历史包罗万象，即使拥有前人的许多文献积累、思想积累，人们也难以认识历史的一切方面。当然，随着社会历史的发展，科学文化的进步，人们认识历史的能力也会不断提高，前人认识不到的，后人或许就能认识得到。有一点是可以肯定的：随着历史学及与之相关的科学的发展，人们对历史的认识越来越接近历史的真相、历史的全貌。即便如此，人们对于客观历史的认识终究不能完全摆脱相对的意义，正如人们对于真理的认识一样。

因此，人们认识历史，首先应从大处着眼，尤其是从那些同现实有着密切联系的大处着眼，然后不断扩大历史视野，以达到对历史有更广泛、更深入的认识。

司马迁的《史记》奠定了中国古代史学发展的宏大而深厚的基础。司马迁在讲到他撰述《史记》的宗旨时，有几点认识至为重要，对于后人认识历史、撰述史书有深刻的启示和影响。其一，是“究天人之际，通古今之变，成一家之言”。这是探讨历史进程中那些带有规律性的认识，并以此确立史学在社会生活中尤其是在意识形态领域中的应有的位置。其二，是“网罗天下放失旧闻，考之行事，稽其成败兴衰之理。”这是根据已有的文献和逸闻旧事，考核历史上人物和事件的事实真相及其始末原委，进而考察历朝成败兴衰的道理。其三，是“述往事，思来者”[16]，即叙述历史本是为着想到未来。司马迁的这几条撰述宗旨，不失为从大处着眼认识历史的几个方面，因而受到后来的史学家、思想家、政治家的重视，以至成为人们认识历史的指导性原则。

这里，我们先从“究天人之际”讲起。

“天”，是先秦时期人们历史观念的一个基本范畴，通常是指至上之神。那时的人们认为，凡王朝兴亡、世间治乱以至人们的福祸寿夭，都是“天命”决定的。关于这方面的记载，在先秦的官文书和王朝庙堂颂诗等文献中，随处可见。而商的灭亡、周的兴起这样重大的历史变动，又正是“天命靡常”的突出证明。[17]“人”，也是当时人们历史观念中的一个重要范畴。不过最初不是指一般的人，指的是人君，即所谓“天子”。《尚书·大诰》说：“天亦惟休于前宁人。”这里说的“宁人”，是指周文王。意思是说：上天只赞助我们的前辈文王。这是较早把“天”与“人"连在一起用以表示一种历史见解的，表明“人”是从属于“天”的。当时对一般的人只称作“民”。“民”更是受“天”主宰的、怜悯的，所谓“天生烝民”[18]“天亦哀于四方民”[19]，就是这个意思。后来，“人”的含义扩大了。在《春秋》和《左传》中，有很多地方是讲一般的人了。这种情况，同西周末年开始人们对“天命”产生怀疑的思想进程是一致的。春秋时，宋襄公就陨石坠于宋国和“六鹢退飞过宋都”的现象询问“吉凶焉在”？周内史叔兴私下对人说：“君失问，是阴阳之事，非吉凶所生也；吉凶由人。”[20]陨石坠于地，鹢鸟退着飞，这都是自然现象，跟人事吉凶无关。所谓吉凶，本是由人的行为决定的。叔兴认为作为国君，宋襄公的询问是很不得体的。他说的“吉凶由人”，事实上是否定了“天命”可以决定吉凶的传统观念。郑国子产曾说“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？”[21]他也认为“天道”与人事是无关的了。像这样一些认识，在当时来说，是历史认识上的一个重大进步。但是直到战国时期甚至更晚的时期，认为“天命”可以决定社会历史面貌的历史观点还是存在的，并以此来说明“天”与“人”的关系：“人之于天地，以道受命”，“不若于道者，天绝之也”[22]。在这里，“天”仍然被视为人世间的最高主宰。

司马迁提出了“究天人之际”这个重大课题，决心认真探究天道与人事之间究竟是什么关系，以便弄清自殷商、西周以来一直占据着统治地位的“天道”决定人事的传统观念。这个问题的提出，不论在历史认识上，还是在撰述思想上，都有划时代的意义。

在汉武帝时代，天人关系、古今关系，也是属于时代思潮中的两个重要问题。经学大师公孙弘（公元前200—前121年）认为，当时的诏书、律令都能“明天人分际，通古今之义”[23]。汉武帝举贤良册问中也有“善言天者必有徵于人，善言古者必有验于今”的话，讲的也是天人关系和古今关系；至于董仲舒（公元前179—前104年）的以贤良对策，则是阐述“天人之徵，古今之道”[24]的大文章，具有广泛的影响。他们所宣扬的是要人们“迹之于古，返之于天”，在历史观上是保守的、唯心的。可见，可马迁提出“究天人之际”的课题，也有它的现实意义。司马迁根据他所考察的历史事实，对“天道”干预人事的传统观念提出了疑问和批评。《史记·伯夷列传》和《史记·项羽本纪》突出地反映了他的这个认识。他以伯夷、叔齐和颜渊为例，对“天道无亲，常与善人”的观念进行批评，他质问说：“天之报施善人，其何如哉？”伯夷、叔齐不食周粟而死，颜渊至贤而早夭，所谓“天道”还有什么可信的呢！司马迁进一步指出：到了近世，“操行不轨，专犯忌讳”的人，“终身逸乐，富厚累世不绝”；反之，公正发愤之人“而遇祸灾者，不可胜数也”。于是司马迁深沉地提出诘问：“余甚惑焉，倘所谓天道，是邪非邪？”[25]其实，这个诘问是无须回答的，司马迁本人已经用大量的历史事实回答了这个问题。他的这个回答，在《项羽本纪》中反映得更加明确。司马迁对项羽英雄一世深寄赞颂之情，但他记项羽兵败垓下、乌江自刎前所说：“此天之亡我，非战之罪也”的话，则采取尖锐的批判态度，他批评项羽“自矜功伐，奋其私智而不师古，谓霸王之业，欲以力征经营天下，五年卒亡其国，身死东城，尚不觉寤而不自责，过矣。乃引‘天亡我，非用兵之罪也’，岂不谬哉！”[26]在司马迁看来，项羽由胜而败，应从他自身所作所为去总结原因，汲取教训；用“天亡我”来推卸自己的失误和责任是十分荒谬的。他对项羽的批评，实则是包含了对“天道”的否定。

司马迁对天人关系的认识，表明了他对“天道”的大胆怀疑以至于要否定它的存在。尽管他没有彻底否认“天道”，甚至还承认了“日月晕适云风”等天象“与政事俯仰，最近天人之符”，反映了“天之感动”，但他的基本倾向却是对“天道”取怀疑和否定的态度。值得注意的是，关于天人关系的探究，事实上是要对社会历史变化动因做出解释，要么把这个动因看作是“天道”，要么把这个动因看作是人事。司马迁既然已对“天道”表示怀疑和否定，便努力从人事方面来解释社会历史变化的动因。司马迁充分肯定人在历史变动中的作用。对于秦亡这件大事，他肯定了陈涉的历史作用，认为：“陈胜虽已死，其所置遣侯王将相竟亡秦，由涉首事也。”[27]他高度评价了刘敬献定都关中之策。他称赞陈平在汉初“常出奇计，救纷纠之难，振国家之患”，其后又在诸吕之乱中“定宗庙，以荣名终，称贤相”，“非知（智）谋孰能当此者乎！”[28]这是强调了人的智谋的作用。他认为：“君子用而小人退”是“国之将兴”的征兆，而“贤人隐，乱臣贵”则是“国之将亡”的迹象。他引用当时俗语并加以肯定说：“甚矣，‘安危在出令，存亡在所任’，诚哉是言也！”[29]这都是把得失成败、安危存亡归于人事方面的原因，“天道”在这里已经没有它的位置了。

但是，人们对历史的认识并不是直线前进的，在“天人之际”这个问题上尤其如此。传统的“天命”观念，经过董仲舒为其饰以“天人感应”论的理论形式后，更具有迷惑人们的神秘色彩。东汉、三国、两晋、南北朝、隋及唐初，人们在认识历史方面，都不能完全摆脱这种神秘色彩的笼罩。什么“有受命之符，天人之应”“天人之验，理不可诬”[30]，什么“于皇太祖，有命自天”[31]，等等，总还是存在于人们对于历史的认识之中。就是以重视人事的唐初名臣魏徵（580—643年）在他所撰写的史论中也认为：隋朝的兴起，“斯乃非止人谋，抑亦天之所赞也”[32]。

如同司马迁在历史撰述上提出“究天人之际”具有重大理论意义一样，刘知幾从史学批评方面提出了在历史撰述中清除“天道”不良影响的任务。刘知幾也没有彻底否定“天道”，他认为：“灾祥之作，以表吉凶。此理昭昭，不易诬也。”但他断然认为：“吉凶递代，如盈缩循环，此乃关诸天道，不复系乎人事。”这里，刘知幾所说的“天道”，似已不是“天命”而是“盈缩循环”这样的自然现象了，同时他表示出了“天道”与“人事”无关的认识。他进而批评说：“然而古之国史，闻异则书，未必皆审其休咎，详其美恶也。故诸侯相赴，有异不为灾，见于《春秋》，其事非一。”[33]刘知幾把批评指向《春秋》，足以证明他在这个问题上的认真和胆识。他认为，《宋书·五行志》和《汉书·五行志》在这方面都存在许多问题。如他批评《汉书·五行志》有四个方面的错误：一是“引书失宜”，二是“叙事乖理”，三是“释灾多滥”，四是“古学不精”。其中“释灾多滥”又区别为八种情况：“一曰商榷前世，全违故实；二曰影响不接，牵引相会；三曰敷演多端，准的无主；四曰轻持善政，用配妖祸；五曰但伸解释，不显符应；六曰考核虽谠，义理非精；七曰妖祥可知，寝默无说；八曰不循经典，自任胸怀。”他说的这几种情况，都跟他在“天道”与“人事”关系上的认识是一致的，并一一从《汉书·五行志》中举例说明。刘知幾所举之例和所做的批评，未必都是中肯的，他的主要贡献是：坚持“天道不复系乎人事”的论点，指出前代史书详载灾异、祥瑞方面存在“迂阔”和可惑。作为一个史学批评家，他提醒史家的历史撰述应实事求是，既不穿凿附会，也不以不知为知，从而维护史书的严肃性。他说：

子曰：“盖有不知而作之者，我无是也。”又曰：“君子于其所不知，盖阙如也。”又曰：“知之为知之，不知为不知，是知也。”呜呼！世之作者，其鉴之哉！谈何容易，驷不及舌，无为强著一书，受嗤千载也。[34]

他在这里说的，既是认识历史的原则，也是历史撰述的方法论，在史学上受到人们的重视。

中唐时期，思想家、史学批评家柳宗元（773—819年）把中国思想史、史学史上人们对于“天”与“人”及“天人之际”的认识推向一个新的阶段。他对“天”作了物质的阐释，从根本上否定了“天”是有意志的至上神，从而否定了“天命”史观。他在《天说》一文中指出：

天地，大果蓏也；元气，大痈痔也；阴阳，大草木也。其乌能赏功罚祸乎！功者自功，祸者自祸，欲望其赏罚者大谬。呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大谬矣。[35]

柳宗元的这段话，是直接针对那种认为“天”有赏功、罚祸的意志与能力的论点而发的。司马迁曾对此提出怀疑，刘知幾断然认为“天道不复系乎人事”，但他们并没有指出“天”为什么不具有这种意志与能力。柳宗元回答了这个问题。在他看来，天地、元气、阴阳都是物质，它们是没有意志的，因而不可能具有赏功、罚祸的能力；所谓“功”与“祸”只能从其自身去说明，即通过受“功”者与蒙“祸”者本身的经历去说明；人们祈望和呼唤“天”来实行赏罚，给予人们以同情和爱护，那是再荒谬不过了。

柳宗元的《天说》，引发了他的好友、思想家刘禹锡（772—842年）作《天论》三篇，以为呼应，把对于天人关系的认识更加深化了。这真是极有趣而又极有意义的事情。刘禹锡认为：《天说》“非所以尽天人之际”，故“作《天论》以极其辩”。《天论》在理论上的贡献是：第一，把天的作用和人的作用作了严格的区别和界定。刘禹锡认为；“天，有形之大者也；人，动物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故余曰：天与人交相胜耳。”天是物质中最大的，人是动物中最突出的，各有其能而不可相兼。两者相比则各有其长，这就叫作“交相胜”。第二，论证了“天之能”本是自然作用，“天”是客观存在的自然；是万物“生植”的条件；“人之能”是社会作用，“人”是按照“法制”进行生产活动、政治活动和伦理活动的。第三，试图从认识论上说明人们在“天人之际”问题上之所以产生不同看法的社会原因，其结论是：“生乎治者，人道明，咸知其所自，故德与怨不归乎天；生乎乱者，人道昧，不可知，故由人者举归乎天，非天预乎人尔。”[36]不同的社会环境，人们对于“人道”有“明”与“昧”之分，这含有人们的社会存在决定人们思想的因素；而在“人道昧，不可知”的情况下，是“由人者举归乎天”，并不是天可以干预人事的，这就把“天人之际”的问题分析得十分透彻了。这些论说，比《天说》所论更精细了。柳宗元说这是《天说》的“传疏”[37]，是很风趣的，也反映了他在理论上的自信以及他与刘禹锡的共识。柳宗元、刘禹锡两人的友谊是极深厚的。柳宗元比刘禹锡小一岁，但却死于刘禹锡之先，这使刘禹锡感到十分悲痛。他在《重祭柳员外文》中写道：“生有高名，没为众悲。异服同志，异音同叹。唯我之哭，非吊非伤。来与君言，不言成哭。千哀万恨，寄以一声：唯识真者，乃相知耳！”[38]是的，他们在做人上，在学问上，都是真正“相知”的。这里，还有一层关系也是值得一提的：刘禹锡是柳宗元的好友，又曾是大史学家杜佑的属僚。中唐时期，杜、柳、刘三人不仅在历史认识上是同道中人物，而且正是他们三人把历史认识推进到前所未有的高度。这在唐代学术史以至中国古代学术史上，都是一段佳话。

除了《天说》《天论》，柳宗元对于屈原《天问》所做的千古名对《天对》，以及他对《国语》一书所做的批评《非〈国语〉》，也都在关于“天人之际”问题上提出了很有价值的见解。屈原（约公元前340—约前278年）是战国时期楚国的大夫，中国历史上第一个留下姓名的大诗人。他写的《天问》，是对“天”的质问，包含了有关自然现象、神话传说、历史现象和历史人物等170多个问题，反映了屈原的极其深刻的探索精神。柳宗元仿《天问》体例而作《天对》，试图回答屈原所提出的这些问题。在《天对》中，柳宗元对作为自然物的“天”自身生成和运动等问题，作了唯物主义的解释，比较彻底地揭穿了自古以来人们对于“天”的神秘和敬畏的原因，为在新的认识高度上重新探讨“天人之际”问题开辟了一条近于科学认识的道路。在屈原的《天问》里，关于“天人之际”的问题和关于远古历史的问题常常是结合在一起提出来的。如《天问》一开始就提出：“遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢暗，谁能极之？冯翼惟像，何以识之？”屈原问的是：关于远古开始的情形，是谁传说下来的？天地还未形成，根据什么来考察？昼夜未分，混沌一片，谁能弄得清楚？柳宗元《天对》的回答是果断而又明确的：“本始之茫，诞者传焉。鸿灵幽纷，曷可言焉！”意思是：关于天地形成以前的种种恍惚无凭的情形，都是荒诞的人传述下来的。那些开天辟地的神灵事迹，都是混乱不清的传说，有什么可讲的呢？接着前面的问题，屈原又问：“明明暗暗，惟时何为？阴阳三合，何本何化？”意思是说：昼夜交替，这是为了什么？阴、阳、天这三者的结合，什么是本源？又如何变化？柳宗元回答说：“曶黑晰眇，往来屯屯，厖昧革化，惟元气存，而何为焉！合焉者三，一以统同，吁炎吹冷，交错而功。”意为：昼夜交替，万物从蒙昧状态变化发展起来，这一切都是由于存在着“元气”的缘故，哪里是谁造成的呢！阴、阳、天的结合，同样是受“元气”支配的。“元气”缓缓地吹动，造成炎热的天气，迅速地吹动，造成寒冷的天气，冷热交替而发生作用[39]。柳宗元还反复讲到：“天”是由“阳气”凝聚而成的，是出于自然，谁也没有为此建立功绩、有过劳作；“天”没有边极，它广大无垠，没有中心和边缘；等等。从《天对》对《天问》的这些回答中，可以清楚地看出，柳宗元在关于宇宙起源、运动等问题上，继承了荀子、王充以来的“元气”一元论的思想，认为“天”是物质构成的，是自然形成的；自然的变化，是“元气”运动造成的等唯物主义和无神论观点。柳宗元完全否定了任何造物主的存在，把运动主体归结为“元气”本身对立物“交错”的作用，这在中国唯物主义史上是值得大书特书的见解。在认识“天人之际”的问题上，他达到了前人没有达到的高度。

《天对》中的唯物主义思想，也贯穿在柳宗元对历史的看法上。《天问》所提出的历史问题，自远古迄于战国，涉及许多事件和人物。这些问题，有些在当时可能是带有普遍性的，有些显然是屈原本人在探索中提出来的。例如，屈原问道：“授殷天下，其位安施？反成乃亡，其罪伊何？”意思是：上天把天下授予殷，是因为殷施行了什么德政吗？殷朝兴了又亡了，它的罪过是什么呢？，——这里问的是关于殷朝兴亡的大问题。柳宗元不认为“天”与殷有什么授受关系，认为它的兴与亡都跟人事有关：“位庸庇民，仁克莅之。纣**以害，师殛圮之。”这是说：王位是用来保护民众的，有仁德的人才能居于此位。纣王荒**无道而害民，所以众人把他推翻了。在直接回答有关“天命”的问题时，柳宗元同样坚持“天人相分”的思想。如屈原问齐桓公霸业的成败跟“天命”究竟是什么关系：“天命反侧，何罚何佑？齐桓九合，卒然身杀？”天命反复无常，根据什么进行惩罚和施加保佑？齐桓公九合诸侯，为什么最后还是被杀死？“天命靡常”，这是西周末年开始产生的对“天”表示怀疑的思想的一种表现，屈原以齐桓公为例重新提出这个问题。柳宗元回答说：“天邈以蒙，人么以离。胡克合厥道，而诘彼尤违？桓号其大，任属以傲。幸良以九合，逮孽而坏。”天高高在上而又昏昧无知，人渺小而与天无关，怎么能够把人事同天道相附会，去责问上天赏罚不当呢？齐桓公自恃强大，就傲慢地对待臣属。幸而得到良臣，才能九合诸侯；后来遭逢奸臣，事业就败坏了。[40]——在柳宗元看来，不论是殷朝的兴亡，还是齐桓公的成败，都是“功者自功，祸者自祸”，跟昏昧无知的“天”毫无关系。像这样对历史变化所做的“唯物的解释，在《天对》里还可以举出一些。总之，《天对》以回答问题的形式所阐述的对于历史的种种见解，都是力图在否定传统观念中所宣扬的“天命”的启示，而努力揭示“人事”的启示。《天对》同《天说》一样，在“天人之际”的认识史上占有崇高的地位。

如同刘知幾结合对于《汉书·五行志》的批评阐述他的天人关系的思想一样，柳宗元作《非〈国语〉》67篇，结合《国语》的记载阐述了他对一些具体的历史问题的认识，批评了《国语》在天人关系上的错误说法，以及与此有关的错误说法。例如，《国语》记载：周惠王十五年（公元前662年），有神降于虢国的莘地。周惠王跟内史过很认真地对此反复讨论，以确认究竟是谁来承当“神降于莘”的祸福，最后的结论是：虢国只能再存在5年就要灭亡了。柳宗元批评说：“力足者取乎人，力不足者取乎神。”把周惠王跟内史过的那些毫无根据的讨论编入史书，是再迂腐荒诞不过的了。又如，《国语》记晋献公命人“卜伐骊戎”，“史苏占之曰：‘胜而不吉。’”柳宗元批评说：“卜者，世之余伎也，道之无用也。”史书上的类似的记载，是不必去相信它的。再如，《国语》记：宋昭公被其弟所杀，晋国大夫赵宣子认为晋国是诸侯盟主，应当对这种“反天地而逆民则”的行为进行讨伐，以履行“天必诛焉”即“天罚”的责任。柳宗元批评说：讨伐杀君之人是可以的，“若乃天者，则吾焉知其好恶而暇征之耶！”赵宣子要做的事情是可以做的，而他讲的话则无可取之处。像这样的记载，柳宗元列举出许多，并一一作了批评，认为是“好怪而妄言，推天引神”之说。他反复阐明“天命”的虚妄，所谓“天诛”“天罚”都是没有根据的。柳宗元指斥以种种占卜、预言、梦寐、童谣与人事相比附的做法都是“迂诞”之举，认为把这些写入历史著作是极不严肃的，不应作为信史看待。《非〈国语〉》在关于“天人之际”的认识上的重要贡献，是提出了作为自然界的天地“自己”运动的观点。柳宗元认为：

山川者，特天地之物也；阴与阳者，气而游乎其间者也。自动自休，自峙自流，是恶乎与我谋？自斗自竭，自崩自缺，是恶乎为我设？[41]

这就是说，自然界的运动、变化都是出自其内在的原因，既不是为人们所打算的，也不是为人们所安排的；自然界自身存在着互相排斥和互相吸引的现象，把这看作是国家兴亡的征兆，是没有根据的。这样，柳宗元就不仅在对历史的认识中驱逐了“天命”的影响，也在对自然的认识中驱逐了“天命”的影响。这是他在历史观和自然观的发展上的重大贡献。

屈原是诗人，柳宗元是思想家、文学家和史学批评家，从屈原的《天问》到柳宗元的《天对》，生动而有力地表明人们在历史认识上的重大进步，尤其是在认识“天”与“人”及“天人之际”问题上的重大进步。这无疑是思维的发展，但思维的发展毕竟不能离开历史的发展，不能离开由此而产生的历史学在思想资料积累方面的成就。而自从柳宗元、刘禹锡的《天说》《天论》问世以后，人们在关于“天”与“人”及“天人之际”的认识上，可以说是已经比较明确地告别了“天命”的传统影响，而更加自信的同时也更加自觉地朝着“人事”这个方向来认识和解释社会历史了。南宋思想家叶适（1150—1223年）遍览历代正史，发表了许多评论，也提出了不少有关对于历史的认识。关于“天人之际”的问题，他认为：

天文、地理、人道，本皆人之所以自命，其是非得失、吉凶祸福，要当反之于身。若夫星文之多，气候之杂，天不以命于人，而人皆以自命者求天，曰“天有是命则人有是事”，此亦古圣贤之所不道，而学为君子者所当阙也。

这是毫不含糊地指出：有关天文、地理、人道方面的现象，原本是人们自己都能够认识的，其间所谓“是非得失，吉凶祸福”，自应从人们自身的行事中去寻找原因、做出说明，把“人有是事”解释成“天有是命”的结果，是荒唐的，不可信的。他强调对于历史上的种种现象，都应当从人们自身的活动中得到说明。同时，他也认为不应把作为自然界的“天”同“人”作简单的联系，他说：“天自有天道，人自有人道”；“若不尽人道而求备于天以齐之，必如景（影）之象形，响之应声’，求天甚详，责天愈急，而人道尽废矣”。[42]按现今的理解，这就是说，自然界和人类社会各有不同的运动法则，如果不深入探讨人类社会的运动法则而一味以自然界的运动法则来比附前者，那么越是说得详细、真切，就离开人类社会运动法则越远。

两宋以下，尽管宣扬“天命”决定“人事”的论点并未绝迹，但它已失去了任何神秘的色彩而变得苍白无力了；它有时也会被人们作为一种符号而加以利用，但其作用已不在于它本身，而是被人们当作一种借用来的口号以便达到现实的目的罢了。