近代士人讲开通民智，以白话文来教育大众，早已不断有人在提倡，陈独秀和胡适都曾身与清末的白话文活动。但是，晚清和民初两次白话文运动，也有很大的区别。胡适说，前者的最大缺点是把社会分作两部分：“一边是应该用白话的‘他们’，一边是应该做古文古诗的‘我们’。我们不妨仍旧吃肉，但他们下等社会不配吃肉，只好抛块骨头给他们去吃罢。”[15]

以前的人提倡白话，是为引车卖浆者流说法，是要去“启”别人的“蒙”。启蒙者自身，既然不“蒙”，自然可不用白话。所以一般的士大夫，完全可以置之不理。[16]今胡适所倡导的白话，是为士大夫自身说法，是要“启蒙”者先启自己的“蒙”，这就与以前有根本的区别了。可以作古文的士大夫自己，包括部分留学生，当然不会赞成，后者尤其反对得非常厉害。正因为如此，胡适的白话文主张在美国留学生圈内才几乎完全得不到支持。后来文学革命以及新文化运动最有力的反对者，即是留学生唱主角的《学衡》派。

余师英时以为，胡适答案中关于“我们”和“他们”的分别，“恐怕也包括了他自己早年的心理经验”。但胡适“在美国受了七年的民主洗礼之后，至少在理智的层面上已改变了‘我们’士大夫轻视‘他们’老百姓的传统心理”。[17]余先生这里强调的“理智的层面”是一个关键。在意识层面，胡适的确想要借“国语的文学”这一建设性的革命达到整合“他们”与“我们”而融铸中国之“全国人民”的目的；但其潜意识仍不脱“我们”的士大夫意识，他要为“国人导师”的自定位决定了他最多不过做到变轻视“他们”为重视“他们”（没有做到当然不等于不想做到）。

实际上，胡适不过是依其认知中的“一般人”的标准（实即他自定的标准）来做出判断，他那以白话文学为活文学的主张，在相当长的时间里并未得到真正老百姓的认可。最接近“引车卖浆者流”的读者，反而在相当时期内并不十分欣赏白话文学作品（详后）。

就连新文化人中的周作人，对胡适的“活文学观”也颇有保留，并从影射攻击发展到点名批评。[18]胡适的《国语文学史》出版后，周作人在1925年说：“近年来国语文学的呼声很是热闹，就是国语文学史也曾见过两册，但国语文学到底是怎么一回事，我终于没有能够明了。”因为“国语普通又多当做白话解”，所以，“凡非白话文即非国语文学。然而一方面界限仍不能划得这样严整，照寻常说法应该算是文言文的东西里边也不少好文章，有点舍不得，于是硬把他拉过来，说他本来是白话。这样一来，国语文学的界限实在弄得有点糊涂，令我觉得莫名其妙”。这里语气不像周氏通常文章那么平和，显然是在攻击胡适。周作人自己说他洗手不谈文学已两年，写这篇文章是“不得已攘臂下车”，信非虚言。[19]

周氏更进而论证说：“古文作品中之缺少很有价值的东西，已是一件不可动移的事实。其理由可以有种种不同的说法，但我相信这未必是由于古文是死的，是贵族的文学。”实际上，“古文所用的字十之八九是很普通，在白话中也是常用的字面。你说他死，他实在还是活着的……或者有人说所谓死的就是那形式——文体，但是同一形式的东西也不是没有好的；有些东西很为大家所爱，这样舍不得地爱，至于硬说他是古白话，收入（狭义的）国语文学史里去了。那么这种文体也似乎还有一口气。”这虽未点名，已明确是专门针对胡适而言了。

在文章最后，周作人用一句话“警告做白话文的朋友们”，要大家“紧防模拟”。并进一步点出了攻击胡适的主题。他说：“白话文的生命是在独创，并不在他是活的或平民的。一传染上模拟病，也就没了他的命了。模仿杜子美或模仿胡适之，模仿柳子厚或模仿徐志摩，都是一样的毛病。”[20]的确是“攘臂下车”了。到1932年，周作人在其系列演讲《中国新文学的源流》中，仍就以上诸点正式提出不同意胡适的看法，语气反较平和；盖那时已事过境迁，与胡适的关系也改善了。[21]

但是，作为新文化运动主要人物之一，周作人也面临与胡适相同的“我们”与“他们”问题。在有意的层面，他也像胡适一样强调新文化人与清季人的区别，故指出：清季的“白话运动是主张知识阶级仍用古文，专以白话供给不懂古文的民众；现在的国语运动却主张国民全体都用国语”。在下意识中，周作人自己也仍有明显的“我们”与“他们”之分。他说：对于国语，一方面要“尽量的使他化为高深复杂，足以表现一切高上精微的感情与思想，作为艺术学问的工具；一方面再依这个标准去教育，使最大多数的国民能够理解及运用这国语”。这意思，也就是先由“我们”来提高，再普及给“他们”。[22]

普及与提高孰先孰后，是文学革命发展到更具建设性的国语运动后越来越受到注意的问题。主要的趋势显然是先要普及。周作人在1922年观察到：那时已有人认为民初的白话文仍“过于高深复杂”。他认为，国语运动中这种专重普及的趋势看上去似乎更大众化，其实正体现了清季白话运动由菁英面向大众这一取向的遗绪。那种“准了现在大多数的民众智识的程度去定国语的形式的内容”的态度，恰是仍在分“我们”与“他们”的心态，以为国语也不过是“供给民众以浅近的教训与知识”。用一句大陆二三十年前通行的话说，这很有些“形左实右”的味道。

周氏提出，国语更主要是作为“建设文化之用，当然非求完备不可”。而民初白话文的缺点，正“在于还未完善，还欠高深复杂”。要建设，就要改造，而改造的主要方向仍是提高。他说：“我们决不看轻民间的语言，以为粗俗，但是言词贫弱，组织简单，不能叙复杂的事情，抒微妙的情思，这是无可讳言的。”因此，“民间的俗语，正如明清小说的白话一样，是现代国语的资料，是其分子而非全体。现代国语须是合古今中外的分子融合而成的一种中国语”，除民间现代语外，还要“采纳古代的以及外国的分子”。

到1925年，周作人的心态仍徘徊于既想要不分而实则仍在分“我们”与“他们”之间。他说：“我相信古文与白话文都是汉文的一种文章语，他们的差异大部分是文体的，文字与文法只是小部分。中国现在还有好些人以为纯用老百姓的白话可以作文，我不敢附和。我想一国里当然只应有一种国语，但可以也是应当有两种语体，一是口语，一是文章语。口语是普通说话用的，为一般人民所共喻。文章语是写文章用的，须得有相当教养的人才能了解；这当然全以口语为基本，但是用字更丰富，组织更精密，使其适于表现复杂的思想感情之用。这在一般的日用口语，是不胜任的。”不过，周氏强调，文章语要“长保其生命的活力”，其“根本的结构是跟着口语的发展而定”的。[23]

观此可知，胡适、周作人那辈新文化人，一方面非常认同于“与一般人生出交涉”的观点（这里仍有我们与他们的区别），一方面又要保留裁定什么是“活文学”或“国语文学”这个裁判的社会角色。关键是，一旦“与一般人生出交涉”成为宗旨，什么是活文学便不是胡适等所能凭一己之爱好而定，而实应由“一般人”来定。换言之，面向大众成了目标之后，听众而不是知识菁英就成了裁判。在胡适等人的内心深处，大约并未将此裁判的社会角色让出。胡适关于历代活文学即新的文学形式总是先由老百姓变，然后由士人来加以改造确认，即是保留裁判角色的典型表述。

这就造成了文学革命诸人难以自拔的困境：既要面向大众，又不想追随大众，更要指导大众。梅光迪、任鸿隽、林纾都在不同程度上意识到了这一点。梅氏以为，如用白话，“则村农伧父皆是诗人”。任鸿隽有同感，他在给胡适的信中说，“假定足下之文学革命成功，将令吾国作诗者皆京调高腔”。[24]而林纾则对“凡京津之稗贩，均可用为教授”这种潜在可能性深以为戒。[25]

在这一点上，“旧派”比“新派”更具自我完善性。传统的士大夫的社会角色本来就是一身而兼楷模与裁判的，分配给大众的社会角色是追随；追随得是否对，仍由士大夫裁定。双方的区分简明，功能清晰。但对民初的知识人——特别是有意面向大众的知识人——来说，事情就不那么简单了。所有这些士大夫的功能，现代知识人似乎都不准备放弃；但他们同时却又以面向大众为宗旨。这里面多少有些矛盾。关键在于大众如果真的“觉醒”，自己要当裁判时，知识人怎样因应。假如稗贩不再是“可用为教授”，而竟然“思出其位”，主动就要作教授，那又怎么办？林纾已虑及此，新文化人却还没来得及思考这一问题。

整个“五四”新文化运动期间及以后相当长一段时间里，这是努力面向大众的知识菁英所面临的一个基本问题，也是新文化人中一个看上去比较统一而实则歧异甚多的问题。鲁迅似比一般新文化人要深刻，他已认识到“民众要看皇帝何在，太妃安否”，向他们讲什么现代常识，“岂非悖谬”？[26]正如汤茂如在1926年所说：“梁启超是一个学者，梅兰芳不过是一个戏子。然而梁启超所到的地方，只能受极少数的知识阶级的欢迎；梅兰芳所到的地方，却能受社会上一般人的欢迎。”所以鲁迅干脆主张“从智识阶级一面先行设法，民众俟将来再说”。[27]

这里还有着更深层的因素——“文学”本是一个近代才引进的新概念，那时正发生着双重的改变。如朱维之所说：“从前的小说与戏剧，不过是消闲品或娱乐品；而今却于娱乐中发扬时代的精神，以艺术为发挥思想与感情的工具，且批评人生、指导人生的工具。其使命之重大，和从前相去更不可以道里计了。”进而言之，“从前的文字是贵族的，是知识阶级的专有物，平民不能顾问”。现在刚好反过来，大家“不重视贵族文学，而重视平民文学了”。[28]

中国传统最重读书，对读书识字的推崇，几乎已到半神话的“敬惜字纸”程度：凡有字之纸皆具象征性的神圣地位，不能随便遗弃，须送到专门的容器中焚烧，而不是作为“资源”回收。今日已不多见的“字纸篓”，在民初是个与“故纸堆”相关联的概念，常用来指谓“落伍”[29]；其实也是“敬惜字纸”传统的延续，即“字纸”必须与其他废弃物有所区分。这样对文字的推崇，透露出对学问（或今人爱说的知识）的特别尊重。高本汉（Bernhard Karlgren）对此深有体会，他说，中国人“对文字特别的敬爱”，是“西洋人所不能理会的”。这是因为，“西洋文字是由古代远方的异族借得来的”，而“中国文字是真正的一种中国精神创造力的产品”。[30]

在这样的文化传统里，当文学是文字之学甚至“经国之大业、不朽之盛事”（曹丕语）的时候，它既是“载道”的工具，也常常是读书人身心的寄托。到近代成为literature意义的“文学”时，其社会地位已大不相同了。以前广义的文学还可能是贵族的，同时也可以具有某种指导性的功能；当文学从广义变为近代西方那种狭义时，排除了贵族性，也扬弃了曾经的指导功能。

问题是，在文学从广义变为狭义的同时，它的功能却又在发生根本的质变。小说、戏曲一类狭义的文学，乃是过去上层读书人不齿，或虽参与（包括创作和欣赏）却不标榜的内容；如今其功能又从消遣上升到指导，转变不可谓不大。而这类“文学”的作者和读者，又都在发生类似的从“贵族”到“平民”的转变。且此转变不仅限于“文学”层面，也表现在思想和社会层面。

胡适曾自称他的新诗像一个缠过脚又放大的妇人[31]，后来也多次引用这一比喻。则其对自己的文学定位，似乎也有所自觉（虽不一定方位准确）。他在推动文学“革命”的同时，潜意识中确实暗存传统的菁英观念。朱维之就注意到，胡适在其《五十年来中国之文学》中，把严复、林纾、谭嗣同、梁启超、章太炎、章士钊等人的文章作为“近二十年来文学史上的中心”。其实“他所说的文学，不过是‘文章’而已”，并不是“近十年来一般青年的文学观念”。[32]

这里“文学观念”的不同，正隐含甚至明示着代际的差别。胡适比喻中的那些“天足”女子，其实已是另一代人。很多白话文的作者，从思想到社会的认同，都更接近“平民”，并有自己的“文学观念”。他们一面追随着“贵族”，一面又对其“指导”心存疑虑。其结果，就像梁启超当年所说的“新民”——“新民云者，非新者一人，而新之者又一人也，则在吾民之各自新而已”。[33]既不很愿意接受“贵族”的“指导”，便只能自己指导自己，在游泳中学习游泳。

转变中的文学，又遇到了革命，其多重的尴尬，还不止此。所谓的新“文学观念”，正像胡适等提倡“国语”，本受到外在的影响。胡适主张“国语的文学，文学的国语”，其思想资源正是欧洲文艺复兴以国语促民族国家的建立的先例。[34]但他在具体的论证中，明显是重“白话”而轻“文言”。朱经农看出了其间的紧张，以为“‘文学的国语’，对于‘文言’、‘白话’，应该并采兼收而不偏废”。其重要之点，“并非‘白话’，亦非‘文言’；须吸收文字之精华，弃却白话的糟粕，另成一种‘雅俗共赏’的‘活文学’”。[35]

当年意大利的方言，针对着大一统的拉丁文；而中国的“白话”和“文言”，却皆是本土的。朱经农看出胡适因新旧之争而无意中带有些“去国”的意味，故强调应把“国”置于新旧之上。当“过去是外国”时，学文言略近于学外文。这“外文”确有非我（非当下之我）的一面，也承载着某种超越特性。且其“非我”仅体现在时间上，那异己程度远非真正的外文可比。这样，以前中国人的教育，类似于从小学外文，又借助这超越的文字，克服空间和时间之方言的隔阂。如高本汉所说：在中国“这个大国里，各处地方都能彼此结合，是由于中国的文言，一种书写上的世界语，做了维系的工具”。中国历代“能保存政治上的统一，大部分也不得不归功于这种文言的统一势力”。[36]

在士为四民之首时，读书人本是社会的榜样，于是通过能够运用此“超越文字”的群体，形成思想和社会的重心，以凝聚整个的民族。近代民族主义学理传入，基本在读书人中讨论，因早有书面文字的一统，中国不像欧洲那样特别需要一个独立的口语。但当一部分士人想要跨出传统论域而诉诸菁英以外的追随者时，白话和国语（统一的口语）的重要性随之而增；而白话和国语的兴起，又进一步使民族主义走向下层。然从更具体的层面细看，更本土的“国语”，功效反而不如带有欧化色彩的“白话”。因前者面向大众，而后者更多针对边缘知识青年。那时颇具理想主义且真想做点什么的，是边缘知青而不是大众。换言之，新文化人想要生出交涉的“一般人”，并非一个整体。

过去研究文学革命，虽然都指出其各种不足，但一般尚承认其在推广白话文即在试图“与一般人生出交涉”方面的努力和成功。其实恰恰在这一点上，文学革命只取得了部分的成功。胡适晚年自称：“在短短的数年之内，那些[白话]长短篇小说已经被正式接受了。”[37]实际上，最接近“引车卖浆者流”的读者反而在相当时期内并不十分欣赏白话文学作品，张恨水就同样用“古文”写小说而能在新文化运动之后广泛流行，而且张氏写的恰是面向下层的通俗小说。这很能说明文学革命在白话方面的“成功”其实还应做进一步的分析。

从销售的数量言，20世纪二三十年代文言小说恐怕不在白话小说之下。美国学者林培瑞已做了很大努力去证实读文言小说的那些人，就是以上海为中心的“鸳鸯蝴蝶派”早已生出交涉的“一般人”。[38]不过，文言小说在相当时期里的风行虽然可用统计数字证明，文学革命许多人自己的确没有认识到，恐怕也不会承认，他们在“与一般人生出交涉”方面竟然成功有限。很简单，他们自己的文学作品也确实很能卖，同样是不断地再版。这就提出一个新的问题，文学革命者们到底与什么样的“一般人”生出了交涉呢？或者说，究竟是谁在读文学革命者的作品呢？