佛教自东汉传入中国以后，经过魏晋六朝的中国化过程，到隋唐时期就完全融入中国的文化当中，形成了以根本佛教精神为内核的中国形式、中国内容和中国气派的中国佛教，并与儒学和道家道教一起，相互激**、相互补充，共同构成了中国传统文化的三大主干。到了近代，佛教也与整个中华民族的命运一样，面临着巨大的生存危机。明清以后逐渐式微的佛教，到了晚清时期已经接近灭亡的边缘。因此，近代中国佛教的振兴之路，也是近代中华民族的救亡图存运动的一个组成部分。一部近代中国佛教救亡史，其实也从一个侧面展现了近代中华民族救亡图存的艰难历程。[1]

有学者曾说：“在整个民族命运生死存亡面前，一切传统事物都要经受严重的历史检验。能不能抵住外国的侵略，保护中华民族的生存独立和发展，也就成为检验传统文化的试金石。西方资本主义的侵略，迟到的中国近代历史，迫使中华民族加速觉醒。这种觉醒首先来自为挽救民族危机的斗争实践，而斗争实践不但需要物质力量，也需要精神力量。为争取独立生存的中华民族，能不能从古老的传统文化中，从儒家学说的信条中，吸取激发民族觉醒的精神力量，找到外御强敌，内革现状的有效思想理论武器，就成为严酷现实对传统文化的严重考验。”[2]但是，中华民族的近代觉醒是否就只有从儒家学说中找到传统文化的现代精神力量呢？难道在中国传统的儒、佛、道三大主干文化中，就只有儒家学说才有可能成为近代中华民族觉醒的精神力量之源泉吗？显然不是的，不仅不是，而且儒家文化在清末科举制废除之后，特别是在民国初期的新文化运动时期，遇到了空前的生存合法性的危机。而正是在这个清末民初的中国传统儒学受到严重挑战的生存危机时期，佛教学说却在同样面临严重生存危机的情况下激发出其自身本有的生命力量。前有清末戊戌变法时期康有为、梁启超、谭嗣同、严复等人以佛教学说宣扬近代中国的思想启蒙，继有章太炎、苏曼殊、黄宗仰等以佛教学说来阐释反帝反封建的晚清资产阶级革命思想。更至新文化运动时期，以太虚大师为代表的新一代佛门知识精英自觉“预流”于时代思潮和社会运动，使佛教适应科学化、民主化和现代化的现实要求，引领佛教革新和积极参加民族救亡图存的思想文化和社会实践活动。特别是在日本军国主义于20世纪30年代以后逐渐显露出对中国的侵略野心和挑起中日战争的过程中，佛教界越来越多的知识精英和新式僧俗爱国人士奋起加入到全中国人民的反帝救国的行列中来，积极寻求并投身于救国与救教相结合的民族解放与文化重建的民族救亡图存运动。

佛教虽然与基督教一样，对于中国来说也是外来的宗教，但是，经过汉代传入以后历代的中国化调适，到隋唐以后逐渐形成了中国风格和中国样式的佛教。因此，对于近代中国来说，佛教不再是外来的宗教文化，而是中国本土的宗教文化。佛教也因此在近代中国的民族主义思潮的形成和演变过程中，扮演着与来华不久、尚未中国化的基督宗教完全不同的社会和文化角色。如果说，近代基督宗教来华激起了中国人的民族主义意识，并与中国近代的反帝反封建的民族救亡图存运动相始终，那么可以说，近代中国佛教文化的复兴则显现出中国民族传统文化的现代崛起，并与中国近代以来的民族救亡和思想启蒙运动相伴随。

近代中国佛教复兴运动的重要开创者杨仁山居士（1837—1911）以南京为中心掀起了复兴佛教文化的运动，先后创办了金陵刻经处、衹洹精舍和佛学研究会等重要佛学文化机构，大量整理和流通佛教经典，积极培养现代佛教和佛学的僧俗人才，大力推动佛学与现代社会思想文化的结合。他在近代最早提倡以复兴佛学来拯救中国的思想，谓“就目前世界论之，支那之衰坏极矣，有志之士，热肠百转，痛其江河日下，不能振兴。然揣度形势，不出百年，必与欧美诸国，并驾齐驱。何则？人心之趋向，可为左券也。不变法不能自存，既变法矣，人人争竞，始而效法他国，既而求胜他国，年复一年，日兴月盛，不至登峰造极不止也”。可是为什么中国如此贫弱而为列强所侵夺？在人心不觉，沉湎于牟利的物欲。“欲醒此梦，非学佛不为功。”[3]并说：“东西各国，虽变法维新，而教务仍旧不改，且从而振兴之，务使人人皆知教道之宜遵，以期造乎至善之地。我中国何独不然？”[4]又说：“地球各国，皆以宗教维持世道人心，使人人深信善恶果报，毫发不爽，则改恶迁善之心，自然从本性发现，人人感化，便成太平之世矣。”[5]他是近代最早的宗教救国论者，深信“近来国家之祸，实由全国人民太不明宗教之理之故所致，非宗教之理大明，必不足以图治也”。[6]当然，他所说的宗教，主要是指佛教。这一观念对于跟随他学佛的晚清学人居士章太炎、康有为、梁启超、谭嗣同等人阐扬自己的维新变法和民族民主革命思想，都产生了很大的影响。正如梁启超所说：“晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系，而凡有真信仰者，率皈依文会。”[7]

在维新变法运动时期，康有为自觉地将儒家的仁学与佛教的慈悲平等主义相结合，强调救国救世，孔、佛二教缺一不可，并在其著名的《大同书》中引佛教的苦谛学说，“借用了佛教普遍而无差别的慈悲主义思想，形成了超国界、超阶级、超种族、超贫富、超性别的人类苦难观念，从而在此平等如一的苦海观念基础之上，构建他至大、至公、至平和极乐圆满、连神圣仙佛救世救人之苦难也可超拔的大同理想世界”。[8]谭嗣同是康有为维新变法思想的追随者，同时也是杨仁山佛学思想的追随者。梁启超曾说，晚清“社会既屡更丧乱，厌世思想，不期而自发生，对于此恶浊世界，生种种烦懑悲哀，欲求一安心立命之所；稍有根器者，则必遁逃而入于佛。佛教本非厌世，本非消极，然真学佛而真能赴以积极精神者，谭嗣同外，殆未易一二见焉”。又说：“文会深通‘法相’、‘华严’两宗，而以‘净土’教学者；学者渐敬信之。嗣同从之游一年，本其所得以著《仁学》。”[9]梁启超更是深研佛学，出版有《佛学研究十八篇》等佛学名著。1902年他发表《论佛教与群治之关系》一文，强调“佛教之信仰，乃智信而非迷信”；“乃兼善，而非独善”；“乃入世，而非厌世”；“乃无量，而非有限”；“乃平等，而非差别”；“乃自力，而非他力”。他盛赞佛教的菩萨行者，“未能自度，而先度人”。“彼菩萨者，皆至今未成佛者也。何以故？有一众生未成佛，彼誓不成佛故。夫学佛者以成佛为希望之究竟者也，今彼以众生故，乃并此最大之希望而牺牲之，则其他更何论焉。故舍己救人之大业，惟佛教足以当之矣。”并以此来阐发他的爱国救国思想：“譬诸国然，吾既托生此国矣，未有国民愚而我可以独智，国民危而我可以独安，国民悴而我可以独荣者也。知此义者，则虽牺牲藐躬种种之利益以为国家，其必不辞矣。”[10]

在清末受杨仁山佛学思想影响的还有一位革新派人物夏曾佑。他认为，对比东西方各种学说和宗教，唯有佛学可以挽救中国的危亡。他在一封给杨仁山的信中说：

弟子十年以来，深观宗教，流略而外，金头五顶之书，基督天方之学，近岁粗能通其大义，辨其径途矣。唯有佛法，法中之王，此语不诬，至斯益信。而此道之衰，则实由禅宗而起。明末，唯识宗稍有述者，未及百年，寻复废绝。然衰于支那，而盛于日本。近年来书册之东返者不少，若能集众力刻之，移士夫治经学小学之心以治此事，则于世道人心当有大益。知此理者，其居士乎……近代国家之祸，实由全国人民太不明宗教之理之故所致，非宗教之理大明，必不足以图治也。[11]

在近代中国的救亡图存历史上，最能够体现佛教与民族的救亡命运融为一体的，就是晚清资产资产阶级革命和九一八以后中国人民的抗日救国斗争。

（一）晚清资产阶级革命时期佛教界民族救亡思想

晚清民族民主革命，是中国近代资产阶级革命派联合各界爱国同胞所进行的一场反帝反封建的民族自我解放运动。它得到了各界开明的爱国同胞的积极支持和大力帮助，在资产阶级民族民主革命思想的影响和许多革命志士为民族的独立和富强而英勇斗争精神的感召下,一些爱国爱教的开明佛教僧侣也积极参加革命组织，联络革命志士，并大力鼓动广大爱国爱教的僧俗同胞参加革命运动。为推翻清朝封建专制统治、建立中国历史上第一个真正具有近代意义的资产阶级共和国中华民国，做出了自己应有的贡献。在中华民族自觉走向近代化的历史上，增添了动人的一页。

庚子义和团运动以后，孙中山、黄兴、陶成章等革命志士，相继组织成立了青年会和同盟会等革命团体。一些爱国佛教僧侣，目睹中国社会之现实，在孙中山、章太炎等人的民族民主革命思想的影响下，也积极响应参加，联络革命志士。宗仰、华山和栖云法师等，在日本留学时,就加入了同盟会。而宗仰法师（黄中央，亦即乌目山僧）还是同盟会的首批会员。在此之前，他还曾联络章太炎、蔡元培、吴敬恒、蒋智由和黄炎培等人，于1902年在上海发起成立了中国教育会，成为促进全国文化的著名策动机关，并当选为第二任会长。同年，他还积极参与组织成立了号称“东南革命之大本营”的上海爱国学社，并以著名的革命刊物《苏报》作为言论阵地。

曼殊法师（苏曼殊）早在1895年刚满十二岁时就入广州长寿寺出家为僧，随后留学日本上野美术学校和早稻田大学等校。1902年秋，留日革命志士叶澜、秦毓鎏、张继、董鸿祎和冯自由等，共同发起成立了中国“留学界最早之革命团体”（冯自由语）东京青年会。曼殊法师遂由同窗好友冯自由介绍加入该会。从此，“所往还者，类多革命豪俊”[12]，如章太炎、黄侃、赵声、刘申叔、叶楚伧等。另外，浙江绍兴的铁岩法师（即巍峰和尚），是在江浙革命党人秋瑾、谢飞麟、胡士俊和王嘉伟等民主民族革命思想和行动的影响下，主动加入同盟会的。杭州西湖白云庵的得山（智亮）和意周师徒，也在浙江光复会首领陶成章、龚味生等人舍生忘死革命行动的感召下而一齐加入同盟会。

同盟会成立后，把“传布中华革命之思想”作为其最重要的革命任务之一。各界同盟会员相继奔赴各地，大力宣传同盟会思想。华山法师回国后，经常深入各地寺庙向青年寺僧宣讲同盟会所提出的“驱除鞑虏，创立民国，平均地权”的政治纲领，认为在当今民族危难，政府腐败和社会黑暗之时，以“普度众生”为宗旨的佛教僧众，切不可无动于衷而坐等待毙，只有积极行动起来，推翻满清王朝，刷新社会政治，人民才能安居乐业，佛教亦方能获得新生。留学日本的栖云法师，追随江浙革命党人徐锡麟、秋瑾等回国后，隐伏僧寺，开展革命宣传活动，在僧侣中大力鼓吹中华民族民主革命思想。他号召广大寺僧，当“以我佛拯世救民，牺牲一身以为众生”的精神，积极参加到民族民主革命的行列中去。他因此多次被反动当局所逮捕。辛亥初，他在广州僧界中积极宣传革命思想，黄花岗起义失败后被捕，至广州光复时方得获释。

曼殊法师在1903年上海《国民日报》上发表《女杰郭耳级》一文，为美国无政府党巨魁郭耳级鼓动枣高士谋刺麦坚尼总统而高唱赞歌，认为杀害如秦始皇这样的封建专制统制者，是完全应该的，毫无怜惜可言。[13]这实质上是鼓动爱国民众去推翻“现在之恶组织”清政府。1907年，著名晚清革命家、鉴湖女侠秋瑾壮烈就义。曼殊法师扶病题写《秋瑾遗诗序》，谓秋瑾“死即是生，生即是死”，并录明末女子《绝命诗》以志感怀。赞叹秋瑾“善哉，善男子，善女人，谛思之。视死如归，啼嘘盛哉”。[14]辛亥革命爆发后不久，正抱病在爪哇讲学的曼殊法师，抑制不住内心的激动，致信国内革命友人柳亚子和马武等，称辛亥革命是“振大汉之天声”并高度赞扬柳、马等革命志士在“剑影光中”的英勇献身精神。

太虚法师从1908年起，就深受孙中山、章太炎、梁启超等人的影响。辛亥年初，广州爆发了著名的黄花岗起义，时值太虚讲法于羊城，并亲眼看见了黄花岗烈士们的悲壮义举，激起他为烈士们高唱赞歌：“南粤城里起战争，隆隆炮声惊天地。为复民权死亦生，大书特书一烈字。”[15]从而充分肯定了黄花岗烈士们为革命的正义事业而英勇献身的伟大意义，在佛门内外产生了重要影响。

20世纪初，西方各种社会主义思潮（包括马克思主义）也同无政府主义思潮一起传入中国。漱铁和尚等佛教僧侣，认为佛教教义与社会主义学说相一致，都主张人类大同、社会平等。于是，他们以佛教所主张的救国救民救天下为己任，宣传人类大同主义。认为中国当前所开展的社会政治革命，不能仅仅停留在“破贵贱之界”的革命阶段，而应当同时实行社会主义的“贫富界之革命”。这种大同主义的革命思想，虽然抹杀了马克思主义同其他种种社会主义的本质区别，也混淆了西方近代社会主义与东方古代大同主义的历史性和民族性差异，但是，在辛亥革命前后的革命志士（特别是爱国爱教的僧俗）中，仍产生了一定的积极影响。例如，著名浙江革命党人、同盟会会员、辛亥年初皈依佛门的谢飞麟（法号显雷）认为：“我国豺狼之道，荆棒塞途”，“欲筹挽救之策，其殆非倡行社会主义不可!”[16]在浙江地区的革命斗争中，他身先士卒，积极发动和组织浙江僧界和其他各界爱国民众，进行反清倒袁的伟大斗争，成为江浙地区一位著名革命家。

中国佛教流衍至晚清，已是极度的衰落。当时的出家寺僧，要么是逃禅避世的苦行僧，要么是“由散兵游勇出家的莽流僧”。[17]以兴办教育和社会服务事业为传教方式的西方基督教的大肆传入，使佛教相形见绌，出家寺僧的社会形象日趋低下。而为救亡图存而兴起的洋务运动和清末改良变法运动所发动的“庙产兴学”浪潮，更直接地威胁到广大出家寺僧，尤其是逃禅避世的寺僧们的生死存亡。在这种情况下，中国佛教的出家寺僧要么继续沉沦，以至自取消亡；要么觉悟奋起，救国救教。

释寄禅因与晚清时期许多革新派居士名流结社唱酬而成为当时最早试图跳出逃禅避世之藩篱的寺僧之一。1884年法国军舰袭击台闽，正在宁波参访卧病的释寄禅愤怒之极。甲午中战败于日本后，释寄禅更感到“时事已如此，神州将陆沉，宁堪忧国泪，忽上道人襟”。[18]其后，他相继发表了许多诗作，“内忧法衰，外伤国弱”，“声声欲唤国魂醒”，“谁补河山破碎痕”？[19]这些诗句充分表达了释寄禅“虽身在佛门，而心萦家国”[20]的寺僧爱国精神。但是，在民国建立前，他看不到辛亥革命的先进性和必然性，更不可能投身到这场滚滚的革命洪流之中，只能感叹：“法运都随国运移，一般同受外魔欺。踏翻云海身将老，独立人天泪自垂。”[21]这也就是说，释寄禅实际上并没有从根本上冲破佛法与世法相分离的网罗。

宗仰是继释寄禅之后另一位试图挣脱晚清寺僧逃禅避世羁绊的佛门先进。他“自幼博览群籍，尤工诗古文辞”。出家后，“以研精佛理，工善绘事，渐为世人所知”。[22]宗仰也因此深受上海犹太富商哈同夫妇的激赏，受聘构筑爱俪园并主持讲经和佛事活动。在主持爱俪园期间，宗仰有机会广泛接触当时活动于上海的革新志士，思想大开。甲午中国战败被迫签订《马关条约》，“上人以为奇耻，其热血潮涌，或歌或泣，或规讽或谩骂，一寓于诗”。[23]义和团运动发生后，“海上有识之士联名电达，谏以列强不可敌，邪教不可恃。上人尤力张其说，奔走告谕，以期挽救”。而八国联军喋血京师，更使“上人为之寝不安，食不饱，忧愤不知所出”。[24]

也就在这一年，当时的著名爱国人士蔡元培发表了《佛教护国论》，说他原来是批判佛教要么消极避世，要么制造一些布施功德之说欺骗愚夫愚妇，要么为利禄而讨好天子大臣，后来是因为他读了日本哲学家井上氏之书，始悟佛法原来是可以护国救世的。[25]

1901年中俄签订密约，海内骚然，上海各界爱国志士集议张园发电力阻，宗仰在第二次集议中力陈以佛法应世救国。他说：

谛听！谛听！山僧是弃世绝俗之人，今日敢发忠告，不忍已于言，为诸君一陈之。夫今日之事机，危迫极矣。况此番议会，乃我中国同胞四万万人竞存立于地球之上最紧要、最苦楚之一大事，诸君岂可游戏视之，无足轻重乎？夫俄罗斯奉彼得之遗言，畜（蓄）吞并之志，外假仁义，阴怀谲诈，以亡波兰之狡计施于我中国。呜呼！非一朝一夕矣。（义和团运动时，俄亦参与列强瓜分中国，如今又）乘我丧乱，佯为首倡退军，暗与增祺订约，又突出自订十二款恫吓，威逼限押。事亟矣！东三省一失，中国将亡矣！东三省之事即将见于我东南矣！我黄种为奴隶，为沙虫亡期不远矣！虽然，今日之事，尚有可恃者，盖我同种同胞团结不解（懈）、坚忍不拔之苦心为大可恃，今日之事即为后日申民气之起点。若至今日而犹无民气之可恃，海竭山崩，不堪回首矣！诸君虽欲效我弃世绝俗之所为亦不可得矣！[26]

佛教有地藏菩萨“我不入地狱，谁入地狱”的“普度众生”精神。宗仰正是积极继承和弘扬大乘佛法的这种救世观念来作为他积极响应和支持晚清革命的理论基础。这种佛法救国观念，实际上成为宗仰后来能够奋力冲破佛法与世法二分之网罗的思想基点。

张园演说后，有友朋力劝宗仰蓄发还俗，以致力于拯救国家危亡的新政改革，[27]宗仰答以“山人冷眼笑王侯，跪拜衣冠似可羞。昔有章缝谈佛义，奚访披剃习儒修？乾坤道合亡分教，物我理融截众流。仁者只凭方寸造，浮身梦影碍何由？”并说明“夫孔氏一贯，瞿昙一真，位育之功与灭度众生，皆以一为之耳”。[28]

正是怀抱着这种佛法救世、与世法不二的观念，当他看到庚子国耻纪念日，全国上下晏然，特别绘画《庚子纪念图》，鼓吹不忘国耻，救亡图存；天下兴亡，匹夫有责。他为一年前的庚子事变时慈禧太后等放弃京城而逃往西南之举，深感痛心，认为“凡具忠爱之忱者，无不椎心泣血，引为大耻”。他坦承：“山衲何忍，更绘此情状，以哀心肺，惨人肝目哉！惟窃观今日朝局，和款且定而未妥，回銮有期而难必，人心已境过情迁，渐萌旧智为虑，于是恭画此图，名曰《庚子纪念图》，传布大地，以期吾四百兆同胞睹此图，知此图，知此耻，团结忠义之志气，上格天心悔祸，圣主当阳，克臻郅治也。并乞海内吟坛爱国君子，或诗或文，不限体例，务祈迅赐佳章，俾得早汇成册，广印流传，是叩。”

不仅如此，他还在《同文消闲报》第419期至450期连续刊登启事，广泛征集海内外爱国志士的诗文共鸣，以激发广大中国人的民族爱国热情，先后有四十多人相继题咏撰文，广为传诵。他特为此图撰写《自叙》云：

呜呼！中国之病痼矣！始患麻木不仁，支解罔觉；继成内伤，复召外感，酿此不治之奇症……如波兰、如犹太，一蹶不起，幽暗长往，哀哉！衲所以悲鸣不已，国耻无讳，作是图布呈大地，以矢勿忘，期吾国民佥知天下兴亡、匹夫有责，激奋忠爱，振作精神，合群力以格天心，庶几元神复，夙疴去，克臻强盛。

不久，他又为《庚子纪念图》撰写《自跋》，分析晚清中国内忧外患，“总核原因，而又在乎平日国民之心死。我瞿昙氏曰：‘因观法界性，一切惟心造，心生则法种生，心灭则法种灭。’老子亦曰：‘哀莫大于心死。’曷谓心灭与心死？牛马之不为轻，奴隶之不为辱，草芥之不为贱，一任他种异族之束缚驰骤而无不如意。”他还对照东西方各国的国民精神与国家命运，认为只有团结一致、不忘国耻之心，才能真正拯救国家于危亡。他说：

求如非（菲）律滨（宾）之抗美，特兰斯之敌英，国民精神团结一体，必期离人而独立者，渺不易睹。呜呼！此非所谓心灭与心死耶……死则其国败，生则其国兴。生而复死，其国败；死而复生，其国兴……而究兴败之所由，则不外乎记念与不记念一转移间，此山人所以俯仰今昔，深为我国家私忧窃计，凛凛乎其再蹈覆辙……山人重耻之，爰绘图，征诗以纪其事，蒙海内志士共愤热血，大声疾呼，不只复生四万万人已死之心，山人为之称快不置。[29]

宗仰法师这种注重唤醒心力之作用的佛法应世救国观念，实际上正是对晚清时期康有为、梁启超和谭嗣同等人所倡导的以佛法救世的维新变法思想的自觉继承。所以，他寄希望于“圣主当阳，克臻郅治”，以至于在当年11月爱国学社开学的祝词中，仍强调“炼精神，育道德，发挥世界公理，研究合群大义”，“希望爱国诸君子树精进幢，打途（涂）毒鼓，倒解同胞之倒悬，保种教以新国”。[30]因此，宗仰这个时期的诗作，多为与康有为、梁启超等变法维新派的唱和之篇，而且比较集中地发表在《选报》和《新民丛报》等维新改良派主办的报刊上。

1903是辛亥革命编年史上“很值得重视的一年。这一年的中国，江浙又是很值得重视的一个地区”。“因为这里出现了一支生气勃勃的进步知识分子队伍，出现了民族民主革命思想空前的滋长和蔓延。”江浙进步知识界正是在这一年“比较自觉地跨越了‘拒法’、‘拒俄’运动而进入公然倡言革命反清新阶段”。[31]宗仰正是在这一年思想上发生了向革命反清的转变，从而使其佛法救世观念得以升华。当时江浙知识界倡言革命的舆论中心是《苏报》。宗仰首先在《苏报》上发表了《代罗迦陵女士复浙江退学生书》，号召广大爱国学生大力发扬佛教中“我不入地狱，谁入地狱”的积极救世精神。他说：

我佛释迦牟尼与其徒千二百五十人乞食城中，食已收钵，趺坐树下，对众说法，欲普度世界众生。尝曰：“我不入地狱，谁入地狱？”观世音大士寻声救苦，亦尝发誓言：“我若向刀山，刀山自摧折；我若向火汤，火汤自枯竭；我若向地狱，地狱自消灭。”地藏仁者发愿云：“地狱未空，誓不成佛！”此何等愿力！何等慈悲！何等气象！何等庄严！余虽不敢以释迦牟尼望诸君，未尝不以观世音、地藏望诸君，而祷祝其发慈悲，施大愿力，以救中国也。[32]

此后不久，宗仰身为爱国学社的创始人和中国教育会的会长，自觉适应革命形势发展的需要，积极支持被称为“江南革命之大本营”的爱国学社从教育会独立出来，并称赞爱国学社青年“挝涂毒鼓，击自由钟，坚心忍性，毅然决然，脱奴隶之羁轭，为学界革命军之先锋”。[33]把爱国学社的青年看作佛法救世的榜样。

尤其是当时著名资产阶级革命檄文邹容的《革命军》和章太炎《驳康有为论革命书》发表后，宗仰及时在《苏报》上发表了《〈驳康书〉书后》《〈革命军〉击节》和《饯中山》等革命诗作，表彰章太炎：“余杭章、南海康，章公如麟康如狼。”赞颂邹容：“海飞立兮山飞拔，西州男儿有英骨。笔铁口血血茫洋，昆仑吐气气郁勃。”讴歌孙中山：“拿华剑气凌江汉，姬姒河山复故吾。”“伫看叱咤风云起，不歼胡虏非丈夫。”[34]清吏查封《苏报》馆和爱国学社、逮捕章太炎和邹容而发生“《苏报》案”后，宗仰虽然也在通缉之列，但他不顾个人安危，“百方为营救，卒不得”，[35]才避难日本。宗仰之所以这么做，正如他在稍后发表的《抱憾歌》中所说：“风雷叱咤大雄氏，霜锷影冷智慧刀。阿爹伟功擒蚩尤，我亦逐满无余念。誓恢祖国尽本分，岂与鼠辈事苟娱？姓光不敢让阿爹，愿为国民效此躯。四大既定超人群，何妨袈裟当胄服。对佛誓发十大愿，大愿逐满不成佛。”[36]在宗仰看来，积极参加革命排满，不仅不与佛法相违背，更是身处此时代之成佛的必要途径。因此，“《苏报》案”不仅没有吓退宗仰民族民主革命的热情，反而使他更自觉、更坚定地以佛法救世精神投身于这场革命洪流之中。[37]

在辛亥革命前夕，释寄禅曾有《寄怀乌目山僧》一诗，其中云：“心中常有乌目僧，每谒不见应我憎。若忆玲珑岩窦好，可来同倚万年藤。”[38]这可以看作他对宗仰上人以佛法救世救国的向往和景仰。但是，他未能也不可能跳出佛法出世的窠臼，以致在辛亥革命发生后，感叹“二百来年王气消，野人流泪话前朝。可怜亡国真容易，一霎金风玉树凋”。[39]而这正是宗仰超越于释寄禅之处。宗仰不仅冲破了佛法出世的网罗，更自觉地投身于晚清资产阶级革命的洪流之中，来实践和推展佛法救世的现代佛法观念。

正是怀抱着以佛法救世的思想，民国成立后，宗仰虽“独廓然归山，谢绝交际”[40]，但是并没有退回到佛法出世的旧巢穴之中，正如他自己所说：“当兹昌明世，恢复汉山川。世间于出世，万法惟心渊。蚩蚩蔽情识，同具佛性全。”“汉土庆光复，慧日临避陬。世法与佛法，平等将通邮。”[41]因此，当南京留守黄兴提出劝募国民捐以挽救“借债亡国”后，宗仰积极响应，并从佛法救世不舍一法的观念出发，力“劝缁门急输国民捐”。他说：“夫实际理地，不受一尘；万行门中，不舍一法。此非我缁门上座，四恩誓报，众善兼修，本入世之身，证超世之法，而仰体正觉，慈济芸生之旨乎？”“窃念僧俗一体，同处积薪，未有薪燃而火不及者；共巢危幕，未有覆而卵独完者，与其薪燃幕覆，而灾及其身，何如猛发慈悲，以利济斯世？世运虽不以佛运为转移，而佛法自可挽世运之末劫。”[42]此外，宗仰还积极参加了民初知识界关于道德建设问题的讨论，大力提倡以尊崇佛教来增进国民的道德。

早在1906年晚清革命风起云涌之时，章太炎就在东京留学生欢迎会上发表演说，指出强调当时中国有最要之两事，其中之一就是“用宗教发起信心，增进国民的道德”。他在演说中讲道：

有的说佛教看一切众生，皆是平等，就不应生民族思想，也不应说逐满复汉。殊不晓得，佛教最重平等，所以妨碍平等的东西，必要除去。满洲政府待我汉人种种不平，岂不应该攘逐？且如婆罗门教分出四姓阶级，在佛教中最所痛恨。如今清人待我汉人，比那刹帝利种虐待首陀更要利（厉）害十倍。照佛教说，逐满复汉，正是分内的事。又且佛教最恨君权，大乘戒律，都说“国王暴虐，菩萨有权，应当废黜。”又说：“杀了一人，能救众人，这就是菩萨行。”其余经论，王贼两项，都是并举。所以佛是王子，出家为僧。他看做王就与做贼一样，这更与恢复民权的话相合。所以提倡佛教，为社会道德上起见，固是最要；为我们革命军的道德上起见，亦是最要。总望诸君同发大愿，勇猛无畏。我们所最热心的事，就可以干得起来了。[43]

章太炎用以发起国民救国之信心的所谓“宗教”，其实就是跳出出世之窠臼的“最重平等”“最恨君权”并拥有“勇猛无畏、众志成城”之精神“普度众生”的“无神教”——佛教。但是，当时知识界真正响应章太炎弘扬佛教的人非常有限。民国肇建后，道德重建成为当时知识界较普遍关心的一个重要问题。蔡元培等组织进德会，广纳各界人士共同探索新道德之建设。而以《民立报》为阵地的一批经过辛亥革命洗礼的知识分子，更是围绕道德建设与宗教的关系问题展开了热烈的讨论。有人主张道德建设不需要提倡宗教，但更多的人则认为只有提倡宗教才能真正建设新道德。[44]

宗仰法师自觉继承和发扬章太炎早先倡导的以佛教增进国民之道德的主张，提出“以佛法作世间法而说”。他说：“况处改造国家之日，当物竞天演之冲，受专制沉胥之痛如前，顾环逼迫之祸于后，何以拯我饥溺？何以济我死生？何以巩我邦基？何以扬我民族？大本大原，端在道德。”当然，他除了像章太炎一样驳斥各种排斥佛教之说，阐明佛教具有最适宜于共和政体的诸多积极精神之外，更注重阐发佛教优越于其他宗教之处。他说：

心佛众生，三无差别，我所依赖之佛祖，仍是依赖自心，心在佛上，斯佛在心上，人人有一佛在心，斯人人不作违心之事，而丧心之事更不为矣。不违心，不丧心，则良心常在，道德即良心之见端，固无他奇妙也。以此言之，比诸奉孔教之高深，与耶稣基督之取法异类，讵不胜耶？

由此，他强调政教相辅，认为现今中国社会发展之大势，“固不能舍政治法律而徒行佛教，亦断不能不以佛教为前提而空言政法。有佛教而兼有政法，日本之所以盛也；有佛教而苟无政法，印度之所以亡也。政法为用世之手续，佛教为感世之机缄”。[45]

释寄禅在民国成立之初虽然也提出“政教必相辅，以平等国，行平等教。我佛弘旨，最适共和”的观念，但是，他并没有如宗仰那样进行比较完整的论述，而且完全是出于“虑各地僧人因惊恐而流徙，因流徙而废置，正愁杀无策，而政治革命之说起”。[46]即是为了适应南京临时政府对信仰自由的保护，通过联络和团结各地寺僧组织中华佛教总会，以达到寺僧自保自救的目的。另外，在晚清时期，华山、栖云和亚髡等寺僧先进虽然也都自觉地以佛教“普度众生”的精神积极投身于革命的洪流之中[47]，但他们也还没有从佛法理念上进行现世化的自觉探索。这也就是说，宗仰“以佛法作世间法而说”的政教相辅论，真正标志着近代寺僧在章太炎等革新派佛门居士的启发下，通过自身的佛法救世革命实践而具有了彻底摆脱佛教出世的传统桎梏，从而走向佛法现世化的历史自觉。这是宋明以来中国佛法观念在辛亥革命前后所发生的一次历史性的转变。

宗仰法师鼓动广大爱国知识青年以孙中山、章太炎、邹容等革命先进为榜样，积极参加革命斗争。他曾多次发表文章和诗歌，热情歌颂孙中山、章太炎、邹容等革命志士和上海爱国学社等组织中的革命知识青年的崇高理想和英雄事迹。他以中国教育会会长的名义所撰写的《贺爱国学社之独立》一文，同邹容的《革命军》、章太炎的《驳康有为论革命书》、章士钊的《读〈革命军〉》等一起，被晚清当局看作《苏报》中煽动革命思想的主要言论。因“《苏报》案”而避走日本以后，宗仰法师更坚定了革命到底不回头的信念，经常借《江苏》《国民日报》等革命刊物，抒发革命情怀，宜传革命思想。“男儿当学大木氏，精禽衔石恨海坟。此躯粉为国民瘁，乃忍物外作遭仙。见身驴背说新法，横玉点珠披云烟。替咳指开华严界，人天百亿尽祖肩。铁士洵有回天力，不倚东风馥大千。”[48]正如章开沅先生所言，宗仰法师和柳亚子、孙其中等曾在国内学潮中经过磨炼的先进分子，后来成为东京一些进步刊物的创办者和主要撰稿人，“他们把国内进步师生的反抗精神带到留日学生界，促进了革命思想的蓬勃发展。”[49]应该说，在辛亥革命前后，僧界中的一些爱国爱教革命志士，在广大僧众和社会民众中积极开展革命宣传和鼓动活动，无论他们各自通过什么样的形式，宣扬什么样的思想，从客观上都为清末的这场资产阶级的民族民主革命运动，起到了积极的促进作用。同时，以契理契机为特征的大乘佛法救世观念也在融合晚清民族民主革命思潮的过程中，在一定程度上实现了自觉的调适与融通。

在晚清民族民主革命中，许多爱国佛僧也满腔热血，积极投身革命，表现出了高度的爱国热忱和舍去一身以普度众生的自我牺牲精神。

1903年上海“《苏报》案”发生后，著名革命志士章太炎、邹容等身陷囹圄。宗仰法师虽然也属于被通缉的“钦犯”，但是，他不畏强暴多方奔走营救。后来太炎先生追忆道：“余以《驳康有为书》贬绝清室，与邹容同下狱。禅师百方为营解，卒不得。”[50]1908年8月，同盟会员栖云法师，因在各寺庙中宣传同盟会精神、鼓动寺僧起来革命，在吴江被当局逮捕入狱。太虚法师恳请其师敬安相助营救，敬安亲自向他的诗友江苏巡抚疏通保释，栖云法师才得以获救。

辛亥武昌起义爆发之后，湖北佛教中心汉阳归元寺的僧众积极响应。他们不仅主动出让归元寺作为黄兴总司令的临时军事指挥部，而且还组织僧军团“和尚队”参加前线战斗。许多僧侣冲锋陷阵，英勇杀敌。[51]在武汉地区爱国佛教僧众英勇献身行为的感召下，浙江和上海的僧侣首先响应，参加光复和北伐作战。据上海《民立报》1911年1月12日报道：上海军政府“军务部有某志士见武汉和尚甚多，特组织和尚队一营。现在报名投效者，实繁有徒”。浙江杭州灵隐寺的方丈玉皇（却非）法师，专程赴上海组织僧军,有七百余僧踊跃参加。他们枪械齐全，纪律严明，受陈其美统一指挥，先后参加了光复上海和南京的战斗。浙江绍兴开元寺的铁岩法师（巍峰和尚），在浙江革命党人谢飞麟等的帮助下，变卖寺产，召集各寺僧众及在家信徒，组成浙江北伐僧军团，拥有五百多人。

《民立报》于1911年1月25日专为武汉、绍兴等地组织僧军团支援革命而发表评论，积极肯定僧界起来参加革命的重要意义，呼吁各地军政府应当积极倡导和支持僧界参加革命。在武汉、浙江和上海爱国僧侣的带动和各省军政府的倡导下，各地爱国爱教寺僧纷纷投身革命。西安光复时，许多僧人走出庙门，与革命军并肩作战。长江之役，不少寺僧自动组织救护队，支援前线。

特别值得一提的是杭州西湖白云庵住持得山和意周师徒。他们好侠尚义，对同盟会和光复会的革命党人极表同情和支持。江浙著名革命家徐锡麟、陶成章等初游此庵，即深相结纳。随后，白云庵逐渐成为浙江地区的主要革命秘密机关，是光复会、同盟会革命党人经常密聚的地方。蔡元培、章太炎、陶成章、徐锡麟、秋瑾、谢飞麟、褚辅成、董保暄，以及浙江会党魁杰、沈荣卿、周华昌、王金发等，到杭州时多集于此，密商光复大计。徐锡麟赴皖经杭州，最后一次居此庵多日。秋瑾、马宗汉、陈伯平、吕公望等共商浙皖同时举义之事，亦是在此庵中。同盟会黄郭、陈其美也曾多次来白云庵，秘密传达同盟会东京总部的指示和密约。因此，1912年12月11日孙中山和蔡姆来杭州，曾特游白云庵，中山先生还欣然为庵题辞：“明禅达义”[52]。后来，民国政府又在此庵之侧建立辛亥革命纪念馆，以示永久纪念，充分肯定了得山、意周师徒对浙江地区革命斗争所做出的重要贡献。

开展革命活动，离不开经济后援。许多爱国佛教僧侣，也积极行动起来，开展各种形式的筹措活动。被礼聘主持上海爱俪园静安寺讲座的宗仰法师，是筹募和捐助革命经费首屈一指的爱国僧侣。他曾多次利用与爱俪园主人犹太富商哈同夫妇的特殊关系，筹款资助革命。1902年,“赖山僧向罗迩陵（哈同夫人）求助”,得以在上海成立中国教育会。1903年，“山僧复为言于罗迩陵，承慨助巨款”，收容各方爱国退校学生的上海爱国学社得以成立。[53]在当时海内外影响甚巨的邹容《革命军》和章太炎《驳康有为论革命书》的出版，也是得力于宗仰法师的资助。1903年7月，因“《苏报》案”而避走日本的宗仰法师，拜访了仰慕已久的孙中山先生。孙中山先生对他“一见如故，雅相推重，特辟楼下一室以居之”。“是年秋冬，总理将游植香山，以细于旅费为虑。山僧慨然赠以二百版。当时，在东京出之《江苏》杂志，以经济困乏，势将停刊。山僧为言于上海友人资助之，杂志赖以不倒。”1911年，在上海光复战斗中，陈其美与李燮和就任沪军都督问题而相持不下，“山僧以绅商各界咸属意其美”，乃力劝燮和退驻吴淞,“并愿代筹饷金以助之”，得“哈同捐金三万版以接济吴淞军政府。”[54]上海光复后，章太炎、孙中山先后回沪,均因宗仰法师而与哈同夫妇结识，并得其资助。