在西方既存研究的基础上，何伟亚整合并强调了清王朝在从西藏到蒙古这一广大地域的特殊政策，特别指出了藏传佛教格鲁派[20]在其中的重要作用及清王朝对其有意识的运用（这一点尤为众多西方学者所赞赏）。他强调，清王朝并不仅仅自视为中国之主，而有着欲为其势力所及的各种政治文化体系的王中之王的野心，故“以满清皇室为最高君主的多主制”才是清对其帝国的想象（30页）。

但他接着暗示在乾隆帝及其臣属的心目中蒙古各部与不列颠同类，则是一个严重的误读。据清代政治体制，蒙古各部事务在理藩院（民国时的蒙藏委员会即其机构上的逻辑发展）治下，而英国等的“朝贡”则属礼部主客司管辖。虽然理藩院到咸同时期曾一度参与处理西洋方面的“夷务”，但在乾隆时则不然。何伟亚也许因为乾隆帝在通常接见蒙古王公的热河接见马嘎尔尼而产生出这样的联想，但这仅仅是个巧合（乾隆帝先已到热河）而非特意的安排（本应在北京觐见的缅甸使节也与马嘎尔尼同时到热河觐见乾隆帝，且何伟亚自己也注意到南掌国（老挝）的使节就曾因乾隆帝先已在热河而前往觐见之，这两国都属主客司的接待范围）。

更重要的是，何伟亚特别重视的“宾礼”所涉及的对象即是主客司所接待者。周锡瑞已指出何伟亚对《宾礼》中“国家声教既讫四夷，来宾徼外山海诸国，典之礼部”一句断句有误，所以理解有问题。但“典之礼部”在这里的重要之处还不仅是周所说的礼部一直在收集记录涉外事件的材料，而是界定礼部主客司职责及“宾礼”本身所涉的范围，即清《皇朝通典》（卷六十）《宾礼》所说“徼外山海诸国来朝入贡属于礼部职掌者”。所谓“徼外”，即今日所说的境外。而徼外诸国又进一步分为真正“朝贡”之国和“通市”之国。《大清会典·礼部·主客清吏司》（卷三十九）具体指明：属于“四裔朝贡之国”的只有朝鲜、琉球、越南、南掌、苏禄、缅甸，“余国则互通市焉”（与此相呼应，这两类“徼外”国家也都列入清《通典》之《边防典》）。

这一层级内外的区别是极为重要的，因为它正标志着何伟亚所关心的“满清对其帝国的想象”之实际意谓：与历代中国皇朝一样，清统治者（及《宾礼》等典章的编撰者）虽然把来贸易者名义上视为“朝贡”，而又视这些来“朝贡”的各国为名义上的“属臣”，心里却十分明白哪些是实际的教化和政治管辖所及的区域、哪些是“声教”波及之区、哪些是“声教”不及之区。不论文字上有多少想象性的上下等级区分和“包容”，天朝对其实际的“统治”，显然有着清晰而务实的认识，即对“徼外”诸国只寻求象征性的“统”而不期望实际的“治”（或可说是inclusion without ruling）。[21]

故何著中反复出现的“统治”（rulership）二字实需要有所界定：传统的华夏皇帝并不一定要真正“统治”天下所有的区域，如朱雍注意到的，明太祖对日本人已说得非常清楚：“如臣，奉表来庭；不臣，则修兵自固，永安境土”（按：日本在清《会典》中未列入“朝贡国”）。[22]如果清廷真想实际“统治”天下，则是一个可以增强何伟亚试图区别特定的“满清”与一般意义的“中国”这一重要论点的时代转变。但观乾隆帝在敕谕中对欲派大使驻北京的英王说：“若云仰慕天朝，欲其观习教化，则天朝自有天朝礼法，与尔国各不相同。尔国所留之人即能习学，尔国自有风俗制度，亦断不能效法中国，即学会亦属无用。”这就清楚表明清廷同样并不想要真正“统治”天下所有的区域（何伟亚已注意到清廷的“差序包容”有较大的想象成分，但“统治”二字实容易使人产生误解）。

从蒙古到西藏这一广泛区域全部成为教化所及之区，基本是清代才出现的新局面。如清《皇朝通典·边防典》序文（卷九十七）所说：唐代杜佑《通典·边防典》所记范围，皆声教不通的“荒外之国”，“名曰边防，实即列史之《四裔传》”。到了本朝，则“汉唐以来所谓极边之地”在今日皆成“休养生息渐仁摩义之众”了。实际上，清人对其所面临的新现实也有一个逐步认识的过程。针对蒙藏这一特殊区域，清廷新设理藩院以处理其事务。故清《皇朝通志·礼略·宾礼》（卷四十六）特别标明：各札萨克（蒙古）、青海、西藏及西域回部外藩朝贡仪节，载于《会典·理藩院》编，不包括在“宾礼”的范围之内。

蒙藏区域已不属“宾礼”（及其执行机构礼部主客司）的范围是乾隆朝修典各方的共识，但其在典籍里究竟应归属何处，在一段时间里尚非所有修典人员都十分清楚。前引清《通典》在界定《宾礼》所涉的范围时指出，由于本朝声威超越历代，“凡蒙古之族，无不隶于臣仆。其内附之事，并详具《边防典》中”，已不再属于“徼外山海诸国”了。然而《边防典》（清《通典》卷一百）则说：内札萨克（蒙古）各部“自本朝龙兴之初”已“久为臣仆”，而外蒙喀尔喀各部也在康熙帝北征后“受职归化”，故“皆不得以‘边’目之”，自然也不在记述范围之内。在涉及蒙藏区域时之所以出现（并需要做出）这样纷杂的解释，正体现了清廷逐步适应与前不同之管辖范围的进程。

唯这一区域在清代虽已渐成直接的教化所及之区，该区域内的“教化”实已不全是传统意义上的华夏之教，而是掺和了甚或更多是蒙、藏、回等特定的“教”。或可以说，清朝广阔统治区域中的“教化”，其实有着模糊而带多重性的认同（identity/identities）。值得注意的是，这一传统“教化”在实际层面的区域性异化并未在理论性的文字典籍中得到强调。作为征服者的清朝在入关前和入关初期可能需要联合一些非华夏的族类以增强其实际或象征性的地位，这些民族有的与满人有宗教上的相近处（如何伟亚注意到的藏传佛教格鲁派在满、蒙、藏之间的作用），但其在宗教与生活习俗等方面也相当不一致，其一致之处毋宁在于均非华夏之教。

清廷其实非常清楚其整个统治区域中何者是最主要的，他们既要明确又并不特别强调其征服者的地位。象征着满人特权的满汉区别虽在实践层面得到贯彻（也有个逐渐淡化的过程），“满汉一家”却是长期标举的口号。随着清统治的巩固和自信的增强，清廷越来越有意识地转变其形象，从征服者转化为“天命所归”的君主。[23]这可以从蒙古各族与清朝的特殊关系之演变过程看出：蒙古各部早就与入关前的清朝有类似政治军事联盟性质的联合，故其在清初相当长的时期内享有几乎与满人相等的特权（何伟亚已注意到蒙古各部在清代是特殊集团）。但随着满汉之别的逐渐淡化，蒙古王公在有清一代的特殊地位显然呈现出越来越模糊的趋势。

前引明、清两朝对日本和英国态度的相近说明，清朝对其实际“统治”的层级内外性认识基本仍是中国传统天下观及夷夏之辨观念那具有伸缩波动性的典型表述，并不十分需要清代特殊的“多主制”来协助达成。理藩院和礼部主客司既然有各自不同的管辖范围，何伟亚在清廷对蒙藏等政策举措上的渲染实无大助于理解乾隆帝对英国的态度。从典籍内容看，他最注重的《宾礼》可以说几乎完全是传统华夏文化的产物。故其再三致意的具体时空的“满清”与一般意义上的“中国”之别在这里不仅没有太大的参考意义，反有可能产生喧宾夺主的效果。

《宾礼》所关涉的正是费正清讨论的“朝贡体制”[24]，而不是何伟亚所关注的（主要体现在蒙、藏、回疆等广大区域的）“以满清皇室为最高君主的多主制”。这意味着何伟亚的两大核心观念及其论述统系，即“多主制”和“宾礼”之间虽有不可否认的关联，但其关联毋宁更多是在清代以前，到清代出现他所谓的“多主制”后反缺乏足够的逻辑联系，且在很大程度上相互疏离。结论似乎只有一个：要强调清代特殊的“多主制”及其隐喻的非华夏倾向，便当在与“理藩院”而不是“礼部主客司”相关的文献典籍中寻找理论资源；如果要强调《宾礼》的重要性，就只能多关注具体的“满清”与一般意义上的“中国”之“同”，而不是其“异”。

前引何伟亚所说“宾礼”不仅是清廷处理对外关系的原则和方式，而且体现了远更广阔的整合“天下”秩序的构想这一推广（corollary），其实也与费正清的“朝贡体系”取向相类，即通过一个枝节的部分引申到中国的全局观念。[25]如果把传统中国的政治观念（或文化）视为一个有机整体，任何一个部分当然都反映着全体的精神。但政教不能及的“天下（世界）秩序”确非清人关注的重心，“外国”更可以说是清人政治观念中最不受重视的部分之一。《宾礼》不过是涉及“天下”秩序的众多清代相关钦定文献之一，是一个应对不甚受重视的特殊而非普遍群体的文献，在清代“五礼”中也居于相对次要的地位（以前《宾礼》在“五礼”中居于《军礼》之前，在尚武的清代则移至《军礼》之后），其可以推广的程度是有限的。[26]