中国古代治理天下有两种模式：礼治与法治。

1.礼与礼治

礼最初可能产生于祭祀。在祭祀的时候，有各种仪式，参加祭祀的人员根据社会地位的不同，处在不同的位置上，做不同的动作。大家都按规定严格实行，祭祀就会顺利进行，井井有条。整个社会也是这样，每一个人都有自己的社会角色与地位，严格而适当地根据“名分”来处理，社会就不会乱。君有君的样子，臣有臣的样子，父有父的样子，子有子的样子，那就安定了，有序了。“不在其位，不谋其政”，“君子思不出其位”（《论语·宪问》），各司其职，不敢僭越，没有越轨行为。否则，大家都越俎代庖，这就是平常说的“乱套”。

礼治是用一种合理制度来治理社会，这种合理制度建立在等级制上。承认人在社会上是有不同的角色与地位，有一定的“名分”。不同的名分就有不同的权利与义务，同时可以根据规定获得合理的报酬。高官便有厚禄，权力大不能无限制占有社会财富。社会底层也应该有生存的权利，有生活所需的最低资料。在这种意义上，荀子认为礼是协调人际关系的重要制度，先王“制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也”（《荀子·礼论》）。制订礼义来分配社会财富，赡养人的欲望，供给人的需求，使人的欲望与社会财富保持一种平衡状态。这是礼产生的原因。有礼义，富贵人家可以安享尊荣，其他人也可以享受与自己地位相应的生活。这是富贵与贫贱“两得”。如果没有礼义，或者一些富贵人家不遵守礼义，贪婪无限，多吃多占，那么就有很多人陷于贫困，乃至饥寒交迫，无法生存。这样社会就不安定，而富贵人家也不得安享富贵，这就是“两丧”。

儒家讲三道：天道、地道与人道。人道最终就体现在礼上，因此，荀子说：“礼者，人道之极也。”（《荀子·礼论》）遵循不遵循礼，重视不重视礼，是文明不文明的表现。“礼者，断长续短，损有余，益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美者也。”（同上）高兴过头，容易乐极生悲；悲哀过度，也会损害健康。礼规定喜怒哀乐的程度，损有余而益不足，进行调节。用各种物质、颜色、形状、花纹、音乐、多少来表示贵贱的分别，表达感情的悲喜。

提倡礼治的儒家认为只要各安其责，各守其职，天下就安定了。但是，如果一个官员不称职，做不好他所负责的那一方面的职责，怎么办呢？应该由上级撤换他，派合适的人选去接替他。这样就有一个问题：什么样的人适合这一职务？于是提出知人善任。知人善任，是中国政治哲学中的重要一项。儒家经常讲尊贤使能，尊重贤人，任用有能力的人。孟子讲：“尊贤使能，俊杰在位。”（《孟子·公孙丑上》）荀子说：“贤能不待次而举。”“欲立功名，则莫若尚贤使能矣。”（《荀子·王制》）尚贤与尊贤相当。司马迁说：“士贤能而不用，有国者之耻。”（《史记·太史公自序》）贤能是治国所必须，有贤能之才而不用，说明当政者昏迷，缺乏执政能力。或者听信奸臣谗言，迫害忠良之臣。楚王不用屈原，吴王不用伍员，是历史上典型的例子。礼治，体现为人治，人治以人为主，用人不当，必将致乱败事，甚至国破家亡。

社会风气比较好，就称为“礼仪之邦”。提倡礼仪，就是要移风易俗。礼对社会的调节作用是非常明显的，因此，要建构和谐社会，必须提倡文明礼仪。礼的合理性是应该肯定的，但是，过去儒家提倡的礼过于复杂烦琐，“儒家博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从；然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也”（《史记·太史公自序》）。前说儒家的礼太多，效益不高，难以完全照办；后说基本的礼还是不能改变的。

儒家的礼在历史上曾经多次改革，不断适应新的时代。礼的细节多有改变，而礼关于分别尊卑贵贱的基本精神至今不变。我们现在讲平等，在投票时每人一票，这是平等的。遵循法律，也是平等的。但是，在政治生活与社会生活中，差异却是绝对的。社会地位不一样，社会角色也不一样，怎么能在一切方面都平等呢？只要承认差异，就有礼的存在空间。礼是对尊者的崇敬，也是对卑者的尊重，同时也是对强者的抑制，对弱者的保护。

在中国历史上，礼对于建立和睦家庭、和谐社会都起过了不起的作用。五四时代，为了掀起革命，必须打破平衡，批判封建礼教是很自然的。因为封建礼教的作用就是稳定封建社会。

2.法与法治

中国古代的社会制度是由礼来维系的。对于违背礼制者，实行惩罚，叫“刑”。后来需要惩罚的行为日益增加，“刑”的内容也不断增加。当政者为了实行自己的目标，下一些命令，对违背命令者，要进行惩罚，于是惩罚的条例也就增加了。孔子说：“五刑之属三千，而罪莫大于不孝。”邢昺注：“五刑谓墨、劓、剕、宫、大辟也。条有三千，而罪之大者，莫过不孝。”（《孝经·五刑章》）三千种罪行要受到五种刑罚的惩治，其中最大的罪行是不孝。儒家讲的法，可能比较烦琐，而法家讲的法，可能比较简洁明快。介绍几个法家人物法治的业绩，就会明白什么是法家及其法治。

如前所引，《左传》襄公三十年，子产在郑国执政，实行改革，“从政一年，舆人诵之曰：‘取我衣冠而褚之，取我田畴而伍之，孰杀子产，吾其与之。’及三年，又诵之曰：‘我有子弟，子产诲之；我有田畴，子产殖之。子产而死，谁其嗣之。’”子产开始实行改革一年，群众强烈反对。道理很简单，任何改革都是打破传统的生活模式，群众不习惯，所以反对。改革三年后，群众看到改革带来的好处，表示支持改革，还怕子产死后，改革成果不能保证。对于法家的改革，群众先反对后支持，这是普遍现象。

如前所引，《左传》襄公三十一年，“郑人游于乡校，以论执政。然明谓子产曰：‘毁乡校，何如？’子产曰：‘何为？夫人朝夕退而游焉，以议执政之善否。其所善者，吾则行之；其所恶者，吾则改之：是吾师也。若之何毁之？我闻忠善以损怨，不闻作威以防怨。岂不遽止？然犹防川，大决所犯，伤人必多，吾不克救也；不如小决使道，不如吾闻而药之也’……仲尼闻是语也，曰：‘以是观之，人谓子产不仁，吾不信也。’”子产不毁乡校，表达了三个思想：第一，容许群众议政，愿意听群众的批评，以民为师。第二，对待批评有两种态度：一是改正自己的错误，真心实意做善事，来减少群众的埋怨；二是滥用职权来防止别人怨恨。子产采取前者。第三，积怨太多，一旦爆发，犹如洪水，伤人一定很多，救不过来，不如小怨及时发泄出来，听到后，就及时纠正。孔子从子产的话中，体会到子产是仁爱之人。大概此前，孔子也听到过社会舆论对子产的批评，正在疑惑之际。

《左传》襄公三十一年，“子皮欲使尹何为邑。子产曰：‘少，未知可否。’子皮曰：‘愿，吾爱之，不吾叛也。使夫往而学焉，夫亦愈知治矣。’子产曰：‘不可。人之爱人，求利之也。今吾子爱人则以政，犹未能操刀而使割也，其伤实多。子之爱人，伤之而已，其谁敢求爱于子？子于郑国，栋也。栋折榱崩，侨将厌焉，敢不尽言？子有美锦，不使人学制焉。大官大邑，身之所庇也，而使学者制焉。其为美锦，不亦多乎？侨闻学而后人政，未闻以政学者也。若果行此，必有所害。譬如田猎，射御贯，则能获禽。若未尝登车射御，则败绩厌覆是惧，何暇思获？’……子产是以能为郑国。”子皮是郑国的栋梁，位高权重，求子产给他的儿子安排一个很小的位子——邑，相当于乡长。子产断然拒绝“不可”，理由有三：其一，爱人要使对方得到好处，让他当官，是对他的伤害；其二，你是郑国的栋梁，你如果折断，我也受到牵连，所以诚心诚意地劝告；其三，各级官员都是保护身家性命的，比美锦宝贵得多，美锦不让别人学着制裁，怎么能让没有学会当官的人在那里学习当官呢？子产动之以情，晓以大义，说服了子皮。说明他为了国家的利益，不徇私情。

《左传》昭公四年载：“郑子产作丘赋，国人谤之，曰：‘其父死于路，己为虿尾，以令于国，国将若之何？’子宽以告。子产曰：‘何害？苟利社稷，死生以之。且吾闻为善者不改其度，故能有济也。民不可逞，度不可改。《诗》曰：礼义不愆，何恤于人言？吾不迁矣。’”子产规定丘赋，增加税收，国人反对。子产说：“害怕什么？只要对国家社稷有利，自己生死置之度外。而且我听说，做好事不改变法则，所以才能成功，民众的意见不可得逞，法度不可改变。《诗》上说：‘礼义没有错误，何必怕人议论？’我就不改了。”这表明子产对自己的改革有信心，也说明他敢于坚持真理，为了国家的利益，不怕牺牲。

《左传》昭公二十年，“郑子产有疾，谓子大叔曰：‘我死，子必为政。唯有德者能以宽服民，其次莫若猛。夫火烈，民望而畏之，故鲜死焉；水懦弱，民狎而玩之，则多死焉。故宽难。’疾数月而卒。大叔为政，不忍猛而宽，郑国多盗，取人于萑苻之泽。大叔悔之，曰：‘吾早从夫子，不及此。’兴徒兵以攻萑苻之盗，尽杀之，盗少止。仲尼曰：‘善哉！政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。’……及子产卒，仲尼闻之，出涕曰：‘古之遗爱也。’”子产有病，对子大叔说：“我死后，你一定执政。只有道德家能以宽松的办法安定人民，除此之外，不如实行猛烈的办法。火猛烈，人民望而畏惧，所以很少人死于火；水柔弱，人民接近戏弄，那就很多人死于水。因此说，实行宽松的政治更难。”几个月后，子产死了，大叔当政，不忍心实行猛烈的政治，实行了宽松的政治。郑国出现了很多盗贼，在萑苻泽抢劫。大叔后悔了，说：“我如果早听子产的话，不会到这个程度。”就派兵攻打萑苻泽中的盗贼，全部杀掉，盗贼才逐渐减少以至消灭。孔子听说以后有一番议论：“好呀！政治宽松，人民就会散漫，散漫就要用猛烈来纠正。政治猛烈了，人民就会受残害，受残害就要施行宽松政治。用宽松调剂猛烈，用猛烈调剂宽松，这样政治就和谐了。”后来子产死了，孔子听说后，哭着说：“子产有古人爱的遗风。”这说明，子产提倡猛烈政治，不是残酷，而是对人民深深的爱。

从子产的实行法治来看，可以归纳出几点思想：一是爱国；二是爱民；三是献身；四是不徇私情；五是倾听群众意见。也可以从中看出，孔子对子产这样的法家并不反对，而且是相当支持和赞赏的。因此，在春秋时代，儒家与法家并不处于对立状态。

战国时代的商鞅也是法家的代表人物。他的言行思想，体现了法家思想，他的变法理论与实践也是法治的典型。

商鞅姓公孙，故也称公孙鞅。他是卫国公子，也称卫鞅。到秦国，秦孝公封他于商，所以叫商鞅。他初见秦孝公时，先讲帝道、王道，秦孝公都不接受。最后，商鞅以霸道说秦孝公，秦孝公听入了迷，“语数日不厌”（《史记·商君列传》），谈了几天，还不肯罢休。后来秦孝公就让商鞅主持变法。在朝廷上，商鞅与其他官员辩论变法的问题，商鞅提出的理论要点如下：

第一，“疑行无名，疑事无功。”讲的是信。一方面君要信臣；另一方面要取信于民。

第二，“有高人之行者，固见非于世；有独知之虑者，必见敖于民。愚者暗于成事，知者见于未萌。民不可与虑始而可与乐成。论至德者不和于俗，成大功者不谋于众。是以圣人苟可以强国，不法其故；苟可以利民，不循其礼。”这里讲的“高人之行”，“独知之虑”，“论至德”，“成大功”，目的都在于强国和利民这两个基本点上。又是与世俗民众的意愿相违背的。在这一点上，表明历代改革家的思想特点和现实处境。

第三，“常人安于故俗，学者溺于所闻。以此两者居官守法可也，非所与论于法之外也。三代不同礼而王，五伯不同法而霸。智者作法，愚者制焉；贤者更礼，不肖者拘焉。”一般人安于传统世俗，无法参与讨论创新问题。三代五伯都是要对传统的礼法作适当的改革的。贤者、智者创新礼法，其他人只能遵循礼法。变法者，就是社会制度创新者。

第四，“治世不一道，便国不法古。故汤、武不循古而王，夏、殷不易礼而亡。反古者不可非，而循礼者不足多。”遵循传统未必都对，违背古制的也不一定错，从历史经验来看，改变礼法有成功者，遵循礼法也有亡国者。

商鞅在行政中，典型事例也体现法家思想与法治内容。

第一，移木取信，目的就在于取信于民。

第二，太子犯法，商鞅说：“法之不行，自上犯之。”惩治了太子的师傅。

第三，变法一年，议论批评的很多，十年以后，移风易俗，秦民大悦，那些批评的人又开始赞扬了。商鞅认为“此皆乱化之民也”，都将他们迁到边远地区去，后来就没有人敢议论政治了。这是政治不许议论的开始，也是集权专制的滥觞。

第四，“商君相秦十年，宗室贵戚多怨望者。”法家变法是利民的，凡利民的，都会使权势者受到抑制。所以人民高兴的同时，权势者就有怨望。最后，秦灭商君之家。司马迁说他“天资刻薄”、“少恩”（以上资料均见《史记·商君列传》），《商君书》的内容与他的行事相类似。

另有吴起、韩非、王安石、张居正等一批改革家，都可以看到类似情况。他们的基本思想是一致的。一是爱国爱民。二是从实际出发改变传统的制度。三是执法严格，不徇私情。四是力排众议，勇于创新。五是坚持公正，不怕牺牲。在历史上，许多清官风格都与法家比较一致。孔子对管仲与子产的赞扬，后代儒家赞扬历代清官，也包含这些内容。宋儒开始反对霸道，批评管仲与魏徵，异于先秦儒家的精神，强调心性修养，不以事功为意。这也许正是思想发展的突出表现。

3.法与礼的关系

法与礼的关系是非常复杂的，既有相互抵触的关系，也有互补的关系。儒家强调礼义的教化作用，认为只有用礼义才能维系社会关系，使人际关系和谐，社会安定，人民安居乐业。为了推行礼义，需要爱心，那就是仁。如果当官的，都是爱民如子，大家都奉献一点爱心，社会就会成为充满阳光的人间天堂。法家认为服从法令，社会才会安定。荀子讲：“令行禁止，王者之事毕矣。”（《荀子·王制》）韩非子认为：“民固服于势，寡能怀于义。”（《韩非子·五蠹》）孔子讲仁义，跟随他的只有七十人，而鲁哀公是下等的君主，因为他掌握权势，鲁国人民不敢不听从他的。他又举例说：一个不才之子，父母愤怒，他不改；乡亲批评，他不动心；师长教导，他也不变。三者都无法改变他的坏作风。政府派出官兵捉拿邻村罪犯，他害怕了，改变了他的坏作风。这说明靠礼义教育不解决问题，而用法律制裁，他就怕了，改变了自己的坏毛病。还有一个鲁国人，参加打仗，三战三北（逃），孔子问他什么原因，他说：“吾有老父，身死莫之养也。”孔子夸奖他是孝子，推荐他升官。韩非子说：“以是观之，夫父之孝子，君之背臣也。……仲尼赏而鲁民易降北。”（同上）在韩非子心中，法是为君王服务的，儒家讲的孝是为私人服务的，公私矛盾，表明法与礼（包括孝等）的矛盾。以下的话表达了这种公私的对立：“然则为匹夫计者，莫如修行义而习文学。行义修则见信，见信则受事；文学习则为明师，为明师则显荣：此匹夫之美也。然则无功而受事，无爵而显荣，为有政如此，则国必乱，主必危矣。故不相容之事，不两立也。”（《韩非子·五蠹》）修行义，习文学，是伦理道德与文学修养所必需的，有利于提高人民的文化素质。文化对于社会稳定的作用也是巨大的。而韩非子看不到文化、道德这类的作用，是他局限于当时战乱局势，看不到和平时期所需要的文化建设。

韩非子看到两者对立的一面，实际上两者还有可以互补的一面。这以司马迁的说法为代表。他说：“夫礼禁未然之前，法施已然之后；法之所为用者易见，而礼之所为禁者难知。”（《史记·太史公自序》）司马迁认为，礼义重要，而《春秋》一书就是专门讲礼义的，“《春秋》者，礼义之大宗也。”不论君臣父子都必须懂得礼义，因此不可不知《春秋》。他说：“故有国者不可以不知《春秋》，前有谗而弗见，后有贼而不知。为人臣者不可以不知《春秋》，守经事而不知其宜，遭变事而不知其权。为人君父而不通于《春秋》之义者，必蒙首恶之名；为人臣子而不通于《春秋》之义者，必陷篡弑之诛，死罪之名。其实皆以为善，为之不知其义，被之空言而不敢辞。夫不通礼义之旨，至于君不君，臣不臣，父不父，子不子。夫君不君则犯，臣不臣则诛，父不父则无道，子不子则不孝。此四行者，天下之大过也。”（同上）有国者，就是指统治者。当政者，如果不看《春秋》，面前有人为了谋取利益，进谗言，却不会分辨，就会上当受骗。背后有人搞阴谋诡计也不知，自己的权力变成别人谋私的工具。作为臣，不学习《春秋》，坚持原则不知道适用范围，遇突变事件不会灵活处理。当政者不理解《春秋》的原则，必定蒙受首恶的罪名。当臣子不理解《春秋》的原则，必定会陷于篡夺、弑君的指责，或者有死罪的罪名。实际上，他们都想做好事，只是不知道按《春秋》的原则做，蒙受罪责却不敢推托。因此，不理解《春秋》礼义的意旨，会严重到君不像君，臣不像臣，父不像父，子不像子。如果君不像君，就违犯礼义；臣不像臣，则犯了杀头罪；父不像父，就是无道；子不像子，就是不孝。这四个都是大罪名。不学习《春秋》，不懂《春秋》大义，想做好事，却蒙受大罪名，真有点冤枉。这种说法，司马迁可能是从董仲舒那里获得的。

《左传》宣公二年：“赵穿攻灵公于桃园。”赵穿是赵盾的“从父昆弟子”即堂弟的儿子，也就是侄儿。赵盾逃走，未出晋国地界，听说已经弑灵公，就返回。太史书日“赵盾弑其君”，以示于朝。史家写着“赵盾弑其君”，让朝廷上的官员看。赵盾说自己没有弑君。太史说：“子为正卿，亡不越竟（境），反不讨贼。非子而谁？”史家说你是正卿，你逃亡没有走出晋国国界，也就是说你正卿还在国内。出现弑君大事，你有责任。再说，你回到朝廷，也不讨伐弑君的贼。不是你弑君还会是谁？赵盾只好承认。孔子说：“董狐，古之良史也，书法不隐；赵宣子，古之良大夫也，为法受恶。惜也，越竟乃免。”《公羊传》宣公二年也记载：“晋赵盾弑其君夷獋。”《公羊传》宣公六年：“亲弑君者赵穿也。亲弑君者赵穿，则曷为加之赵盾？不讨贼也。”“赵穿缘民众不说，起弑灵公，然后迎赵盾而入，与之立于朝。”因为晋灵公是暴君，赵穿攻他是符合民意的，赵盾自然不能讨伐他。董仲舒说：“《春秋》之道，视人所惑，为立说以大明之。今赵盾贤，而不遂于理，皆见其善，莫知其罪，故因其所贤，而加之大恶，系之重责，使人湛思，而自省悟以反道。曰：吁！君臣之大义，父子之道，乃至乎此，此所由恶薄而责之厚也。他国不讨贼者，诸斗筲之民，何足数哉！弗系人数而已，此所由恶厚而责薄也。”（《春秋繁露·玉杯》）这一段的大意是：赵盾的错误很小，却要加上大罪，这是春秋的笔法。赵盾贤，不知道他有什么错误。只有小错，也要大加指责，是为了让别人知道这一行为是违背大原则的。如果别的国家出现这类事，可能就不这样处理。这叫“恶厚而责薄”。

司马迁从这里可以体会到，作为人臣不认真研读《春秋》不行，“为人臣子而不通于《春秋》之义者，必陷篡弑之诛，死罪之名”《史记·太史公自序》。“其实皆以为善，为之不知其义，被之空言而不敢辞”。裴驷《集解》引张晏曰：“赵盾不知讨贼，而不敢辞其罪也。”从事政治工作，要学会处理各种关系，不是只凭好心做善事就可以的。正如孟子说的“徒善不足以为政”，就包含这样的道理。

总之，真正想做好官，为社会做点好事，为人民谋些利益，就要懂一些法律，也懂一些礼义，否则，好事有可能做坏了，谋利益的结果也可能劳民伤财，适得其反。