与近代科学观念表现出严重冲突的，莫过于产生近代科学的西方世界的基督教神学观念。近代科学重事实、重实验、重证明、重推理，而基督教以神作为最高的不证自明的真理，并强调神对人的启示是人获得这个最高真理的唯一方式。因此，科学在近代世界的突飞猛进，对强调神异的基督教无疑造成了极大的挑战。1911年著名的《东方杂志》就刊载中国人摘译西方学者的文章，探讨基督教与科学的关系问题。该文指出，基督教圣经中所记载的种种神迹，在过去长时期内都被人们当作是情理之中的，可是，进入近代的科学世界，人们越来越发现这些神迹与科学是相互冲突的。那么如何看待圣经中的神迹与现代科学之间关系呢？难道现代科学因此根本否定了基督教存在的价值了吗？作者认为并非如此简单。如果我们还坚守着以往“无神异即无基督教”的说法，那确实是使基督教有被科学发展的危机，但是，我们对于基督教的理解不能过于简单化，要知道人类不是一般的动物或机器，人类之不同于动物界，是因为人类有远高过于动物的智力，而这是上天赋予人类的特殊能力。事实上，“人类与上等天使无异，以其不若动物生涯之有限制也。人类设能寿命较长，无一切尘事之桎梏，则必能发布其上等天使之能力。盖此等能力，乃人类所生而即具者也”。“由是可知人之为人，即为一神异或超出常理之事实，而此事实则用科学设定之且证明之者也。”[1]

到了新文化运动时期，陈独秀专门翻译了西方学者赫克尔所著的《世界之谜》中的一些段落，先后刊载在由其主编的《新青年》杂志上，该文凸显了基督教与近世科学发展之间的冲突，并批评罗马天主教不仅不能适应科学发展的要求，甚至猛烈地批评科学，将基督教信仰置于理性之上，“视理性为应盲从信仰之物，以地球上现世之生活，不过想象的来世生活之准备，以此故反对科学之研究，且攻击之”。但他同时强调“吾人贵乎真正之基督教，且欲于此濒于灭亡之宗教中，救出取而加入吾人之一元论的新宗教者，果何在乎？曰，是在伦理的方面及社会的方面，基督教真正光明之方面，若人道、黄金律、宽容、博爱等原理，皆古代文化，非基督教所始唱”。[2]这可以看出陈独秀之所以批判基督教会而积极肯定耶稣的人格精神的一个重要思想来源。

1922年以后，全国范围的非基督教运动和非宗教运动的相继兴起，先后给基督教在中国传播和存在的合法性提出的严峻的挑战。为了寻求基督教在中国传播与发展的合法性与合理性，刚刚成长起来的中国基督教知识分子都积极面对来自新文化运动者、非基督教运动者和社会各界对基督教的批评和挑战，自觉做出力所能及的回应。

贾玉铭针对科学论者以科学否定神学的做法表示不能同意，认为科学与神学所关注的对象完全不同，不能混在一起进行比较。他说：

神学知识之对象，系心灵上之事实，故必以灵性为实有。科学知识之对象，系物质上之事实，故必以物质为实有。……科学之目的物，在形而下之物理中，固显而有征。神学之目的物，在形而上之真理中，亦未尝非的确可凭也。[3]

很显然，贾玉铭在一定程度上抓住了科学论者的认识偏差，即没有区分科学与神学的问题域。不仅如此，贾玉铭还批评科学论者过分夸大了科学的功能，而没有看到科学的有限性，因为对于无限世界来说，科学所了解的还非常有限。因此他批评“科学家，固有否认上帝之存在者，但其理解多有不通。凡精于科学之士，终不能不深觉物之为物，象之为象，必有大主宰之能力，于冥冥中为之主动，且明认上帝为万物之本”。[4]

另一位著名基督教知识分子谢洪赉同样指斥科学认识在超物质的心灵等问题上的局限性，而这些领域正是宗教所关涉的范围。他说：

科学之士，一生专攻征实之学，其心思为物质所拘束，而于人心之高尚一部，超物质而通帝天者，渐消失于不知不觉之中，迨为时既久，则对于灵界之事物，漠然不动于衷，虽欲强作心灵之思想，亦因久不相习而无能为力。[5]

也是从科学与宗教所关注的对象不同这一立场出发，针对科学论者有人批评《圣经》记载着荒诞不经的故事，基督徒朱经农则认为，这种以科学理论来对待《圣经》的做法是不对的，因为宗教家利用《圣经》所要解决的问题，与科学家所要解决的问题不一样，他说：“科学家不应以近代科学的理论来批评圣经，因为圣经所要解决的问题，不是科学的对象。同样，宗教家也不要以为圣经包括一切科学的原理，将现代科学原理在圣经上找不到根据的都斥为异端邪说。”[6]另一位基督教学者李荣芳也指出：“圣经的记者，无非用当代不完全的科学，发挥他那精神的信仰。他所注意的是伦理，是灵性，是永生，是上帝，我们也只可在这类属灵的经验上留意。”[7]

基督教思想家赵紫宸则从方法学上说明科学与宗教、特别是基督教的差别，指出科学固然是讲实验，那对人来讲只是外在的证明，即外证，而宗教强调内在证明，即内证，就是要通过自身的体验达到证明。而这个内证，不是像科学实验那样需要什么实验仪器之类，而只需要内心的“至诚”，即必须从“至诚”开始。他说：

这个至诚，也极难解释的，理所不全解，事所必须具，入乎天然圜中，出乎科学的境外，岂不是宗教么？岂不可谓上帝的转移感化么？这点至诚，人也，人人可具足也，你不能不承认有神化者在，有此物在，名之曰神，曰上帝，曰天然，自无不可，名虽不同，而实则存在。所谓曰神，曰上帝，曰天然也者，岂不因此而得客观的存在？[8]

当时，许多科学论者以进化论来批判基督教的神创论，从而否定基督教存在的合理性。赵紫宸就认为，在相信进化论的西方科学家中，不乏同时相信上帝的人，他们正是将万物的进化看成是上帝的工作。他说：“科学界中蜚声之士，有深信进化论可为今日解释宇宙状态最佳之理想，而于同时又信仰上帝为万物之大本。宇宙悉由其经营，自始至终，维持调度，未尝稍止。特以进化为其造化之方法，故愈究进化论之妙理，则愈显上帝化工之奇妙。”[9]贾玉铭则认为，世界的进化，并非简单的物质的进化，其中一定包含有神性的进化。如果没有神性的进化，就不可能有真正的进化。因此他指出：“天演的进化，如果真是事实的话，应当是有神的进化，没有神性的进化，实无真正的进化可言。”[10]很显然，这种观点与赵紫宸的观点基本一致，都将进化看成是上帝的作用。

而曾任燕京大学校长的吴雷川从历史主义的立场出发，认为科学与宗教（基督教）从根本上讲并不存在冲突或对立的问题，因为宗教是进化的，科学也是进化，早期的科学在今天看来如同魔术，同样，宗教也是处在不断进化之中，今天看到了某种程度上的宗教与科学的冲突，并不意味着宗教永远如此，它会随着社会的进化而进化，并与科学相协调。因此，他说：

宗教进化之后，与科学也不相冲突。像从前宗教家坚持独断的成见，摧残科学，这种谬误，固然已成陈迹。就是现代科学家认宗教为科学的障碍，绝对不能并存，因而要推翻宗教，也不过一时的反感与偏见。我们须知：宗教与科学，同起源于人的本能，也同循进化的常轨，近人承认古代魔术（或术数）为科学的前身，也可说科学就是魔术的进化。同样，由原始宗教演为近代的宗教，岂不就是宗教的进化?在此进化的历程中，宗教与科学，同为人类社会所需要，同彰显人类有管理世界的功能，如《旧约创世记》中所载：“上帝使人管辖全地”，可见宗教家本确认人有管理世界的权能。又岂有两不相容之理?总之，我们承认宗教是人类社会进化的动力，而其本身又与哲学及科学同为不息的演进，自然有它永久存在的价值了。[11]

1929年12月，英国知名的基督教神学家施其德应燕京大学徐宝谦的邀请，在燕京大学演讲“科学哲学与宗教”问题，并由燕大宗教学院院长赵紫宸博士翻译成中文。此后这份讲稿以《科学哲学与宗教四讲》刊登在《真理与生命》杂志上。主持《真理与生命》编务的徐宝谦特别称赞施其德调和科学与宗教的观念，指出：“他演讲中最注重的一点是说：基督教的论理一神主义，不但与科学及哲学两者没有冲突，并且颇有可以补充他们的地方。‘宗教与科学的冲突’，在欧洲的思想史中，曾被认为一件严重的事情，但是，这种冲突，其实并不是宗教与科学冲突，乃是科学与科学冲突——如古代希伯来的宇宙观与近代的天文学说。哲学与哲学冲突——如科学家的唯物论与宗教学的有神论。施其德先生深信现代有思想的人们，可以不再引起宗教与科学冲突的争执，因为不但宗教家已经抛弃了从前的幼稚科学思想，并且科学家中间也很少有主张武断的唯物论的了。所以宗教与科学，渐渐有接近的趋势。宗教与科学接近，宗教的真性质真价值，就能显出。”[12]这实际上也体现着如吴雷川一般的历史主义的立场。

在20世纪三四十年代以后比较活跃的中国基督教知识分子谢扶雅，批评反基督教的科学论者，仍然坚守着对待历史上的基督教的态度，而不了解现代已经变化了的基督教。他说：“我国人士，连最高知识阶级的学者，还是同从前一样的态度，去对付基督教，猜度基督教。所谓迷信神权，所谓专靠祷告信仰，所谓救世赎罪，所谓末日审判。其实上述种种，都是基督教从中古到近古一时期的解释，经文艺复兴、科学昌盛而后，早已抛弃无存。”[13]他认为，那些只知道“迷信神权”时代的基督教的科学论者，其本身就是反科学的。他将进入科学时代的基督教，称之为实证主义的基督教，即是近代科学世界的基督教，并不是一味与如一些所理解的那样与科学相互冲突，而根本上是与科学相互协调，甚至是体现科学精神的。基督教不可能完全背离科学而获得存在的合理性和合法性，而总是与科学相互适应的。他说：“近代科学方法，不但刺透了哲学的甲胄，也连带撼动了宗教的坚垒。宗教家有鉴于哲学家之吸纳科学思想而创立实验主义（Experimentalism），也就不能不容纳科学精神，以应现代人士之需要。科学的精神，在处处根据事实、经验及客观的实在。现代基督教思想，便是根据人生的经验与实现的事实而成立。”“真的基督教，何尝是个人主观的，何尝是反科学的？”他高度评价爱尔渥博士（C.A.Elwood）在《宗教与改造》一书中所提出的“实证的基督教（Positive Christianity）”的说法，认为爱尔渥博士否认孔德的“宇宙便是神”的说法，而主张现代科学促进了对“造物主”的理解：“他明白宇宙有一种向上的势力潜在于人内，时常借人之工作而显现，隐隐引导人类达于全真、全善、兄弟大同的境界。所以，实在主义的基督教，不只回到原始的基督教，重把耶稣‘当日上帝是父人类皆弟兄’的教旨申述一番。宗教与科学，枉争了若干年，倘使早到了耶稣的面前，两方当不免哑然失笑了。”[14]进而他又说：

一般人常把宗教和科学看作活冤家死对头，宗教盛行便科学抑压，科学昌明便宗教绝灭，双方大有参商不相见，汉贼不两立的情势，这种看法，实在可以说“非科学的”，而亦“非宗教的”。他们又常以为宗教是古代的，旧的，科学是现代的，新的；所以科学来到，宗教当然应归淘汰。这也是很浅薄与武断的观察。其实，宗教也有很新的，很革命的，而科学也有很旧的，很保守的。科学界常有革命的现象，宗教界也常有推陈出新的事实，不能说谁比谁旧，谁比谁新。这两者的关系，不是一个那样简单的问题，应当静心平气，公正审察，不可狃于成见，盲从附和。[15]

不仅如此，谢扶雅还试图建立一门接纳科学方法的宗教科学，把它看作宗教适应现代科学发展的需要。正如他所说：“老实说，现代开明的宗教，不但容纳今日科学各种定理而且应用科学方法以研究宗教现象，评量宗教事实，阐明宗教的意义及价值，所谓科学方法，即第一，观察与实验，第二试设假定，第三更用别种观察及实验以试此假定之成立与否而证实之或修改之，以准备更进一步的实验。这样便能渐渐组成科学公律，以阐明宗教的真相。数千年来各民族的宗教意识，宗教信念和宗教行为，都已展列在宗教学者的实验室中，运用史学的眼光，心理学的公律，社会学的方法，加以整理，分析，比较而获得正确的了解，宗教科学（Religious Sciences）快将步社会科学的后尘而构成严正的科学了。”[16]谢氏的这一观点，显然来源于18世纪英国宗教学者马克思·缪勒所开创的宗教学（The Science of Religions），用宗教学来批驳科学论者对宗教的反对，显然是缺乏说服力的。

不过，谢扶雅的宗教观也正如他自己在上面所说的，是非常现代的。因为他并不认为要拘泥于已有的宗教理解，而应当使宗教吸取更多现代科学成分，以使宗教（基督教）更加充实起来。他说：

科学界许多新发见，不但无碍于宗教信仰，反供给宗教无数新资料，使它的内容更加充实。新天文学所启示的天空恒河沙数星球，新生物学所提供的人类数亿万年历史，皆足使人开拓宗教的胸怀，广远宗教的眼界，新物理学所发见的相对和有机的原理，新心理学所提出的整全和心物融合的学说，皆足使人惊叹宇宙是一个何等系统分明秩序井然的总体。上帝的观念，在未有科学之先，雷公、电母、蛇蜴图腾——你想，何等丑辱！现代科学阐明了自然的真际，估定了社会的价值，将上帝观纯化作人类所憧憬企求着的真和善和美——这是何等的高升和跃进。[17]

谢扶雅的上述现代宗教观念，颇类似于陈独秀在五四时期所追求的“新宗教”。与吴雷川一样，谢扶雅并不认为宗教（基督教）与科学之间是对立或冲突的关系，关键是我们要改变基督教如何适应科学的方式。按照他的理解，正是有了现代新科学，从而破除了种种迷信，从而才有了新宗教的可能。这是科学对宗教的大贡献。

但是，谢扶雅并非一味地强调宗教必须适应科学的发展，同样，他也强调科学应当与宗教合作，防止科学的乱用。他说：

反过来也可以说一句：有真宗教才有真科学。宗教对事物的态度总是和谐的，全局的。反之，科学的态度常是敌视的，分析的。这是科学的长处，但也可以说是短处。……科学家因效忠真理，献终身于研究之神坛，甚或为真理而致牺牲其性命，这显然是宗教精神的功用。所以宗教对于科学至少也算可告无罪吧！科学本身是中立性的，严格说来，科学无所谓价值，它虽有力，但好比是火，用之于善，可除黑暗；用之于不善，可兆焚如。科学若加上宗教的指使，才真能为人类造福，医药学须济以仁心仁术而后病家可速复健康，农艺学之于田圃，遗传学之于优生，皆表示科学与宗教合作后的效用。反之，倘用化学于绿气炮以助战，用电学于各种凶器以杀人，皆证明科学与宗教分离后的罪恶。这样看来，科学不过是工具，而宗教乃是主使者，科学不过是机械，而宗教乃是真智慧。科学本身无光，须赖宗教之日光以为光。这不又是宗教对科学的大贡献吗？[18]

这也就是说，科学与宗教都是处于变化发展之中，二者之间并不存在根本性的矛盾与冲突，而是相互影响、相辅相成。科学的发展带动宗教的进化，而宗教的进化促使科学更好地发展。谢扶雅的上述观点，比较集中地反映了20世纪40年代前后中国基督教知识分子关于科学与宗教（特别是基督教）的基本主张。

[1] 《基督教与科学》，甘永龙摘译，《东方杂志》，1911年第2期，第7—10页。

[2] 赫克尔：《科学与基督教》，陈独秀译，《新青年》，1917年第3卷第6期，第48—52页。

[3] 贾玉铭编著：《新辨惑》，南京灵光报社1923年版，第86—87页。

[4] 贾玉铭编著：《新辨惑》，第105页。

[5] 谢洪赉：《基督教与科学》，上海青年协会1921年版，第13—14页。

[6] 朱经农：《科学与宗教》，《文社月刊》，第1卷第11、12册，1926年10月，第5—20页。

[7] 李荣芳：《宗教科学与哲学的各自范围》，《青年进步》，第54册，1922年8月，第26页。

[8] 赵紫宸：《基督教哲学》，中华基督教文社1926年版，第52页。

[9] 转引自谢受灵：《基督教五大证据》，汉口中华信义会书报部1925年版，第83页。

[10] 贾玉铭：《神道学》，南京灵光报社1931年版，第83页。

[11] 吴雷川：《基督教与中国文化》，青年协会书局1936年版，第5—6页。

[12] 徐宝谦：《编辑者言》，《真理与生命》，第4卷第15—17期合刊，1940年5月，第1—2页。

[13] 谢扶雅：《基督教新思潮与中国民族根本思想》，张西平、卓新平编：《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》，中国广播电视出版社1999年版，第36页。

[14] 谢扶雅：《基督教新思潮与中国民族根本思想》，张西平、卓新平编：《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》，第40—41页。

[15] 谢扶雅：《基督教与现代思想》，青年协会书局1941年版，第61—62页。

[16] 谢扶雅：《基督教与现代思想》，第63—64页。

[17] 谢扶雅：《基督教与现代思想》，第64页。

[18] 谢扶雅：《基督教与现代思想》，第65页。