一、东西方宗教所面对的近代科学观念

人类社会从传统形态向近现代形态转变的一个重要标志，就是“科学”的诞生及其迅猛发展。这里所谓的“科学”，是一个现代概念，主要是指诞生于欧洲的17世纪的近代科学。在此之前，科学与宗教并不矛盾，中世纪天主教神学本身就包含着科学，特别是亚里士多德的几何学等。它与中世纪科学的主要区别，就在于数学推理与实验观察的崭新结合。16、17世纪之交的伽利略创其始，并在17、18世纪之交的牛顿那里得到实现。它否定了以往科学思想的目的论解释，而注重于以实验观察为基础的描述性解释。它否定了先在的不证自明的启示真理，而注重于严密而又简明的数学推导。正如一位西方学者所说：“所谓现代（Modern）思想的新面貌，就是对于一般原则与无情而不以人意为转移的事实之间的关系发生了强烈的兴趣。”“对详细事实的这种强烈兴趣，以及对抽象结论的同样倾心，就构成了现代（Modern）世界的新景观。以往这种现象只是零星出现，似乎完全是出于偶然。但现在这种思想的发展却变成了有素养思想家中一种盛极一时的传统习惯。这是使生命甜蜜的糖。”“现代（Modern）科学诞生于欧洲，但它的家却是整个的世界。”[1]随着近代科学的广泛传播和不断发展，人类便进入到一个崇尚科学理性的时代。

虽然基督教对近代科学的产生和发展具有不可磨灭的贡献，[2]但是，近代科学的产生和发展又反过来对基督教的传统教义提出了激烈的挑战。中世纪的基督教虽然也常常以亚里士多德的形式逻辑为其阐释和论证教义服务，但是，逻辑理性只是对上帝启示的真理的解释。启示真理始终凌驾于理性真理之上，理性真理只是作为上帝启示真理的补充。[3]近代科学的发展，打破了基督教的中世纪梦想。哥白尼、布鲁诺和伽利略的日心说首先冲击了基督教的地心说宇宙观。虽然教廷对他们进行了严酷的宗教迫害，但并没有恢复基督教传统宇宙观的权威。科学逐渐挣脱对基督教的依附地位，而成为一种越来越强大的独立的社会力量，并与基督教发生抗争。随着日益高涨的科学理性主义浪潮的勃兴与发展，基督教教义和宗教实践中明显与科学相抵触的方面作为迷信和错误的东西受到越来越激烈的批判。在这种情况之下，基督教如果不能适应科学的发展，就“不能立即博得人们的拥护，它就要垮台。”[4]

事实上，基督教也并不完全像有的论者所认为的那样是与科学作为“一个以经验为基础的永远开放性的知识系统”相对立的“以某种崇拜为基础的封闭性的信仰系统”。[5]在早期基督教中，信徒们普遍相信世界的末日将在当时的人还活着的时候来临。后来，这一信念被证明是错的，于是基督教的教义修改了这个内容。因此，基督教在近代科学产生前之所以能够持续发展了10多个世纪，本身就说明它同时还是一个开放的知识系统，只是它的开放性常常受制于启示真理的权威。面对近代科学挑战的近代基督教，正是继承和发扬了这一传统。从17世纪开始，基督教内部相继产生了各种形式的理性化改革运动。在16世纪，“‘理性宗教’被用来作为基督教要义的一种支持，但是到了17世纪，‘理性宗教’便成了基督教要义的替代”。“原来只是作为启示的一种补充的理性，已完全取代了启示而成为认识上帝的手段。”[6]因为在17世纪的清教徒看来，人们能够通过认识自然来认识上帝，“科学不是同宗教相抗衡的，而是宗教信仰的一个的基础”。[7]17世纪末至18世纪的欧洲盛行理性主义，基督教思想中的理性主义也获得发展，特别是在英国产生了颇有影响的基督教自然神论派。他们要将基督教建立在理性的基础之上，把基督教从所谓启示晦涩不明或超越理性的迷信的束缚中解放出来。[8]到了19世纪，生物进化论再次对基督教产生巨大的冲击。新教的保守派和罗马天主教采取了批判否定的态度。

但新教中的现代主义者自觉地将进化论纳入基督教，认为《圣经》创世说只是反映人类孩提时代的宗教意识，并把进化看作神恩赖以实现的手段和进步的源泉。[9]在19世纪80年代的美国，“进化论已渗透到教会本身，并对仍然大肆攻击它的新教神学产生重要影响。只是它已被理解为具有神性的目的。在资深的传教士那里，由于从科学领域中引入了权威性的观念，宗教（指基督教）因此充满着新的活力和朝气”。[10]从17世纪开始，天主教会内一些有识之士逐渐认识到“如何适应西方现代社会的文化，恢复经院哲学并与现代哲学和科学积极对话”已“成为摆在天主教会面前的一个重大课题”。[11]由此导致了新经院哲学的产生。“新经院哲学家认识到经院哲学覆灭的一个重要原因，是不合时宜地反对自然科学。他们一方面显示自然科学与中世纪思想有连续性的历史证据，另一方面论证托马斯主义与现代科学原理的协调性。”[12]至20世纪上半叶，天主教的卢汶学派甚至还建立起多项科学实验室。[13]直到90年代，罗马天主教会还相继为伽利略平反和宣布生物进化论与上帝造人的教义完全相容。这些都显示出西方基督教的近现代发展，始终是随着科学的进步而不断修正和补充原来的教义。这种对科学的大胆承认和对教义的自觉修正与补充，并不像某些人所认为的是所谓“上帝服输”，[14]而是基督教自觉适应历史发展与文明进步从而促进自身发展的明智选择和重大举措。

可以说，西方基督教在近现代不断对科学进步作自觉调适，是基督教实现近代历史转变的重要标志。在这个过程中，原有的巫术迷信遭到诋毁和唾弃，逐渐剔除出基督教的教义和实践，[15]使现代的基督教更符合人类发展的新要求。

东方日本的宗教在近现代的历史变迁中，也表现出对从西方传入的近代科学的吸纳与运用。19世纪后期，曹洞宗的原坦山把西方近代的医学原理和方法引入到佛学研究之中，认为“西洋之学几有30余种，就中接近佛法者有数家，曰精神学、究心学、生理学、人性学、相脑学，皆务心识精神之学，以究理试验为宗旨。”[16]由此，他先后著述《惑病同源论》《心性试验录》和《脑体异体论》等书，开掘佛教思想中的现代内容。1899年境野黄洋等组成“佛教清徒同志会”，宣布了六条纲领，明确要求“断绝一切迷信”，而应树立健全的信仰和智识。[17]毕业于东京帝国大学的井上圆了，“在当时欧化的社会风潮中，利用西方的自然科学和哲学解释、发挥佛教的思想，鼓吹改革和复兴佛教”。[18]他在《佛教活论》一书中明确地指出：“佛教说三世、谈六道，……不外就是应用物质不灭、能量常存的原理。”[19]这显然是以佛法的三世六道轮回说比附和调和近代科学所揭示的物质不灭和能量守恒定律。他积极主张破除迷信巫术，专门成立“妖怪研究会”，被称为“妖怪博士”。二三十年代，木津无庵、秋田雨雀和高津正道等人相继宣传无神论思想，组织反宗教同盟，开展反宗教运动，佛教被当作“迷信”而受到猛烈的批判。高津正道等组织的“日本反宗教同盟”，明确地把“通过反宗教斗争，普及科学的世界观，迎接无产阶级的解放”作为总体目标。[20]这对于日本的佛教和其他宗教，都产生了很大的影响。

日本近代因天皇帝国统治，神道思想一直得到加强，并处于社会意识的主导地位，许多教派都受其影响而带有鲜明的巫术迷信色彩。灵友会、立正佼成会、创价学会等新兴教派更是适应当时日本民间需要而恢复了根深蒂固的咒术和巫术等传统信仰。即使如此，这些迅速崛起的新兴宗教仍不能漠视科学的影响。创价学会的重要人物户田城圣就曾以三世因果论解释生命的永恒性，认为它“同科学之间并无根本的对立。相反，科学从来都是正视各种事物间因果关系的”。[21]1958年立正佼成会的领导人庭野日敬发表《真实显现宣言》，成为“立正佼成会摆脱巫术影响，步入在家法华信仰轨道的重大转折点”。[22]这说明随着科学的进步，日本近现代佛教也是不断地吸取科学成果，自觉调和现代自然科学与佛法的关系，逐步摆脱巫术迷信的束缚，从而步入现代新形态。因此，我们可以说，在近代科学进程中，逐渐自觉地摆脱各种巫术迷信的影响，调和与科学之间的关系，走向更能适应现代社会人生现实需要的科学化正信之路，是东西方宗教近代化的一个重要特征。中国佛教在近代西学东渐和中国科学的近代发展过程中，也走过了与西方基督教和日本佛教大致相同的科学化正信之路，从而形成了中国佛教实现近现代历史转变的一个重要特征。

近代科学虽然产生于欧洲，但是，它的实际意义并不限于欧洲，而是全人类全世界的。近代科学经过17、18世纪的产生和发展，到19世纪，已越来越广泛地影响到人类社会的不同阶层。“从19世纪末叶到本世纪，谁都能亲眼看见科学，并认识到它具有改变自己日常生活方式的能力。”[23]中国早在明末清初就通过耶稣会传教士而接受欧洲近代早期的一些科学技术。但是，真正完备形态的近代科学，是在鸦片战争以后，特别是洋务运动以后才开始随着西学东渐浪潮而传入中国。从19世纪60年代至90年代，清政府自上而下推行向西方科学技术学习的洋务运动，“西方近代的科学技术知识，大量的传入我国。从日心说到进化论，从造船、造炮直到机器碾米和磨面，数量之多，范围之广，都是过去任何一个历史时期所不能与之相比的”。[24]甲午战败虽然使中国上下都认识到仅仅学习西方先进的科学技术并不能实现救国救民的梦想，从而转向学习西方近代的法政知识和社会科学，但是，科学技术的传入及其在中国的发展趋势并没有停滞。相反，以严复、康有为、梁启超、章太炎、孙中山为代表新一代先进知识分子都特别注重对西方近代自然科学理论和科学方法的宣传与应用。戊戌时期，严复、康有为、谭嗣同等人不仅积极介绍近代科学的实验方法、数学方法和逻辑方法，还大力鼓吹科学精神。他们积极提倡并推动组织各种自然科学学会，创办科学报刊，试办科学研究机构，主张奖励发明创造，实行科学立法，从而使科学技术的引进与发展“在本质上超过了洋务时期”。[25]

进入20世纪以后，中华民族在进行伟大的社会政治革命的同时，也掀起了声势浩大的科学文化浪潮。“知识分子号召接受科学的世界观，抛弃传统的生活哲学，是从新世纪的头20年开始的。”[26]1905年科举制全面废除以后，全国各地各级学校都把科学技术作为必修课和主干课。许多有志青年不再沉湎于儒家的四书五经、寄希望于“学而优则仕”的传统升迁模式，而是通过学习新知，以期救济国家，改变人生，从而掀起了留学东西洋学习先进科学技术的热潮。《新世纪》《科学》《新青年》《学艺》《新潮》《少年中国》《新中国》等一大批宣传科学思想与方法的杂志相继创办，直接推动了这场科学文化浪潮向纵深发展。特别是1915年中国科学社的成立和随后创办的《科学》杂志，更标志着科学的传播在中国已成为一种势不可挡的独立文化运动。还在《科学》杂志和中国科学社成立的前一年，即“一年一四年的夏天，当欧洲大战正要爆发的时候，在美国康乃耳大学留学的几个中国学生某日晚餐后聚集在大同俱乐部廊檐上闲谈，谈到世界形势正在风云变色，我们在国外的同学们能够做一点什么来为祖国效力呢？于是有人提出，中国所缺乏的莫过于科学，我们为什么不能刊行一种杂志来向中国介绍科学呢？这个提议立刻得到谈话诸人的赞同，我们就草拟一个‘缘起’，募集资金，来做发行《科学》月刊的准备”。当时也正值欧美列强发达而中国贫弱之时，这帮留美学生对在中国发展科学的迫切性有着深刻的认识。这也正是他们远赴美国学习的原因：

今试执途人而问以欧、美各邦声名文物之盛何由致乎？答者不待再思，必曰此食科学之赐也。……同人等负笈此邦，于今世所谓科学者庶几日知所亡，不敢自谓有获。顾尝退而自思，吾人所朝夕诵习以为庸常而无奇者，有为吾国学子所未尝习见者乎？其科学发明之效用于寻常事物而影响于国计民生者，有为吾父老昆季所欲闻知者乎？[27]

参加《科学》月刊创办的发起人胡达（明复）、赵元任、周仁、秉志、章元善、过探先、金邦正、杨铨和任鸿隽等，都是后来推动中国科学发展的重要人物。在《科学》月刊创办后不久，他们又组织了科学社，以作为持久推动《科学》月刊的编辑和发行，并切实向中国传播科学精神和科学方法的重要依托。正如任鸿隽在《〈科学〉发刊词》中所说：“科学者，缕析以见理，会归以立例，有理可寻，可应用以正德利用厚生者也，百年以来，欧美两洲声明文物之盛，震烁前古，翔厥来原，受科学之赐为多。”[28]而科学社和《科学》月刊对科学的宣传，当然“自在发达科学于中国”，但是，更为重要的是，他们强调：“科学之功用非仅在富国强兵及其他物质上幸福之增进而已，而于知识界精神界尤有重要之关系。”因为中国人历来重视对旧知的思想探究，而不重视对新知（自然知识）作“兼感官及思性”的认识，沉湎于经史子集之学，而忽略了确证和经济之学。[29]于是，他们大力推动科学思想和科学方法在中国的传播，并与当时陈独秀等正在上海兴办的《青年杂志》相呼应，促使“科学”很快成为新文化运动的两个主要口号之一。到了蔡元培担任北京大学校长之时，他不仅延聘宣传科学和民主的主将陈独秀到来校任文科学长，还大力延聘从美国回国并积极参加新文化运动和科学社活动的胡适等人加盟北大教授行列，更进一步地推动科学观念在大学和全社会知识界的传播。“蔡先生崇信自然科学。他不但相信科学可以产生发明、机器，以及其他实益，他并且相信科学可以培养有系统的思想和研究的心理习惯，有了系统的思想和研究，才有定理定则的发现，定理定则则是一切真知灼见的基础。”而正是这个蔡元培先生，在当时大力提倡以美育代宗教，认为美的欣赏比宗教信仰更重要。这除了由于“他对宗教的看法基本上是中国人的传统见解，认为宗教不过是道德的一部分”之外，[30]还有一种重要的因素，就是与当时科学思潮的蓬勃发展有直接的关系。在当时任鸿隽等人所宣扬的科学观念当中，很明显地将科学与宗教对立起来，认为：

科学家之所知者，以事实为基，以试验为稽，以推用为表，以证验为决，而无所容心于已成之教，前人之言。又不特无容心已也，苟已成蹈火以与之战，至死而不悔，若是者吾谓之科学精神。昔欧洲中世，教宗驭世，凡宗教家说，人莫得而非难之也。且以教宗势力之盛，凡教之所谓是者，学者亦从而为之说焉。其有毅然不顾，榷神教荒唐之伪言以开人道真理之曙光者，则晚近数十哲人科学精神之所旁薄而郁积也。[31]

正如胡适之在20世纪20年代所说的：“这三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位；无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对他表示轻视与戏侮的态度。那个名词就是‘科学’。这样几乎全国一致的崇信，究竟有无价值，那是另一问题。我们至少可以说，自从讲变法维新以来，没有一个自命为新人物的人敢公然诽谤‘科学’的。”[32]可以这么说，从科举制废除后，科学便一直成为近百年来中国社会和思想文化最重要的精神追求和价值标准，一切都必须接受科学的检验才得取得社会的合法性，而首当其冲受到最严峻考验的，就是宗教，包括中国传统的宗教和从西方传入中国的基督教。

[1] ［英］怀特海：《科学与近代世界》，何钦译，商务印书馆1989年版，第3页。

[2] 参见R.霍伊卡：《宗教与现代科学的兴起》，四川人民出版社，1991年版。R.E.D.Clark：《科学与基督信仰》，第一章。香港生命意义出版社，无出版日期。

[3] ［美］F.J.斯特伦：《人与神》，四川人民出版社1991年版，第217、222页。

[4] ［英］怀特海：《科学与近代世界》，第183页。

[5] 吴忠：《西方历史上的科学与宗教》，《科学与社会》，科学出版社1988年版，第39页。

[6] I.G.Barbour,Issues in Science and Religion ,p.40.（1966 by Prentice-Hall,Inc.Englewood Cliffs,NJ.

[7] 巴伯：《科学与社会秩序》，生活·读书·新知三联书店1993年版，第132页。

[8] ［美］威利斯顿·沃尔克：《基督教会史》，中国社会科学出版社1992年版，第551—558页。

[9] Ian G.Barbour,Issues in science and Religion ，pp.102-104.

[10] Hofstadter,“Social Darwinism in American Thought”，p.30.转引自Barbour,Issues in science and Religion ，p.111.

[11] 赵敦华：《基督教哲学1500年》，人民出版社1995年版，第635页。

[12] 赵敦华：《基督教哲学1500年》，第638页。

[13] 赵敦华：《基督教哲学1500年》，第639页。

[14] 参见何满子：《上帝服输》，《南方周末》，1996年12月6日，第15版。

[15] Joseph B.Tamney，American society in the Buddhist Mirror ，Garland Publishing,Inc.1992，p.15.

[16] 杨曾文主编：《日本近现代佛教史》，浙江人民出版社1996年版，第370—371页。

[17] 高洪：《日本当代佛教与政治》，东方出版社1995年版，第14—15页。

[18] 杨曾文主编：《日本近现代佛教史》，浙江人民出版社1996年版，第370—371页。

[19] ［日］近代日本思想史研究会：《近代日本思想史》，第一卷，商务印书馆1992年版，第144页。

[20] 参见杨曾文主编：《日本近现代佛教史》，浙江人民出版社1996年版，第134—135页。

[21] 何劲松：《创价学会的理念与实践》，中国社会科学出版社1995年版，第133页。

[22] 杨曾文主编：《日本近现代佛教史》，浙江人民出版社1996年版，第269—270页。

[23] ［日］友松芳郎主编：《综合科学史》，求实出版社1989年版，第92页。

[24] 杜石然等：《中国科学技术史稿》，下册，科学出版社1986年版，第289页。

[25] 李恩民：《戊戌时期的科技近代化趋势》，《历史研究》，1990年第6期，第123—135页。

[26] ［美］郭颖颐：《中国现代思想中的唯科学主义》，江苏人民出版社1989年版，第8页。

[27] 任鸿隽：《中国科学社社史简述》，樊洪业、张久春选编：《科学救国之梦——任鸿隽文存》，上海科技教育出版社、上海科学技术出版社2002年版，第722—723页。

[28] 任鸿隽：《〈科学〉发刊词》，樊洪业、张久春选编：《科学救国之梦——任鸿隽文存》，第14页。

[29] 任鸿隽：《在中国科学社第一次年会上的开幕辞》，樊洪业、张久春选编：《科学救国之梦——任鸿隽文存》，第88页。

[30] 蒋梦麟：《西潮》，辽宁教育出版社1997年版，第107页。

[31] 蒋梦麟：《科学精神论》，樊洪业、张久春选编：《科学救国之梦——任鸿隽文存》，第70页。

[32] 《〈科学与人生观〉序》，《胡适书评序跋集》，岳麓书社1987年版，第411页。