只因有人尊重他，崇拜他，对他烧香磕头，说他灵验，于是乡愚无知的人，迷信这人造的偶像真有赏善罚恶之权，有时便不敢作恶，似乎这偶像却很有用。但是偶像这种用处，不过是迷信的人自己骗自己，非是偶像自身真有什么能力。这种偶像倘不破坏，人间永远只有自己骗自己的迷信，没有真实合理的信仰，岂不可怜!”因此，他认为“天地间鬼神的存在，倘不能确实证明，一切宗教，都是一种骗人的偶像：阿弥陀佛是骗人的；耶和华上帝也是骗人的；玉帝大帝也是骗人的；一切宗教家所尊重的崇拜的神佛仙鬼，都是无用的骗人的偶像，都应该破坏!”[40]他甚至主张“以科学代宗教，开拓吾人真实之信仰”。认为“人类将来真实之信解行证，必以科学为正轨，一切宗教皆在废弃之列。”[41]

李大钊早期是一位激进的民主主义者，痛感中国封建专制和帝国主义侵略中国之害，对于历史上维护封建专制和帝国主义的宗教神学思想，无疑都给予了坚决的批判。他说：

历稽中国、印度，乃至欧洲之自古传来之种种教宗哲派，要皆以宇宙有一具绝对理性、绝对意志之不可思议的、神秘的大主宰，曰天，曰神，曰上帝，曰绝对，曰实在，曰宇宙本源，曰宇宙本体，曰太极，曰真如，名称虽殊，要皆指此大主宰而言也。由吾人观之，其中虽不无一二叶于学理的解释，而其或本宗教之权威，或立理想之人格，信为伦理之渊源而超乎自然之上，厥说盖非生于今日世界之吾人所足取也。[42]

后来，他接受马克思主义的影响，将马克思主义的唯物史观与古今中外的各种神权史观尖锐地对立起来，并大力批判各种宗教神学的本质。他说：

古昔的历史观，大抵宗于神道，归于天命，而带有宗教的气味。当时的哲人，却以为人类的命运实为神所命定。国社的治乱兴衰，人生的吉祥祸福，一遵神定的法则而行，天命以外，无所谓历史的法则。[43]

在“五四”后期，全国兴起了规模庞大的反宗教运动。这场运动虽然主要是针对西方来华的基督教和天主教的，但是，当时“一般青年知识阶级大都迷信科学万能”，“他们以为一切宗教都是违反科学的迷信，足以消灭人的智力，束缚人的自由，是人生进步的最大障碍”。[44]作为宗教的佛教，自然免不了同样被当作“消灭人的智力、束缚人的自由”和“反科学的迷信”而受到激烈的批判。这实际上也完全否定了佛教存在的合理性。

虽然民初的新文化运动和反宗教运动在对待宗教问题上有一些过激的言行和片面的认识，但是，它们和马克思主义在中国的迅速传播以及20世纪20年代国民政府成立后相继组建中央研究院以大力推动科学事业的发展，都极大地冲击了包括佛教在内的所有在中国的宗教。30年代以后，在“以科学代宗教”的呼声之后，相继产生了“以美育代宗教”，[45]“以哲学代宗教”[46]和“以道德代宗教”[47]等等取代宗教的呼声，近代知识界的这些认识和要求对于正在崛起中的中国佛教界来说，无疑是一个非常严峻的挑战。

社会民众对佛教寺庙的迷信化现象也越来越产生不满。1940年7、8月间苏州的刘镛、天津的李鹏飞和南京的朱华联合两次上书内务部，建议在苏、浙、皖等省专门设置整理寺观庵堂的政府机构，破除迷信，改良风俗。呈文上说：“近数年沪上发现一般无业民目不识丁，胸无点墨，倡言传道，自命活佛，广收弟子，集会结社，设立庵堂，谬说男为弥勒降世，女为王母降生，招摇惑众，借口男女同修，参佛诵经，日夜混杂，装模作样，月有斋会，每次聚餐达数百席，或为人通神治病，或为人度死超生，募钱酬神，捐资供佛，妄造经忏，巧变乩坛，作种种迷信工作，蛊惑大众”，贻害无穷。[48]

在知识界和社会民众对佛教迷信化提出激烈批评的同时，社会政界和其他反迷信之士对佛教的迷信化也采取了一系列的限制和打击措施。

清末开始的庙产兴学风潮，常常以佛教迷信化不仅无用反而有害为由。1882年宋锡勋积极主张“毁佛寺以为书院”，理由就是佛寺不仅无益，反而使信众更加愚昧。[49]清末江苏各地庙产兴学、夺产、驱僧，都与当时发展科学、打倒迷信和宗教的时代潮流相关联。[50]20年代冯玉祥主政河南，觉得“河南的庙宇很多，佛道在民间的势力本来很大，赵倜督豫期间又从而大事提倡，使河南民间更弥着浓厚的迷信烟雾”。因此，与其让寺庙成为“愚弄人民，耗费时间金钱”的场所，不如“拿来尽可能地改作开办学校之用”，从而“化腐朽为新鲜，变废物为有用”。[51]他自己亲手办起了一座培德学校和一所军官学校，都是在剥夺庙产基础上创建的。30年代全国各地类似于北京电车工会以“破除迷信，打倒偶像，提倡贫民教育，摧毁腐化”为名义，接收铁山寺，创办工人子弟学校的事件屡见不鲜。[52]正如1940年《同愿月刊》第二期《卷头语》所披露的：“从民国十七年以后，在打倒宗教、破除迷信的口号下，收没寺产，毁像焚经事件，上自通都大邑，下至穷乡僻壤，几乎无地不有，无时不闻。”“三武以后，佛教厄运，恐怕至此而极了。”

庙产兴学对佛教寺庙的冲击，除了直接没收庙产、毁像驱僧等极端行动外，还有所谓征收“迷信捐以补充教育”的做法。这是地方政府出面对寺庙迷信化采取的一种较温和的“化腐朽为有用”的方式。早在20年代，厦门军阀政府因教育经费筹措困难，为解燃眉之急，便办理迷信捐，“规定各寺庙烧香、点烛、烧金纸等都要纳税，所收税款充作教育经费。当时政府即派陈玉琮当局长，进行收税”。此事在佛教徒中引起极大反响。[53]

1928年中央大学教授邰爽秋在全国教育工作会议上提出了庙产兴学的提案，并积极鼓动政府和社会各界来支持这场清整寺庙的活动。他认为，当时发展教育事业是振兴中国的当务之急，而教育经费之缺乏是极其严重的，与此同时，各地大量存在着吃教和不能适应时代发展需要的寺庙僧道，如果能够提取他们的庙产，就可以解决一些教育经费紧张的问题。他在《庙产兴学运动——一个教育经费政策的建议》一文中说道：

在这国库空虚，民生凋敝、教育停顿的中国，全国民众要想革命彻底成功，建设一个新中国，不可不拿起奋斗的精神，来干一件生死关头的大事。这件大事就是：打倒僧阀！解放僧众！划拨庙产！创办教育！……中国唯一的大资本家要算是僧阀。据确实调查，只丹徒一县的庙产，就有五千万之多！中国大寺院丛林无虑千万，准此以推，全国庙产至少有二十万万！试问，中国哪一种阀，能有这样多的资产？倘使不把这笔款移到正当的用途上去，民生问题，断无解决的希望！[54]

邰爽秋的这一提议在全国引起广泛的影响，一些报纸还刊登了国民政府内政部正准备颁布庙产兴学条例，即将实行的消息。这对于经历过北伐之后稍得安息的广大寺僧界来说，无异于是要剥夺其生存的合法性。在这时候，许多寺僧纷纷要求国民政府切实履行国民党党纲和民国宪法中所规定的尊重和保障宗教信仰自由的承诺。时任内政部长薛笃弼接受媒体访问，特别就所谓内政部将推行庙产兴学条例进行辟谣，并就宗教信仰的相关问题陈述了观点。他特别提到佛教信仰需要破除迷信。他说：

无识的迷信与正当的信仰，两者大有区别。行政上所谓破除迷信者，系指人民之敬财神、土地、城隍及膜拜木石、狐蛇等项愚昧举动而言，在现下科学昌明时代，自当从增高人民的智识上着手破除，以促社会的进化。至于崇拜吾国之古圣先贤及正式宗教，与通常之所谓迷信，迥乎不同。在本党政纲上，原有信仰自由之规定。[55]

邰爽秋等人所积极倡导的庙产兴学运动虽然最终并没有被政府采纳和推行，但这并不意味着国民政府对于寺僧界的宗教信仰活动现状非常满意，相反，中央政府对于破除宗教信仰中存在的迷信现象是有着深切的关注的。这本身就表明中央政府对待佛教及迷信活动的鲜明态度。

1929年，安徽省安庆市政筹备处也颁布了征收迷信捐训令。[56]随后各地效行的不少。1948年浙江省镇海县税务人员因征收迷信捐，还发生了捣毁龙王宫佛殿佛像法器事件。[57]可以说，向寺庙征收迷信捐虽然较直接没收寺庙要温和，但实际上对于寺僧的现实生存仍是一个不小的打击，所以常常因抗捐而发生各种纠纷。

除此而外，为直接遏制和打击佛教迷信化，各地各级政府还制定了各种具体措施。1929年，湖南省指委会就曾根据平江县指委会的意见，函请省政府颁布命令，严厉取缔僧尼的迷信营业。[58]1930年，国民党中央执行委员会颁布《神祠存废标准》，明确指出“释氏本以超度众生，脱离苦海，实行博爱平等之旨，而轮回之说，反深中于人心”。“相演日久，数典忘祖”，“不免为世人所诟病，邪说横流，世欲益坏”。因此，应继承和发扬“我国先贤破除迷信”的优良传统，保护正当合理的信教场所，对于“流俗假宗教之名，附会伪托之神，与**祠同在取缔之列”。特别列出“在科学昌明时代”“实无存在之必要”的城隍神、“见诸佛经然并无事迹可考”的各种鬼怪和送子娘娘、财神等，均须一律废止。“凡从前之烧香拜跪冥镪牲醴等旧节，均应废除。至各地方男女进香朝山，各寺庙之抽签礼忏，设道场放焰火等陋俗，尤应特别禁止，以蕲改良风俗。”[59]由此，全国许多省市查禁**祠寺庙。天津一市查禁18座，上海市查禁54座。其中不少为僧尼和在家居士所住持的。[60]

1940年6月，国民党国民参政员傅斯年等知名人士提请“参政会议”，要求严禁邪教、迷信，以免动摇抗战心理。[61]次年，河南叶县佛教徒李荣瑞等呈请登记设立佛堂，当时的内政部认为其呈办佛堂的规则内容“近提倡迷信”，要求河南省政府“查明真相，严予取缔”。[62]1943年福建省在全省开展查禁群众神权迷信活动，据惠安县提交的工作报告表，对各祠寺宫庙中的设坛扶乩、妄造符咒及迎神赛会、普度会等迷信活动“除布告严禁外，并分立传、劝宣、制裁三种分别厉禁，以期彻底破除迷信心理”，取得了一定的效果。[63]另外，一些地方还对朝山进香中的迎神迷信活动进行了查禁。[64]

无论是庙产兴学、征收迷信捐，还是直接查禁各种迷信活动，对于近代迷信化的佛教来说，都是沉重的打击。这说明中国佛教界如果不奋起改变迷信化恶习，使佛教恢复正信、融摄科学，以适应蓬勃开展的科学文化浪潮，迟早难免会被历史所淘汰。

[1] 参见［英］渥德尔：《印度佛教史》，商务印书馆1995年版，第110—117、138—142页。

[2] 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，上册，中华书局1983年版，第37—43页。

[3] 李约瑟：《中国科学技术史》，第二卷《科学思想史》，科学出版社、上海古籍出版社1990年版，第428—429页。

[4] 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，上册，第83页。

[5] 周叔迦：《法苑谈丛》，中国佛教协会出版，1985年，第31—32页。

[6] 孙宝瑄：《忘山庐日记》，上册，上海古籍出版社1983年版，第49页。

[7] 《张家口文史资料》，第十六辑，张家口日报社1989年版，第243—249页。

[8] 贝叶：《厦门的佛经流通处》，《厦门文史资料》，第13辑，1988年，第103页。

[9] 《狮子吼月刊》，第8、9、10期合刊，第15页。

[10] Arthur F.Wright,Buddhism in Chinese History ，Stanford University Press，1959.p.101.

[11] 《长春文史资料》，第4辑，1988年，第22—23页。

[12] 《张家口文史资料》，第16辑，1989年，第150—151页。

[13] 《湘潭县文史》，第3辑，1988年，第266—267页。

[14] 寄尘：《从寺院里改造起》，《海潮音》，第17卷第4期，第412—422页。

[15] 《蒲圻文史》，第4辑，1988年，第154—155页。

[16] 中国第二历史档案馆藏档案，全宗号十二（6），卷号18295。

[17] 甘悲佛：《庙产兴学运动》，《现代佛教》，第5卷第5期，1932年，第443页。

[18] D.L.卡莫迪：《妇女与世界宗教》，四川人民出版社1995年版，第75页。

[19] 参见肖万源：《中国近代思想家的宗教和鬼神观》，安徽人民出版社1991年版，第5—7页。

[20] 柴惠庭：《英国清教》，上海社会科学院出版社1994年版，第30—31页。

[21] 王充：《论衡》卷二十二《订鬼篇》。

[22] 参见牙含章、王友三主编：《中国无神论史》下册，中国社会科学出版社1992年版，第669—670页。

[23] 参见牙含章、王友三主编：《中国无神论史》下册，第758—762页。

[24] 牙含章、王友三主编：《中国无神论史》，第800页。

[25] 《谭嗣同集》，第214页。

[26] 《陈独秀著作选》，第1卷，上海人民出版社1993年版，第46—49页。

[27] 《中国宗教流弊论》，《东方杂志》，第4卷第2期，1907年，第1—4页。

[28] 参见肖万源：《中国近代思想家的宗教和鬼神观》，第248—259页。

[29] 《通州师范学校始建记》（1907年），《张謇全集》，第四卷，第71页。

[30] 《朱执信集》（下），中华书局1984年版，第523页。

[31] 《朱执信集》（下），第880页。

[32] 《朱执信集》（上），第385页。

[33] 《我对丧礼的改革》，《胡适文存》，第1集第4卷，第133页。

[34] 《胡适口述自传》，华文出版社1992年版，第280—281页。

[35] 《胡适说禅》，东方出版社1993年版，第76页。

[36] 《胡适书评序跋集》，岳麓书社1987年版，第497页。

[37] 《胡适哲学思想资料选》（上），华东师范大学出版社1981年版，第313、309页。

[38] 陈独秀：《独秀文存》，第245页。

[39] 陈独秀：《独秀文存》，第16—17页。

[40] 陈独秀：《独秀文存》，第154—155页。

[41] 陈独秀：《独秀文存》，第91页。

[42] 李大钊：《自然的伦理观与孔子》，《李大钊选集》，人民出版社1978年版，第79页。

[43] 《李大钊选集》，第287页。

[44] 王治心：《中国宗教思想史大纲》，上海三联书店1988年重印，第224页。

[45] 《蔡元培选集》，上册，浙江教育出版社1992年版，第303页。

[46] 冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社1985年版，第9页。

[47] 梁漱溟：《中国文化要义》，上海学林出版社1987年版，第95页。

[48] 中国第二历史档案馆藏档案，全宗号2010，卷号3236。

[49] 《万国公报》，1882年1月7日，第8690页。

[50] 《近代江苏宗教》，《江苏文史资料》，第38辑，第89页。

[51] 冯玉祥：《我的生活》，下册，黑龙江人民出版社1981年版，第364—365页。另参见：《冯玉祥主豫记》，《文史资料选辑》，中国文史出版社1987年版，第12辑，第102—106页。

[52] 《援助电车工会工人子弟学校接收铁山寺宣言》，《海潮音》，第11卷第2期，1930年2月，第23页。

[53] 《厦门文史资料》，第10辑，1986年，第61页。

[54] 邰爽秋：《庙产兴学运动——一个教育经费政策的建议》，《现代僧伽》，第5期，1928年5月，第11—18页。

[55] 《薛内长并无改僧寺为学校之议——薛笃弼对破除迷信之解释》，《现代僧伽》，第5期，1928年5月，第21页。

[56] 《安徽省佛教会快邮代电》，《海潮音》，第11卷第1期，1930年，第12页。

[57] 《海潮音》，第29卷第11期，第311页。

[58] 《海潮音》，第11卷第1期，1930年，《佛教史料》第7页。

[59] 《中华民国史档案资料汇编》第5辑第1编，文化（一），江苏古籍出版社1994年版，第495—506页。

[60] 《中华民国史档案资料汇编》第5辑第1编，文化（一），第507—513页。

[61] 中国第二历史档案馆藏档案，全宗号十二（6），卷号19967。

[62] 中国第二历史档案馆藏档案，全宗号十二（6），卷号19933。

[63] 中国第二历史档案馆藏档案，全宗号十二（6），卷号18300。

[64] 《湘省禁止南岳进香》，《狮子吼》，第1卷第11、12期合刊，1941年12月，第35页。