在民国时期最有持续影响力的五四新文化运动，最耀眼的旗帜当然就是科学与民主。作为这场思想文化启蒙运动的领导者和主要旗手，陈独秀在《青年杂志》创刊号上，就号召现代新青年，应当使自己具有科学的精神，而非凭空想象。他说：

科学者何?吾人对于事物之概念，综合客观之现象，诉之主观之理性而不矛盾之谓也。想象者何?既超脱客观之现象，复抛弃主观之理性，凭空构造，有假定而无实证，不可以人间已有之智灵，明其理由，道其法则者也。在昔蒙昧之世，当今浅化之民，有想象而无科学。宗教美文，皆想象时代之产物。近代欧洲之所以优越他族者，科学之兴，其功不在人权说下，若舟车之有两轮焉。今且日新月异，举凡一事之兴，一物之细，罔不诉之科学法则，以定其得失从违；其效将使人间之思想云为，一遵理性，而迷信斩焉，而无知妄作之风息焉。……凡此无常识之思维，无理由之信仰，欲根治之，厥维科学。[1]

对于各种宗教信仰，陈独秀更是坚持以科学的立场出发来对待，对于不符合科学理性的信仰，尽在摒弃之列。他在自述自己的信仰时，也自然以不违背科学的为准则，甚至提出“以科学代宗教，开拓吾人真实之信仰”的主张。他说：

第一，余之信仰。人类将来真实之信解行证，必以科学为正轨，一切宗教，皆在废弃之列，其理由颇繁，姑略言之。盖宇宙间之法则有二：一曰自然法，一曰人为法。自然法者，普遍的，永久的，必然的也，科学属之，人为法者，部分的，一时的，当然的也，宗教道德法律皆属之。……若夫礼拜耶和华，臣殉君，妻殉夫，早婚有罚，此等人为之法，皆只行之一国土一时期，决非普遍永久必然者。人类将来之进化，应随今日方始萌芽之科学，日渐发达，改正一切人为法则，使与自然法则有同等之效力，然后宇宙人生，真正契合。此非吾人最大最终之目的乎？或谓宇宙人生之秘密，非科学所可解，决疑释忧，厥惟宗教。余则以为科学之进步，前途尚远。吾人未可以今日之科学自画，谓为终难决疑。反之，宗教之能使人解脱者，余则以为必先自欺，始克自解，非真解也。真能决疑，厥惟科学。故余主张以科学代宗教，开拓吾人真实之信仰，虽缓终达。若迷信宗教以求解脱，直“欲速不达”而已！[2]

不难看出，陈独秀将基督教的耶和华即上帝的崇拜，看作“决非普遍必然者”，是可以改正的“人为法则”。虽然他在《基督教与中国人》等文章中公开赞美过基督教及其在人类历史文化中的重要作用，但是，他所赞叹的是耶稣的伟大人格与精神，而不是耶和华上帝的伟大。他明确地指出：

基督教底“创世说”、“三位一体说”和各种灵异，大半是古代的传说、附会，已经被历史学和科学破坏了，我们应该抛弃旧信仰，另寻新信仰。新信仰是什么?就是耶稣崇高的、伟大的人格和热烈的、深厚的情感。[3]

对于当时的中国宗教界来说，陈独秀虽然以科学批评宗教，但是他并不完全排除宗教存在的合理性。正如陈独秀自己所说：

宗教在旧文化中占很大的一部分，在新文化中也自然不能没有他。人类底行为动作，完全是因为外部的刺激，内部发生反应。有时外部虽有刺激，内部究竟反应不反应，反应取什么方法，知识固然可以居间指导，真正反应进行底司令，最大的部分还是本能上的感情冲动。利导本能上的感情冲动，叫他浓厚、挚真、高尚，知识上的理性，德义都不及美术、音乐、宗教底力量大。知识和本能倘不相并发达，不能算人间性完全发达。所以詹姆士不反对宗教，凡是在社会上有实际需要的实际主义者都不应反对。因为社会上若还需要宗教，我们反对是无益的，只有提倡较好的宗教来供给这需要，来代替那较不好的宗教，才真是一件有益的事。罗素也不反对宗教，他预言将来须有一新宗教。我以为新宗教没有坚固的起信基础，除去旧宗教底传说的附会的非科学的迷信，就算是新宗教。有人嫌宗教是他力，请问扩充我们知识底学说，利导我们情感底美术、音乐，那一样免了他力?又有人以为宗教只有相对价值，没有绝对的价值，请问世界上什么东西有绝对价值?现在主张新文化运动的人，既不注意美术、音乐，又要反对宗教，不知道要把人类生活弄成一种什么机械的状况，这是完全不曾了解我们生活活动的本源，这是一桩大错，我就是首先认错的一个人。[4]

陈独秀的“新宗教”观念，对于近代中国的各宗教来说，既是一种命运的挑战，也是一种存在的机会。

蔡元培在清末之时并不是一概地批判宗教，甚至在日本学者的影响之下还产生了“佛教护国”的理念，且希望中国佛教通过改革，效仿日本明治维新时期佛教改革的经验，“设溥通学堂及专门学堂”，并“当由体操而进之以兵学，以资护国之用”，同时赞赏佛教“禁肉食者，推戒杀义也，此佛教最精义也”。[5]但是，随着他后来留学欧洲，并与中国科学社的紧密接触，他对于在中国传播科学、发展科学有着更急迫的要求，甚至为扩大中国科学社的科学宣传事业而积极筹集资金，认为“当此科学万能时代，而吾国仅仅有此科学社，吾国之耻也。仅仅此一科学社，而如何维持，如何发展，尚未敢必，尤吾国之耻也。”[6]其以美育代宗教之说，正是在这种背景之下提出的。

胡适虽然在十二三岁时就已经具有了无神论观念，而“青年胡适在美国留学期间,曾经表示要成为基督教徒，但很快改变自己的想法，不仅坚定少年时代形成的无神论观点，而且对有神论作了系统批判。不过，他始终对基督教保持一种研究的态度，一直欣赏基督教经典启发性的知识”。[7]也正如著名胡适研究专家白吉庵所说，在美国时，胡适参加了许多基督教会组织的活动，也读《圣经》，“常出入于美国基督教家庭，对基督教竟大感兴趣”。但是最终“胡适并没有成为‘耶氏之徒’。他后来冷静了，觉悟了，看透了耶教会用‘感情的’手段俘虏青年人，‘深恨其玩这种“把戏”，故起一种反动’，对耶教会很反感，当然就不会再上当，不再信洋迷信，当耶教徒了”。不过，有了这段经历，“胡适虽然没有当基督教徒，但基督教的‘圣经’却对他的思想产生了相当大的影响，使他成为一个极端的和平主义者和不抵抗主义的忠实信徒”。[8]

胡适留学回国参加新文化运动后，与陈独秀站在一起，大力倡导科学、坚决批判宗教，成为新文化运动中反宗教的最著名的旗手。他曾毫不客气地指出：

宗教家往往说灵魂不灭，死后须受末日的裁判：做好事的享受天国天堂的快乐，做恶事的要受地狱的苦痛。这种说法，几千年来不但受了无数愚夫愚妇的迷信，居然还受了许多学者的信仰。但是，古往今来也有许多学者对于灵魂是否可离形体而存在的问题，不能不发生疑问。最重要的如南北朝人范缜的《神灭论》说……宋朝的司马光也说：“形既朽灭，神亦飘散，虽有倒烧舂磨，亦无所施。”近世唯物派的学者也说，人的灵魂并不是什么无形体独立存在的物事，不过是神经作用的总名。灵魂的种种作用，都即是脑部各部分的机能作用；若有某部被损伤，某种作用即时废止。人年幼时脑部不曾完全发达，神灵作用也不能完全；老年人脑部渐渐衰耗，神灵作用也渐渐衰耗。这种议论的大旨，与范缜所说“神者形之用”正相同。[9]

其实，胡适对宗教的否定，主要依据是来自于近代科学。他像陈独秀那样，坚信科学的验证，反对违反科学理性的一切东西。宗教都免不了有神秘主义的内容，胡适恰好以科学的实验主义来批判它。他说：“这个‘神秘玄妙’的物事究竟是什么，他们也说不出来，只觉得总应该有这么一件物事。既是‘神秘玄妙’，自然不能用科学试验来证明他，也不能用科学试验来驳倒他。既然如此，我们只好用实验主义（Pragmmatism）的方法，看这种学说的实际效果如何，以为评判的标准。依此标准看来，信神不灭论的固然也有好人，信神灭论的也未必全是坏人。即如司马光、范缜、赫胥黎一类的人，虽不信灵魂不灭的话，何尝没有高尚的道德?更进一层说，有些人因为迷信天堂、天国、地狱、末日裁判，方才修德行善，这种修行全是自私自利的，也算不得真正道德。总而言之，灵魂灭不灭的问题，于人生行为上实在没有什么重大影响；既没有实际的影响，简直可说是不成问题了。”[10]

不过，胡适虽然对宗教进行了激烈的批判，他对不同宗教的态度还是有所不同的。比如说，他对佛教的态度，更多的是否定，而对基督教的态度更多的是宽容。1922年他在基督教刊物《生命》月刊上发表《基督教与中国》一文，明确指出：“中国知识阶级对于基督教，我认为应该有两种态度。第一是容忍（Toleration）；第二是了解（Understanding）。承认人人有信仰的自由，又承认基督徒在相当范围的有传教的自由：这是容忍。研究基督教的经典和历史，知道他在历史上造的福和作的孽，知道他的哪一部分是精彩，哪一部分是糟粕，这是了解。”[11]这显然与上述所示他留学美国时所受基督教的影响有关。

胡适对待佛教的态度却大不相同。他虽然从1923—1924年开始研究禅宗史，但他自称是有感于“禅宗佛教里百分之九十，甚或百分之九十五，都是一团胡说、伪造、诈骗、矫饰和装腔作势”。[12]因此，他对佛教从来就没有好感，总是批判、讽刺和否定。1930年著名工程学家王小徐博士通过多年对佛教的修行和研究，出版了《佛法与科学》一书，强调佛法与科学相辅相成。王小徐将该书送给胡适指正，胡适看后，明确地表示“其实信仰佛法的人，也大可以不必枉费精力来做这种搭题文章”，批评王小徐是“聪明人滥用他的聪明”，完全违背了科学，作为佛弟子的王小徐的“立场是迷信”的。[13]这也就是说，在胡适眼里，佛教根本就是迷信，完全违反科学。

对于民国时期的基督教的生存构成严峻挑战与威胁的，主要还是20世纪20年代发生的科玄论战和非基督教运动。

科玄论战中的科学派代表人物吴稚晖发表了著名的长文《一个新信仰的宇宙观及人生观》，全面批判玄学和宗教，将玄学和宗教看成是人类世界之外的侵略者。他说：

当漆黑一团之际，自然先有意志，才起变动。……若说何不设一预定之计划而动，我可以说至今也不曾计划得好，何论当初。自然先是瞎撞，胆大妄为，全要仗着情感。故意志立而情感生，必为原始时候的真相。任情而行，遭遇阻碍，遂由思维而生理智，由理智而增意志，从而再增情感，从而再增理智，如环无端，变动不已，绵延不可分。[14]

胡适则在《科学与人生观序》中极力称赞吴稚晖的观点，认为：他一笔勾销了上帝，抹杀了灵魂，凿穿了“人为万物之灵”的玄秘。这才是真正的挑战。我们要看那些信仰上帝的人们出来替代上帝向吴先生作战。我们要看寻些信仰灵魂的人们出来替灵魂向吴先生作战。[15]这表明胡适虽然对基督教有宽容的态度，但是他和其他科学派一样，对于上帝和神的存在还是持根本否定态度的。

在科玄论战前后发生的非基督教运动，固然主要是一个中国热血青年的反帝国主义的爱国主义运动，但是，由于这批非基督教运动的青年深受五四新文化运动的科学与民主及共产主义的影响，也从科学的立场反对基督教。正如论者所说：

为什么中国知识界和青年学生，甚至包括许多教会学校的学生，要群起而反对基督教呢？原因大致有四：一是在当时的国际形势之下，中国救亡的迫切任务压倒了民主与科学的呼唤，中国基督徒也和中国人民一起经受了民族觉悟和爱国热情的洗礼。二是当时的国际思潮如科学实证主义、进化论和共产主义等方兴未艾，影响了中国知识分子，产生了一种对科学的迷信和对暴力革命的向往。[16]

事实上，当时“非宗教大同盟”的宗旨就是：“我们为尊重科学，破除迷信，提高自信力，保持国民人格，反对帝国主义侵略，力图自强自治起见，决定发起非宗教运动”，“最后目的，是笃信科学，尊重人们的自觉，拒绝帝国主义者的愚弄、欺骗……向新的、民主的、自由的社会前进”。“非宗教同盟只有一个目标：消灭一切宗教以培养科学精神。”[17]而当时的北京非宗教大同盟就在其《宣言》中也十分明确地指出，宗教的流毒甚广甚深，不仅科学真理不相容，也与人类社会相对立。他们说：

我们自誓要为人类社会扫除宗教的毒害。我们深恶痛绝宗教之流毒于人类社会，十百千倍于洪水猛兽。有宗教可无人类，有人类应无宗教。宗教与人类，不能两立。人类本是进化的，宗教偏说“人与万物，天造地设”。人类本是自由平等的，宗教偏要说：束缚思想，摧残个性，崇拜偶像，主乎一尊。人类本是酷好和平的，宗教偏要伐异党同，引起战争，反以博爱为假面具骗人。人类本是好生乐善的，宗教偏要诱之以天堂，惧之以地狱，利用非人的威权道德。……好笑的宗教，与科学真理既不相容：可恶的宗教，与人道主义，完全违背。[18]

[1] 陈独秀：《敬告青年》，《青年杂志》，第1卷第1号，1915年9月15日。《独秀文存》，第8—9页。

[2] 陈独秀：《再论孔教问题》，《独秀文存》，第91页。

[3] 陈独秀：《基督教与中国人》，《独秀文存》，第283页。

[4] 陈独秀：《新文化运动是什么》，《陈独秀著作选》第2卷，第125页。

[5] 蔡元培：《佛教护国论》（1900年），《蔡元培选集》下册，第980—983页。

[6] 蔡元培：《中国科学社征集基金启》（1918年），《蔡元培选集》下册，第928页。

[7] 牟德刚：《胡适留学美国期间对基督教的态度以及变化原因》，《温州师范学院学报》，2003年第4期。

[8] 白吉庵：《胡适传》，《西乞医国术1910—1917》/《几乎做了基督徒（1）》，http://lianzai.china.com/books/html/705/3966/35522.html.

[9] 胡适：《不朽——我的宗教》，葛懋春、李兴芝编辑：《胡适哲学思想资料选》（上），华东师范大学出版社1981年版，第172页。

[10] 胡适：《不朽——我的宗教》，葛懋春、李兴芝编辑：《胡适哲学思想资料选》（上），第173页。

[11] 胡适：《基督教与中国》，《生命》，第2卷第7册，1922年3月。

[12] 胡适：《揭穿认真作假的和尚道士》，《胡适说禅》，东方出版社1993年版，第37页。

[13] 胡适：《读王小徐先生的〈佛法与科学〉》，《胡适论学近著》，山东人民出版社1998年版，第472—474页。

[14] 转引自朱经农：《科学与宗教》，《文社月刊》，第3卷第3册，1928年1月，第5—10页。

[15] 胡适：《〈科学与人生观〉序》，《科学与人生观》，上册，上海亚东图书馆1923年版，第2页。

[16] 汉芮：《中国基督教记事（现当代部分）》，《生命季刊》，第3卷第4期，总第12期。

[17] 赵清：《从反“孔教”运动到“非宗教大同盟”运动——五四前后知识分子反宗教道路剖析》，《五四运动与中国文化建设》（下），第748—749页。

[18] 张钦士编：《国内近十年来之宗教思潮》，燕京华文学校1927年版，第193—194页。