近几年来，“与国际接轨”是学界谈论较多的话题。就中国学人本身而言，如果要往世界级方向发展（而不是作穿梭旁听于各学术会议那种“国际学者”），确实有这方面的实际需要。今日的学术的确已成为世界性的，中国史学要走向世界，当然必须与国际通行的史学论说“接轨”，首先意味着与国际（基本是西方的）学术研究进行真正的“对话”。这个问题我另有所论（参见本书《多元开放的学术对话》）。

不过，一些在实践层面的“接轨”行动，揭示出我们试图接轨的“国际”，有时却带着“中国特色”。各大学的争设学院，就是一个显例。有的大学现有“学院”的数量，恐怕已超过几年前“系”的数量，岂止“接轨”，早已超越而居世界前列了。实际上，一个大学必设“文学院”“理学院”及工学院、农学院、医学院等学院的做法，从一开始就不过是民国初年中国学人对当时西方及日本学制的“创造性发展”。国际学界实居主流地位的欧美，大学里设学院的方式本是多元纷呈，并无一个固定的模式。牛津与剑桥大学的各学院（Colleges），与我们大学里的学院，完全是两个概念。今日美国一般公立私立大学，似都未曾听说有什么“文学院”和“理学院”（半个世纪以前或许是有的）；倒是多有一个“文理学院”，其职能相当于我们的“教务处”（及部分“招生办”的业务），主要管理本科生的教学（似并不管理学校的“教学经费”）；其研究生院的功能也相类。

这样看来，今日我们大学里的学院制，到底是与什么时候及何处的“国际”在接轨，还是可以考究的。当然，如果某一体制更适应我们自身的环境，能有利于学术的发展，本也不必考虑是否与外国一样。有一点大约中外都是相同的，即一个大学的地位，在于有没有一定数量的高水准学人与学科，而不在有无或有多少学院。我想，如果某一学校的学者及学科有世界级的学术地位，你不去“接轨”，别人也会往这里“接”过来；反之则恐怕只能事倍功半。所以，今日谈什么“优化资源”（我对此词其实不甚懂），或者还是先优化“人”这一最主要的资源，鼓励学人流动，使有志于真正“接轨”的学校得以聚集高水准的学人，以形成学科优势。

最近讨论得较多的另一个问题，就是学术规范。许多学人能注意及此，这本身已是一个鼓舞人的迹象。不过这里也有一点隐忧：一些大谈“学术规范”的人自己并不怎么进行学术研究，他们讨论学术规范常本“功夫在诗外”的取向，真正侧重的是弦外之音；就是涉及学术时，也往往不作具体的“学术评论”，而是爱作口吐真言式的“评论学术”。这个问题太大，此处不能详论。不过，学术规范讨论中有一个热点，是与本文相关的，即今日国际通行之“规范”的渊源问题。任何规范总是或为既存的主流派所制定，或自然形成而为其认可。因此，既存规范本身必然是所谓“话语权势”（借用一个时髦的术语）的直接或间接组成部分。

但是，在近代西方的“竞争”精神已普及于世界的大语境下，学术论说多少也含有文化竞争的意味。所谓居世界前列的学术地位，要靠竞争才可以达到，也必须以竞争而维持。对于在近代曾经受过西方侵略（包括文化侵略）的中国人来说，使人困扰之处在于，如果因为试图接轨而不得不先思其所思，言其所言（参见本书《多元开放的学术对话》），无疑是在一定程度上被其“话语权势”所控制。学术（即使是超越于国家/民族/文化的“纯”学术）本贵自由独立，一般人对控制避之唯恐不及，何况是主动“投入”其控制之下呢！处此竞争形势之下，而复受某种既存“权势”的控制，前景不是明显不利吗？

有人因而提出修改“竞争规则”的意见。这个见解固然有其道理，但实行起来非常难。对既得利益者来说，规则能够不改当然最好，故其必然争取维持原状；即使其“高风亮节”已到同意修改规则的程度，真到“谈判”的实质阶段，必然是“寸土必争，锱铢必较”。任何试图修改规则的努力及实际的修改行动，从来都是旷日持久的。对处于弱势者来说，如果要等到规则修改到“公平”时才参与竞争，有可能永远处于“局外”。因为任何文字上平等的条款，必然对既存强势者有利；只有在条文上对弱势者有利，才可算真平等。当谈判双方有强弱之分时，出现后一种情形几乎可以说是“史无前例”。

的确，由于先天差异的存在，完全平等的竞争只能在理论层面成立。从历史实际看，国际政治中从来没有什么绝对平等的竞争规则。历史上各国家/民族彼此本不在同一起跑线上，也不可能在实际政治的操作层面使各国聚集到同一的起跑线上来。结果，平等的理想固然好，任何讲“平等”的规则其实都是对既存的居优势者（即已在起跑线之前者）更有利。对于具有赶超愿望的居劣势者（即还在起跑线之后者）来说，恐怕不得不做好在不利形势下竞争的心理准备，否则只会永远感到心态不平衡。

但是，从长远看，某一规则的最终“平等”之处，正在于其持续性：假使弱势者能够在不利形势下竞争成功，反成为强势者；此时攻守势异，而规则又未被修改，则后起者就可居于享受规则“特权”的地位了。从这个角度看，规则修订得太频繁，未必就更平等，尤其是未必对暂时处于不利条件下而又有志赶超的竞争者有利。历史上的后来居上者，大致都曾经历过不平等竞争这一步。所以，从历史统计而不是抽象原理看，在一个讲究竞争的世界里，某一“规则”只要在字面上是基本公平的，而又能长时期地存在，就可以越来越趋近于“平等”。

真正的平等，大概只能往内在层面去追求。中国文化的成熟一面，正体现于中国人从先秦时就主张少去追求那些可望而不可即的东西。对不同地域、不同学科及不同研究取向之间的差异，倒不如以我们中国传统的“和而不同”方式处理之。只是这一精义未被后人充分领会，反去搞什么“求同存异”，在境界上已差一等。而实际的行为，又往往是居强势者“求同”的努力超过存异的初衷，迫使许多居弱势者不得不为“存异”而斗争，造成历史上不少悲剧。如果理解了“和而不同”与“以不齐为齐”的真义，许多牺牲或者都可避免。

从无限长远的时间看，人类也许真是在不断进步。但在以千年计的时段里，今不如昔有时也许并非全是谬论，先秦时人就确有不少后人不及处。而后来的历史经验，也常能启发后人感悟到传统观念的真义。章太炎就是通过近代中国屡受西方侵略、而侵略者却每以输出“文明”为其行为正名（justify）的现实经历，领悟到儒家“己欲立而立人，己欲达而达人”的观念，虽也出自“善意”，但有此主动以己之理约束他人的第一步，即可能迈出为善意而作恶的第二步。倒是坚持相对消极的“己所不欲，勿施于人”，反能实现“以不齐为齐”。

不过，太炎的观念，其实也是从中国在近代世界中已是居弱势者这一现实出发的。而且太炎想要破除西方“文明”而中国“野蛮”的时代认知这一努力，并不成功。正如冯友兰在抗战时所说，以世界范围而言，中国已属于“乡村”而西方则是世界的“城市”（20世纪60年代我们一度要把“农村包围城市”的理论推广到世界以实现“全球山河一片红”，那一短暂的冲动，所本的仍是同一观念）。从19世纪末开始，中西区分正类似城乡文野之别的观念，在双方心目中已长期确立。

与太炎相类，近代中国读书人的一个共相即是向往“超人超国学说”。而近代中国民族主义与众不同的一大特点，就是趋向于超越民族认同。一般而言，各国民族主义者通常都强调民族至上；可是中国从维新党人到新文化运动知识分子再到国民党人，都主张一个与传统大同观念相近的终极目标。这与近代中国的积弱直接关联。在思想已西化而社会还比较传统的中国，作为一个弱国国民的中国读书人，要面对西强中弱的世界格局，其内心深处的紧张真有无数层次，而身份认同问题无疑是最要紧的。他们在不得不学习西方的过程中，对外来的各种思想观念，有意无意间总是选择最少民族认同的“主义”，如无政府主义、世界主义、社会主义等。

学问深厚的章太炎还能从传统观念中寻找思想资源，更多的人则是一方面有意识地要想疏离于“野蛮落后”的中国而认同于“优越的”西方，另一方面又更愿意认同于西方思想资源中文化认同最不明显或最具超越性的那一部分。这样不但避免了对“衰弱中国”的认同，同时也不必认同于“强大的西方”。其实就是毕其功于一役，大家无认同，也就否定了西方自身的文化认同。这一选择背后所隐伏的微妙的民族主义关怀和心态，很值得进一步认识和了解。

但是，士人虽有超越民族国家认同的愿望，却超不了中西确实有别这一现实。阿Q早就注意到，城里人连切葱的方式也与乡下不一样，而且他们常常并不打算以城里人交往的方式来对待乡下人。同样，近代西人一般并不以待西人之同理待华人（包括尊西的华人）。故中国士人企图超越民族国家的努力，不过是一种自我化解，并不能改变现实存在。这些人虽然能自造一个大家无认同的精神世界并尽量生活于其中，内心深处仍有自我的文化认同不甚佳妙这一逃避不过的关口。

近代中国士人不管自我意愿多么强烈，终不可能完全超越社会存在而悬想。实际上，即使那些西向的中国知识分子自身也未能真正地西化。正如傅斯年对胡适所说：“我们思想新信仰新；我们在思想方面完全是西洋化了；但在安身立命之处，我们仍旧是传统的中国人。”胡适、傅斯年虽然处处努力以西方标准衡量中国事情，但到底只是心向往之，终不能完全摆脱羁绊，到达彼岸。

这样的社会存在与士人愿望以及知识分子安身立命的基本行为准则与其思想取向的双重差距，以及与后者密切关联的个人认同问题，造成一种更难化解的心态紧张，民族主义那一关其实是突不破的。曾以“汉奸罪”被论定且曾有向往“世界民”心态的周作人，一般的认知会视其为民族主义情绪较弱的一类，他的经历恰能说明这一点。

周作人属于他所说的“受过民族革命思想的浸润并经过光复和复辟时恐怖之压迫者”。他曾自述说：“我当初和钱玄同先生一样，最早是尊王攘夷的思想，在拳民起义的那时听说乡间的一个洋鬼子被‘破脚骨’打落铜盆帽，甚为快意，写入日记。后来读了《新民丛报》《民报》《革命军》《新广东》之类，一变而为排满（以及复古），坚持民族主义者计有十年之久，到了民国元年这才软化。五四时代我正梦想着世界主义，讲过许多迂远的话。”（《雨天的书·元旦试笔》）

可知周氏早年的民族主义与同盟会人相类，是以排满为主。民国代清，这样的民族主义成为无的之矢，自然也就“软化”了。五四时代的周作人“因为对于偏狭的国家主义的反动”而“养成一种‘世界民’（Kosmopolites）的态度，容易减少乡土的气味，这虽然是不得已却也是觉得可惜的。”（《自己的园地·〈旧梦〉序》）他后来说：

照理想说来，我们也希望世界大同，有令天下书同文的一天，但老实说这原来只是理想，若在事实上则统一的万国语之下必然自有各系的国语，正如统一的国语之下必然仍有各地的方言一样；将来的解决方法，只须国民于有方言以外必习国语，各国民于国语以外再习万国语，理想便可达到。（《艺术与生活·国语改造的意见》）

民初知识分子试图将世界主义与民族主义共存的理想，在这里有清晰的表述。周作人到1923年“仍然不愿取消世界民的态度，但觉得因此更须感到地方民的资格，因为这二者本是相关的”。周氏自谓，他“轻蔑那些传统的爱国的假文学，然而对于乡土艺术很是爱重：我相信强烈的地方趣味也正是‘世界的’文学的一个重大成分。具有多方面的趣味，而不相冲突，合成和谐的全体，这是‘世界的’文学的价值，否则是‘拔起了的树木’，不但不能排到大林中去，不久还将枯槁了”（《自己的园地·〈旧梦〉序》）。这才是关键：向往做“世界民”的中国人，最终想的是要排到世界这一“大林”中去。

但到1924年春，周氏的世界主义已“收小范围，修改为亚洲主义”。辛亥革命前“黄白种争”的潜台词已忽隐忽现。再到1925年的第一天，周作人说：“我的思想今年又回到民族主义上来了。”这是因为看到“清室废号迁宫以后，遗老遗小以及日英帝国的浪人兴风作浪，诡计阴谋至今未已，我于是又悟出自己之迂腐，觉得民国根基还未稳固，现在须得实事求是，从民族主义做起才好”。这里似乎仍在排满，其实针对的已更多是“日英帝国的浪人”。他虽然还是说“我不相信因为是国家所以当爱，如那些宗教的爱国家所提倡”，声明这是“为个人的生存起见主张民族主义”；他也知道可能会被认为“太旧太非绅士态度”，但他仍坚持要“表明我思想之反动，无论过激过顽都好，只愿人家不要再恭维我是世界主义的人就好了”。（《雨天的书·元旦试笔》）明确其“回到”的民族主义正是针对“世界主义”而言。

结果，西人并不真正平等对待中国人的行为，终使许多像周作人这样已养成“世界民态度”的西向中国知识分子逐渐认识到，世界主义与民族主义的共存，仍然不过是“迂远的”理想。到30年代赛珍珠获得诺贝尔文学奖时（主要因其描写中国的小说，但也因其为父母所写的动人传记），不少中国文人颇感不平，其中就不无对世界文学的“大林”并不接受中国文学（不论乡土与否）这棵树木这一事实的怨艾（近年又有关于诺贝尔文学奖的近似言论）。故“话语权势”虽是近年才传入的新概念，中国读书人早有相似的认知，也曾有过突破这一权势控制的长期努力。

早在近代讲洋务的初期，就有人主张“破华夷之界”，因为西学也是“天地间公共之道”，不得为西人所私有，华人也应当学习。早年有些像狄考文（Calvin W.Mateer，1836—1908）一样的传教士曾主张：人和国家可以有特定的认同，学问却应是普世性的，谁能掌握就属于谁。这一观点显然有助于舒缓中国士人学习西学的迟疑感。到后来，这样一种学问超越文化的观点，成为尊西中国士人既可学习西方而同时又能保持自身心态平衡的最重要的理论支点。

20世纪初年讲求无政府主义和世界主义的中国士人，实际也想“破华夷之界”。不过洋务时期的“破”是为了给学西方的行为正名，中国尚在主位；后者的“破”是想达到一种无中无西的境地，以避开西强中弱的身份认同，中国已居客位。取向虽一致，而攻守之势迥异，两时段间士人自信心的强弱对比，亦甚鲜明。但两者间也有思想上的传承关系。盖只有相信西学是“天地间公共之道”，才可以从心里破华夷之界，才不致因尊西而心不自安。

当时西方民族主义理论传入中国，也给中国士人提供了新的诠释工具。1903年《浙江潮》上一篇题为《民族主义论》的文章说：“夫国于世界而有历史，则自其‘祖宗社会’之所遗，固有不能不自国其国者。不能不自国其国，而其国民之文明力乃不能与人抗，则天然之压力，乃迫之使不得不去旧而迎新。”但去旧迎新也分两种：“去之取之自己者，则能吸入而融化之，而活用之，其种存，其国兴。”如果是“与之去之自人者，则奴隶而已矣；其种绝，其国亡”。所以，“凡优强民族与劣弱相遇，其文明之同化力，乃能吸入而融化之”。然必须“发挥特性”，也就是“厉其固有使足与世界相竞”。作者指出：“特性者，运用文明之活力也。”故“种之强弱，视其文明；文明之高下，视其运用力”。

此文作者所关怀的“国于世界而有历史”的现状，正是当时中国士人必须面对而提出解答的主要时代问题。最理想的解决方式，当然是一方面能“与世界相竞”，一方面又可保存并增强“祖宗社会之所遗”。这篇文章里的“优强民族”与“劣弱民族”的概念，仍受严复“天演论”影响，但已提出一种与“天演论”有所不同的学西方思路，即特别强调学习的主动与被动，并以“运用力”来判断“文明之高下”与“种之强弱”，后者尤其与以胜负决优劣的“优胜劣败”说大有区别。故民族主义的学理为近代中国人提供了新的思路和取向：从此角度出发，只要是主动吸取他人之文明，使固有强化，不但不存在自己是否低劣的问题，反是能学习者就优强。

这位作者以为，“一民族之于世界，犹个人之于学”，同一本书而不同读者所得各异，“盖外界之所异，必视内力厚薄以为差”。假如学得主动，善用其固有特性，终可达到“久之内外复相剂”的结果。30多年后，最善于将观念系统化的冯友兰提出一种既改进又保存的主张：

一民族所有底事物，与别民族所有底同类事物，如有程度上底不同，则其程度低者应改进为程度高者，不如是不足以保一民族的生存。但这些事物，如只有花样上底不同，则各民族可以各守其旧，不如是不足以保一民族的特色。（《新事论》）

冯氏言语间保存特色实不如生存重要，故其侧重，仍在改进一面。这当然也是可以理解的，不能生存，还谈什么特色。然冯氏能兼顾民族的生存与特色，见识确高出一般时人一筹。

这些说法，虽然仍存在为西强中弱局势下学西方寻找理论依据或做出“合理”诠释的意思，但对今日思考“与国际接轨”的学人似不无启示。可以说，史学的功能之一就是将人类特定群体在特定时期的有意识或无意识活动重建出来以使其不朽。各族群的文化认同其实也就是在将该族群中许多个体的行动连接成一个整体时才得以凸显的。从此意义上言，对人类之一部分的中华共同体这一族群发展的历史研究本身，也就是中华民族文化认同的史学重建。

如我在《多元开放的学术对话》中所说：中国史学要走向世界，必须与国际通行的史学论说“接轨”。既然“接轨”已是势在必行，则很重要的一点无疑是在此进程中先要有自己坚实的文化立足点和坚定的文化自信心。有此基础，则思他人所思、言他人所言，便不过是一个阶段性的过程。换言之，这是一条开门造车之路：先期“合辙”，继而在所思所言具有共性的基础上，转从中国史学的思路以中国的方式提出外国史家易于接受的新史学论说，为世界史学做出我们的贡献。

（原刊《战略与管理》，1997年第4期）