中国古人认为，治理国家就必须制定规章制度，法规政策。而这些规章制度和法规政策的制定，依据是什么？古人认为，就是依据人的情性。所以研究人的情性就成为治理国家非常重要的理论依据。他们研究的都是普遍人性。他们认为，人性中最大的区别就是善与恶这两种极端的性质。因此善恶就成了中国传统政治哲学中的重要范畴。以善恶来分君子与小人，来分义与利，来分荣耀与耻辱，来分伟大与卑鄙，来分重于泰山，还是轻于鸿毛。有了宗教以后，还可以依据善恶来分上天堂，还是入地狱。总之，善恶是一切社会现象和个人行为的价值标准。

关于人性善恶问题，几乎所有哲学家都参加讨论，但是，有代表性的、对后代影响大的、至今还有重要意义的，我们想提出的有以下几种：

1.孔子论人性与仁德

孔子认为人性是相近的，差别不大，但在生活过程中，由于社会实践不同，个人经历不同，体验不同，人性的差别会逐渐扩大。这就是他所说的：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）他接着又说：“唯上知与下愚不移。”只有最聪明的人与最愚蠢的人不会改变。按孔子的说法，人性差不多，都是可以教育的，也都是需要教育的。对所有的人，都应该有爱心。这个爱心是怎么产生的？儒家是从报答父母的养育之恩来论证的。孔子的学生有子说：“孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）这说明儒家“仁”的思想是从爱亲引申出来的，也就是从孝亲推出来的，孝是仁的根本。对自己的父母要报答养育之恩，对别人的父母也要尊重。从爱自己的父母和子女，推己及人，也要爱别人的父母与子女，要爱天下人。爱天下人，爱所有的人，这种美德，就是“仁”。

春秋时代，人们把“仁”作为美德。如说：“为仁者爱亲之谓仁，为国者利国之谓仁。”（《国语·晋语一》）爱亲是一种美德，利国也是一种美德。孔子对“仁”的解说是“爱人”。爱亲是爱自己的亲属；利国，说到底是利天下人民，是爱人民的表现，是爱别人。两者结合，就是爱所有的人。孔子有时也讲“泛爱众”，孔子的学生子贡说：“博施于民而能济众。”（《论语·雍也》）都含有博爱的思想。对“仁”作了爱人的解释，比过去的爱亲与爱国都有了非常大的进步。这是儒家的精神贡献。

儒家重视孝，有一重要典籍就叫《孝经》，是专门论述孝的。

过去有人说，儒家讲孝太绝对了，典型的话是“父叫子死，子不死，子为不孝”，但是，这是后代儒家的陋见，孔子是不同意的。《韩诗外传》有这么一个故事：孔子的学生曾参是著名的孝子。一天，曾参有了过失——锄草时，误伤了苗，他的父亲曾皙就拿着棍子打他。曾参没有逃走，站着挨打，结果被打休克了，过一会儿才渐渐苏醒过来。曾参刚醒过来，就问父亲：“您受伤了没有？”鲁国人都赞扬曾参是个孝子。孔子知道了这件事以后告诉守门的弟子：“曾参来，不要让他进门！”曾参自以为没有做错什么事，就让别人问孔子是什么原因。孔子说：“你难道没有听说过舜的事吗？舜在家里时，父亲用小棒打他，他就站着不动；父亲用大棒打他，他就逃走。父亲要找他干活时，他总在父亲身边；父亲想杀他时，无论如何也找不到他。现在曾参在父亲盛怒的时候，也不逃走，任父亲用大棒打，这就不是圣王的人民。使圣王的人民被杀害，难道还不是罪过吗？”

在父亲失去理智的时候，拿着大棒乱打，如果打死、打伤或者打成残废，他冷静后会感到十分懊悔。这会给父亲的心灵上留下沉重的阴影，永远无法摆脱。这是“不逃”给父亲造成的精神创伤。真正的孝子要逃避父亲的盛怒，避免给父亲造成精神伤害。不管当时鲁国人怎么夸奖曾参，孔子还是严肃地对待此事，以便给后人留下正确的意见。很显然，上述“父叫子死”的说法，孔子是不同意的。不该死的，就不能轻易地死去，即使有父命。孔子在《孝经》中说：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”保护身体是孝，损伤皮肤，都是不孝的表现，自杀是最大的不孝。一辈子都要做好事，为父母争光，是孝的表现。认真做事，对社会有比较大的贡献，扬名后世，光宗耀祖，也是孝的表现。如果一个人当官，贪污了很多钱，送回家，让父母过好生活。这是不是孝呢？不是，法网恢恢，疏而不漏。到时候，破案，被捕入狱，会给父母丢脸的。做好事，都是孝的表现；做坏事，都是不孝的表现。孝是和睦家庭、和谐社会与和平世界的基础，在现代有重大意义。扭曲孝，不符合人道主义精神，是应当批判的。

“仁”，不能只看表面，要看实质。如何爱人？孔子提出两条原则：一是“己欲立而立人，己欲达而达人”。自己想要成功，也要支持别人成功，自己想要发展，也要帮助别人发展。二是“己所不欲，勿施于人”。自己不想要的东西，不要强加给别人。凡事都要设身处地，替别人着想，这是爱别人的重要思路。不为别人考虑的人，就不会产生“仁”的观念。“仁”的思想是儒家思想的核心，儒家思想又是中国传统思想的主干。历代儒家不断丰富、发展仁的思想，同时也有人对于儒家思想有所歪曲，或有不合时宜的观点，我们应该予以剔除。对于发展儒家思想的具有现代意义的观点，我们还要加以弘扬。孟子和董仲舒等思想家在仁的思想上就有所发展，我们应该给予肯定。

2.孟子的性善论与仁政

孟子在与告子的辩论中，阐述了他的性善论观点。他认为无论圣人还是平民百姓，他们的本性都是善的。好听的音乐，大家都喜欢听；美味佳肴，大家都爱吃；艳色丽质，大家都喜欢；芝兰之香，大家都乐闻。耳目舌鼻，大家都有相同的感觉，人心怎么会没有相同的本性呢？孟子据此认为人性是可以相同的，而且都是善良的。

孟子认为人的善性表现在仁义礼智四个方面。这四个方面是天生就存在于人的本性中，开始只是萌芽，经过培育，不断发展，就可以形成完全的善性。孟子还举例说，一个小孩爬到井口边，就要掉下井去。在这危急的时刻，一个人看见了，就赶紧过去把小孩拉住，抱起来。他不是这个小孩的父亲的朋友，也不是他的什么亲戚，他不是为了让别人知道他做了好事，也不是为了向乡亲讨个赞扬。他究竟为了什么？因为他的心中天生的就有“恻隐之心”。这个“恻隐之心”，就是仁的萌芽。其他义、礼、智，也都有萌芽存在于人心中。这四个善端“非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子》）。不是外加的，而是自己所固有的。

人有相同的本性，这个本性又是善的，因此自然可以推出，每个人都可以成为善人。只要都注意保守本性，加强修养，那么，“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子》）。

人都有善性，为什么世上还有那么多的恶人呢？孟子作了这样的解释：“为不善，非才之罪也。”（同上）成为不善，不是天生资质的罪过。问题出在哪儿呢？一是没有把善性的萌芽培养出来，善性得不到充分发展。二是受到外物引诱，善性被物欲破坏了。这一点可能受到他的母亲的影响。孟母为了寻找培养小孟子的良好环境，曾经三次迁移居住地。这反映了孟母对生活环境的重视。这种思想对后代的影响是很大的。现在世界各国都很重视把自己的孩子送到比较好的小学与中学去上学，也是为了让子女能在较好的环境中成长。

孟子性善论在政治方面的影响主要表现在人治上。孟子虽然也讲“徒善不足以为政，徒法不能以自行”（《孟子·离娄上》），政治不能唯贤，也不能唯法。这种说法包含辩证法思想。但是，孟子比较倾向于选择贤人来治国，不太注重法制的建设。以后的中国特别推崇孟子的思想，也就比较倾向于重视人才的选拔，科举制度就说明这个问题。人性都是善的，这就反对贵族血统高贵的观念。在这种人性平等的基础上产生了科举制度。中国的封建社会虽然存在了一两千年，但一直没有形成铁板一块的封建等级。秦汉以后，改朝换代不断，哪一个阶层的人，甚至异族酋长都有机会进入统治集团，乃至爬上权力的顶峰。相反，贵族豪门也会因为“君子之泽五世而斩”，破落成为平民乃至奴隶。这种可上可下、经常流通的社会结构，使人才得以比较充分发挥的机会，也是导致中国封建社会相对稳定并且延续较长时间的一个重要原因。如果说孟子的性善论与中国后代的人治传统有一定的联系，我想并非毫无根据的。

孟子的人性善，成为他提出仁政的理论基础。

孟子倡导“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）。尊敬别人的老人要像尊敬自己的父母，爱护别人的小孩要像爱护自己的子女，这就是推己及人。再继续往下推，推到天下人民，树立“民为贵”的观念，用仁爱精神对待自己所管辖的人民。这就是仁政。为什么可以而且应该实行仁政，其理论根据是人的本性是善的，“仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”（《孟子·告子上》）。“人之有四端也，犹人之有四体也”（《孟子·公孙丑上》）。孟子认为人的本性都是善的，为什么有的人变坏了，这是因为这个人受到外界物质的**才变坏的。因此就要创造良好的社会环境，保护人的良好本性，这样社会就成了美好的人间。怎样才能创造成良好的社会环境呢？他认为，人们应该认识到，民是最高贵的，国君不是最重要的，与人民相比，分量要轻得多。这就是他“民贵君轻”的思想。

孟子对于这个问题进行了一番论证。他说，得到天子的赏识可以当诸侯，得到诸侯的赏识可以当大夫，得到人民的拥护就可以当天子，由此可见，人民比国君更高贵。孟子下结论说：有天下者，失民，则失天下；无天下者，得民，则得天下。这叫“保民而王”。如何才能得到人民的拥护呢？孟子认为关键在于得民心。他说：“得其民有道，得其心。”（《孟子·离娄上》）所以后人说“得民心者得天下”。怎样才能得民心呢？那就是要做两方面的工作：一是人民想要的，替他们办到；二是人民反对的，要帮助他们排除掉。这实际上就是孔子所讲的仁的两个原则：“己欲立而立人，己欲达而达人”和“己所不欲，勿施于人”。孟子反对用武力征服别人，“以力服人”，心里不服。只有“以德服人”，才能使人心服。孟子认为“仁者无敌”。靠武力征服，即使暂时取得胜利，也不会长久。后来，秦始皇靠武力统一天下，很快就灭亡了，证明了孟子的看法。

孟子的仁政两原则，也就是兴利除害。如何兴利除害？孟子提到一些最重要的措施：首先要给人民有一定的“恒产”，恒产就是土地。有了土地，生活就有了保证。丰收年，可以生活得富裕些，歉收年，不至于饿死。上可以赡养父母，下可以抚养子女。这样人民就会安心在这里长期生活下去。这就是所谓有“恒产”才有“恒心”。有了生活保证以后，就要进行教育。“饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。”（《孟子·滕文公上》）富裕以后，如果不进行教育，人就会变得像禽兽一样，不懂礼义，缺乏道德。因此，孟子十分重视对人民进行伦理教育。另外，孟子还非常强调任人唯贤，如果坏人掌权，什么好事都会被搞乱了。他提的“尊贤使能，俊杰在位”（《孟子·公孙丑上》）是需要认真体会的。他说：“徒善不足以为政，徒法不能以自行。”（《孟子·离娄上》）有的人是好人，是贤者，但未必适合当官执政，做官与做人是不一样的。对于贤人要尊重，未必都让他们当官。使能，是任用能力强的人来办事。能，是指能人。道德与能力，是当官的两个必要条件。愿意为人民办事，能够为人民办事，这是实行仁政所需要的官员。孟子的仁政学说是系统的儒家政治学。孟子认为要实行这一套理论，最高统治者天子要“尽心”，就是要全心全意为人民做事。否则，天子只想自己享受，不顾人民死活，那是什么也办不成的，再好的政治方案，也只不过是一纸空文。

孟子对于个人修养问题，也有他的见解。这主要有两条：一是在顺境中怎么做人；二是在逆境中怎么做人。他说：“穷不失义，达不离道。”在困难的时候，不要失去理智胡来。在春风得意的时候，也不要忘乎所以，随心所欲，偏离正道，做出越轨的事来。他又说：“得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”（《孟子·尽心上》）穷，就是穷困、不得志；达，就是得志、顺利。而在这两种境遇中，很多人失去理智，忘乎所以，做了错事，犯了罪行，一失足成千古恨。孟子只讲这两种境遇下应该如何做人，实际上可以说是抓住了根本，指出了难点。

3.荀子的性恶论与隆礼重法

与孟子相反，战国时代的另一位大儒荀子却提出人性是恶的。他是如何论证的呢？在人性具有普遍性方面，也就是说，统一人性，荀子与孟子相同。只是孟子认为人性统一于善，荀子认为人性统一于恶。荀子认为人生来就是好味、好利、好声、好色的，这是圣人与平民百姓所一致的。例如人肚子饿了，想吃东西，吃还想吃饱。但是吃饱了，是否就满足了呢？不一定。吃饱了想吃好的，追求美味佳肴。好的吃腻了，又想吃新鲜的、稀罕的。稀罕的东西很少，自然不能满足需求。所谓“欲壑难填”，就是人的欲望是无止境的。如果一个人为所欲为，那么全国人都为他服务也不能满足他的欲望。他的欲望得不到满足，就不高兴。天下人不是只有他一个人有这些欲望，大家都有这些欲望，那么竞争就是不可避免的了。竞争的结果两败俱伤，削弱人类的整体实力，削弱人类与大自然的抗争能力，甚至危及人类的存在。因此，荀子认为，如果任其发展，人类的自然本性自然发展的结果必然损害人类的整体利益。因此人类的自然本性天生是恶的。为了避免这种严重后果，有先见之明的圣人制定了一套生活规范，来制约天生的自然本性，使人有了向善的思想和行为。荀子认为这种善不是天生就有的，而是后天教育的结果，因此称它为“伪”，即人为加工的结果。荀子认为圣人根据人的情性是恶的，所以制定了一套伦理规则，人如果能够按这些规则行事，那就是善的，如果违背这些规则，按自己的自然本性，即无休止的欲望，去做事，去处理人际关系，也就是说，随心所欲，为所欲为，那么，就会成为坏人，就是性恶的人。因此，他认为每个人都有希望成为善人，只要认真学习并实行圣人制定的伦理规则，就可以成为好人、善人甚至圣人。因此他有一句名言：“涂（途）之人可以为禹。”其结果，他的论断与孟子的“人皆可以为尧舜”完全一致，正所谓“一致而百虑，同归而殊涂（途）”。殊途同归，走不同的道路，达到共同的目标。

教育不是万能的。有些人在有阶级存在的社会里是教育不好的，正如韩非子在《五蠹》所说的，一个青年人，不成才，不做好事尽做坏事。父母训斥，他不改；乡亲劝告，他不听；师长教导，他也无动于衷。三方配合教育，仍然无效。官府出兵追捕邻村犯罪的青年，这个青年害怕了，不敢犯法，改变了自己的恶习。韩非从此得出结论：“民固骄于爱，听于威矣。”用现代话说，就是老百姓不听好心劝告，害怕法律惩罚。

韩非是荀子的学生，他的法家思想是沿着荀子性恶论阐发的。这是很自然的。因此我们有理由认为，荀子性恶论自然可以导致法治观念，为法治传统准备了理论基础。

荀子的性恶论是不够彻底的，他认为人性是恶的，并且认为圣人与凡人的本性是一样的，那么圣人怎么会制定向善的伦理制度呢？另外，如果人性都是恶的，由于害怕法律的制裁，那只能做到不犯法，并不能产生善的行为。如果想劝善，人性中必须有能够接受善的因素，否则，所有的善都不能进入他的心中，更不能化为善的行动。当然，如果全面深入研究荀子的思想，其中还是有一些人性善的思想，也有法制之外的道德伦理的内容，还有关于自我修养之类的说法。应该说韩非子的法家思想过分强调了法的正面作用这一面，才使理论推向绝对化了。西方法治思想比较浓厚，有人认为可以推出西方人是主性恶论的，与荀子的观点接近。因此，他们强调什么君主与官员，都与老百姓一样，在法律面前人人平等。

荀子的两名弟子——韩非与李斯在秦始皇统一天下中立了大功，用的是法家的思想。在荀子“隆礼重法”中，韩非、李斯发挥了“重法”的一面，适应乱世的实际需要，取得成功。统一天下后，没有下马治天下，忽视了“隆礼”的一面，结果很快亡国。这又是失败的。

4.董仲舒的人性未善论与德主刑辅

孟子与荀子讨论人性善恶的问题，都是举出实例来说明自己的观点。例如孟子讲四善端自在性中，举例说小孩爬到井口边，人们产生恐惧感来说明本性中有“仁”的端，没有过多考虑，就会去抢救。荀子则从人的正常欲望，不加制约，无限扩大给人类带来灾难，来说明人性是恶的。很显然，这些说法都能自圆其说。汉代哲学家董仲舒深入研究过孟子与荀子的人性论，认为他们说的都有道理，只是他们对善恶的概念不一致。所以需要理清概念，究竟什么是性？什么是恶？什么是善？也就是说要从理论上对人性论进行一次深入探讨。

董仲舒首先要给“性”做正名的工作。他说：“性之名，非生与？”性不就是“生”的意思吗？他给“性”下了这样的定义：“生之自然之资，谓之性。”“性者，质也。”（《春秋繁露·深察名号》）就是说，性就是自然生成的本来的素质。这跟告子说法一致。孟子口才好，把告子驳得无言以对，过一百多年后，董仲舒为告子阐述观点，批判孟子的说法。孟子驳告子，说：“牛之性，犹人之性与？”（《孟子·告子》）牛有自然本性，人也有自然本性，二者一样吗？当然不一样。于是告子就被驳得哑口无言。董仲舒提出：“诘性之质于善之名，能中之与？既不能中矣，而尚谓之质善，何哉？性之名不得离质，离质如毛，则非性已。不可不察也。”（《春秋繁露·深察名号》）中，符合。性的质与善的名是否符合？既然不能符合，为什么还要说性是善的呢？性这个名称不能离开本质，离开本质一点点，就不是性了。质中没有善，没有质善，当然也没有性善。董仲舒用了很多比喻。首先用眼睛作比喻，他说人性就像眼睛，当闭目睡眠时，眼睛虽然有看见的功能，却什么也没有看见。等他醒后，睁开眼睛，才能看到东西。人性虽然有善质，不是一开始就已经善了，是需要经过教育，才能变成善的。王者就是奉天命来教化人民的。如果人性就是善的，那就是“失天意而去王任”，丧失天的本意，取消王者的责任。董仲舒在这里以正名的方式，来讨论人性，不同意性善论。儒家以圣人的话作为判断是非的标准。董仲舒引孔子的话说：“善人，吾不得见之，得见有常者，斯可矣。”他接着说：“由是观之，圣人之所谓善，未易当也。非善于禽兽则谓之善也。使动其端善于禽兽则可谓之善，善奚为弗见也？夫善于禽兽之未得为善也，犹知于草木而不得名知。”孔子说自己见不到善人，可见善是不容易达到的。如果说比禽兽好一点就可以说是善，那孔子怎么会见不到善呢？比动物好一点不能算善，正如比草木聪明不能算聪明一样。董仲舒认为，圣人善的标准很高，“忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善，此圣人之善也”。没有好的社会制度，人民没有受到普及的教育，就不可能有善。董仲舒根据圣人的说法，认为：“吾上质于圣人之所为，故谓性未善。”（《春秋繁露·深察名号》）性未善是他的结论。禾是性，米是善。禾中有米，禾不是米，禾经过加工成为米。性中有善质，性未善，经过教化才能变成善。董仲舒认为天人之间有一个界限，在天性范围以内，只有自然的东西，不存在善；在天性的范围以外，是人事，经过人事，才会有善。这个说法与荀子的观点比较一致。他讨论人性，不以最好的圣人之性，也不以最坏的斗筲之性，这两种极端都只是极少数。主要讲的是最广泛的万民之性，或称中民之性。这种人性才有普遍意义，才有代表性。这种性可以教育成善，也可能发展成恶。根据这种普遍的人性，他主张道德教育与刑罚惩治并行，以道德教育为主，以刑罚惩治为辅。他在对策一中向汉武帝讲上天“任德不任刑”，“王者承天意以从事，故任德教而不任刑……为政而任刑，不顺于天，故先王莫之肯为也。今废先王德教之官，而独任执法之吏治民，毋乃任刑之意与？”明确批评汉武帝“废德教而任刑罚”（《汉书·董仲舒传》）。

董仲舒提出新的仁义观。他认为仁的法则“在爱人，不在爱我”（《春秋繁露·仁义法》）。他说，爱周围的人，也要爱远方的人，要爱人民，也要爱鸟兽昆虫，要爱一切生物。在《春秋繁露·五行相胜》中，董仲舒讲了营**的故事：西周初年，营**任齐国司寇，姜太公到齐国，就问营**治理齐国的主要原则是什么，营**说是仁义。姜太公又问：如何实行仁义？营**回答：仁者爱人，义者尊老。姜太公又问：如何爱人尊老？营**说：爱人，就是要爱自己的孩子，不要他出力，让他吃好的；尊老，就是要尊重自己家的老人，妻子岁数大，丈夫要向她跪拜。姜太公一听气坏了，说：我要用仁义治国，你却用仁义来搅乱齐国，把你杀了，才能稳定齐国。营**爱的只是自己的子女，尊重的只是自己的老人、妻子。这种人虽然也在口头上说仁义，实际上不能真正实行仁义。营**不能算仁者，也不是道德高尚的人。姜太公杀了他，革除了那种乱国的方针，使齐国逐渐走上富强的道路，后来齐桓公成了春秋第一个霸主。

董仲舒认为爱的人越多越好，越远越伟大，越广越高尚。相反，只爱自己，是最狭隘的爱，必将毁灭自己；只爱自己身边最亲近的人，那就会遇到严重困难或危机；只爱自己管辖范围内的人民，有本位主义思想，能维持安定的局面，也能保存自己，但不可能有大作为。能够爱到其他诸侯，就会在诸侯中树立权威，成为霸主。能把爱推广到四海之外，施及天下，那他就是最伟大的王者。这种爱及远方的思想在中国人的心中有很深的影响。因此，中国历代统治者都重视“怀远”、“绥远”，对边远地区的人民，对国外远方友人都表现出特别友好的态度，都给予深切的关怀。明代前期的郑和下西洋则是很好的例子。

明代永乐三年（1405），郑和奉命出使西洋。他带领将士二万七干八百多人，驾航海船队出航。大船长四十四丈、宽十八丈，这样的大船有六十二艘。其他船共二百余艘。从苏州刘家河先到福建，然后从福建闽江口五虎门启航，经过南亚、阿拉伯、西非三十多个国家，到达非洲西岸。当时中国的造船业和航海业都是世界第一流的。郑和航海也曾经遇到海盗的拦劫，但很快击败武装的海盗，并活捉了海盗的首领。凭当时的国家实力，中国可以把沿途的任何国家变为自己的殖民地，但是中国人以仁义为本，没有把沿途任何一个弱小的国家变成自己的殖民地，与所经各国都进行了文化交流和友好贸易。礼尚往来，中国与沿途各国都互赠礼品，一般都是中国送出去礼品的价值高于回赠礼品的价值。后来，郑和又六次下西洋，一如既往地与沿途各国保持友好关系，增进了解，发展贸易，交流文化。郑和为中国与世界的交流做出了突出贡献。郑和航海后八十七年，欧洲人哥伦布才率领八十七人乘三艘小船航海探险，到了美洲。以后又两次到达美洲。欧洲人到达美洲以后，发现那里有许多财富，就蜂拥而至，残酷地追杀当地居民，开辟了一大批殖民地。二百多年前，美国还是英国人的殖民地。两相比较，中国以仁爱为本，与各国友好相处；西方人主张优胜劣汰，以强凌弱。这就是中西的一种文化区别。

中国的仁爱传统也影响到现代。在长征时期，毛泽东给军队规定的三大纪律中有一条是“不拿群众一针一线”，这是爱人民的突出表现。他在抗日战争中又提出“优待战俘”的政策，也是仁爱精神的体现。日本军队入侵我国，到处烧杀抢掠，无恶不作；经过激战，我军俘虏了一些日本官兵，不但不杀他们，而且给予“优待”，自己吃粗粮，细粮留给战俘吃。这种做法，深刻体现了中国传统的仁爱精神。白求恩大夫是加拿大人，不远万里，来到中国，帮助中国人民抵抗日本军队的侵略。他毫不利己，专门利人，爱到万里之外的中国人民，这是最崇高、最伟大的爱。因此，白求恩大夫成为中国人民最崇敬的外国人之一。中华人民共和国成立以后，中国政府提出了中国处理国际关系的和平共处五项基本原则，又提出中国永远不称霸，并保证不首先使用核武器，都体现了仁爱精神。从历史和现实来看，中国的发展不会对周边国家构成任何威胁。中国的发展大大增强世界和平力量，有益于亚洲和平与稳定。有些人说“中国威胁论”，从中国的传统思想文化方面讲，也是没有根据的。

5.人性论的融合与批判

战国时代，有的说人性没有善恶之分，就像水那样，往东引导，水就流向东方，往西引导，水就流向西方。这是告子的观点，他与孟子辩论时谈到的，保存在《孟子·告子》中。有的说人性是有善恶之分的，也像人的身高与脸色那样，身材有高低，脸色有黑白。这是世硕、公孙尼子等人的观点，保存在王充《论衡·本性》中。再加上孟子与荀子的观点，每一种观点都是很雄辩的，都有一定的合理性，真是难以统一。于是，扬雄提出人性善恶混，是对前人的说法进行综合，概括出这个结论。

东汉末的思想家、荀子的后代荀悦对前贤的人性论进行系统批判后，提出自己的看法。孟子讲人性都是善的，苟悦问为什么有“四凶”？四凶是指虞舜时代的四个大坏人：浑敦、穷奇、梼杌、饕餮。性善的人在圣王统治下怎么会变坏呢？荀子讲人性都是恶的，荀悦问为什么有“三仁”？三仁是指殷纣王时代的三位大好人：微子、箕子、比干。人性都是恶的，在暴君的统治下如何产生大好人？世硕、公孙尼子等人认为人性没有善恶，那么在同样环境中怎么会有善恶的区别，周文王的儿子，有周武王和周公那样的好人，也有管叔和蔡叔那样的坏人。董仲舒讲性善情恶，荀悦说，如果真是那样的话，桀、纣这些恶人就是只有情没有性的人，而尧、舜这些圣人就是只有性没有情的人。按扬雄的说法，人性善恶混，那么，大坏人桀、纣都有一点善良的心理，而圣王尧、舜也带有一些坏的念头。总之，以上这些人性论都是与事实相抵触的。

荀悦认为人性是有善有恶的，性与情相应，性善情也善，性恶情也恶。性在内，情在外。性决定情。性中有义与利的争斗，义胜了，性即善，情也善。利胜了，性就恶，情也是恶。

荀悦认为人性中的善的因素也需要教育才能成长，人性中的恶的因素需要法律才能逐渐消除。除了特别好的人和特别坏的人，其他人的本性中都是善恶交争的。一般人的本性都是善恶交争的，政治的任务就是“教扶其善，法抑其恶”。荀悦说：“于是教扶其善，法抑其恶，得施之九品，从教者半，畏刑者四分之三，其不移大数九分之一也。一分之中，又有微移者矣。然则法教之于化民也，几尽之矣。及法教之失，其为乱亦如之。”（《申鉴·杂言下》）人分九品：上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下。以教化与法制来对待这九品人，接受教化的占一半，害怕刑法的占四分之三，只有九分之一的人不肯改变。就是在这九分之一中，也有一些人有了微小的变化。这样一来，用法与教结合的办法教化人民，几乎把所有的人都转化过来。同样道理，当教化与法制一旦失效，也是几乎使所有的人都变成作乱的人。

荀悦还认为，人性向善是上升的，人性变坏是下降的，“升难而降易”，“善难而恶易”，人学好比较困难，学坏就比较容易。如果政府不管，“纵民之情，使自由之，则降于下者多矣”（同上）。让人民自由，那么人性变坏的就会很多。荀悦主张性有差别与情性相应说。性的差别就是性善、性恶与性善恶混。他认为：“性虽善，待教而成；性虽恶，待法而消。唯上智下愚不移，其次善恶交争。”（《申鉴·杂言下》）上智者就是性善的人，下愚者就是性恶的人，其次善恶交争，就是善恶混的一般人。这样，他就把孟子、荀子、扬雄等人的人性思想都综合在一起了。但是，他说的还不够具体全面，于是就有了韩愈的三品说。

6.性三品说

性三品说对后代影响很大，它的产生却有一个较长时间的发展过程。孔子讲上智下愚不移，似乎已经开了先河。董仲舒则明确提出有“圣人之性”、“中民之性”与“斗筲之性”，共三个等级。“圣人之性”是全善的，不必教化就是善的。“中民之性”又叫“万民之性”，这是普通百姓的性，是可以变好，也可以变坏的。“斗筲之性”，这种性天生就是恶的，是教化不了的。董仲舒要讨论的人性只是“中民之性”。他认为讨论最有代表性的“中民之性”才有意义。因此他虽然说性有三个品级，而他讨论的却只有最有普遍意义的“中民之性”一个品级的性。王充讲中人以上为性善者，中人以下为性恶者，中人是性善恶混者。其实也已经明确了人性可以分三个等级。“三品”这个概念却是荀悦最早提出来的。《申鉴·杂言下》载：“或问天命人事，曰：有三品焉，上下不移，其中则人事存焉尔。命相近也，事相远也，则吉凶殊矣。故曰穷理尽性，以至于命。”性与命相联，人性与命运都一样分为三等，上等与下等的都不会改变，中等的就要靠人事来决定，努力学好向善，就会有善性与好运；不学好，不积阴德，那么性就不善，就会成为性恶的人，最终必定倒霉。

韩愈从政治角度来讨论人的性情问题。他在《原性》一文中，提出性与情的问题，他认为性包括仁、义、礼、智、信五种成分，简称“五性”，是人生来就有的。情包括喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲这七种情绪，简称“七情”，这是人接触外界才产生的。韩愈认为五性在具体个人的性中不是一样的，因此可以分为三品。上品者纯善而已；中品者可以引导向上，也可以引导向下；下品者纯恶而已。情与性是相应的，也分上中下三品。上品者，七情都是合理的，适当的。中品者，有的过头，有的不够，但力求合理。下品者，不是过头，就是不够，任凭感情发泄，而不加控制。对于这三品，他认为，上品者经过学习会更加聪明，下品者慑于法制的威力而少犯罪。这就叫“上者可教而下者可制”（《原性》）。教化与法制的社会作用都是不可或缺的。中品者在教化的引导和法制的威慑两者结合的作用下，更多的走上正路，社会风气也因此变得好一些。

7.性二元论

汉代有性情二元论，后来被性情相应论所代替。到了北宋时代，张载提出“天地之性”与“气质之性”，实际上是以新的方式再次提出二元论。这与他的宇宙观是有关系的。

张载认为，天地以及万物都是由气所聚合而成的，任何事物的毁坏都是回到气的原来状态，并非消失。万物的不同都是气的聚合的形式与浓度的不同所造成的。以此来解释人性问题，他认为人性也都是由气决定的。人性都是由气决定的，这是所有人都一样的，没有不善的。这就叫“天地之性”。但是，每一个人所禀受的气有清浊厚薄的不同，因此形成了不同的“气质之性”。“天地之性”决定人性的普遍性，共同性；“气质之性”决定人性的差异性，个别性。善恶的区别只能从个别中寻找原因。

气质之性有好有坏，好的自然就是善的，坏的自然就是恶的。但是，这也不是天生就定了的，在后天还是可以改变的。如何改变？张载提出一个“反”的概念。人生以后就有“气质之性”，善于“反”，就能回到“天地之性”。孟子讲“反身而诚”，李翱提出“复性”说，都可以认为是张载“反”思想的渊源。那么，张载所讲的“天地之性”，就相当于李翱说的性，张载所讲的“气质之性”，就相当于李翱说的情。宋代这种性二元论，可以说是从性情二元论演变来的。

张载认为，一般人都有“天地之性”和“气质之性”，都有善的和恶的因素，都可能向善恶两方面发展，因此，善恶的关键在于“善反不善反”（《正蒙·诚明篇》）。善反，人就可以成为善人，不善反就可能变成坏人。善反，就是要改变自己的气质。改变气质的办法，就是学习。“为学大益，在能变化气质”（《经学理窟·义理》）。学习的最大好处就在于能够改变自己的气质。有些人气质不好又不能改变，原因就在于“不知学”。学习的重要性，于此可见一斑。孔子说“为己之学”，宋人就可以理解为：学习为了改变自己的气质。

与张载同时代的二程（程颢、程颐）认为人性包括仁义礼智信，是全善的。人的形体是禀气而成的，气有清浊的差别。禀清气而生的人是“自幼而善”的；禀浊气而生的人是“自幼而恶”的。他们又说，性就是理，所谓“天地之性”，就是“天理”。而“气禀之性”，就表现为人欲。于是，前人复性去情的说法，在二程这里就被转换成“存天理，灭人欲”这个新口号。南宋理学大师朱熹继承二程的思想，提出“人之所以生，理与气合而已”（《朱子语类》卷四）。先秦的精气与形合而生人，王充的阴阳气合而生人，后来佛教讲肉体和灵魂的结合成人。朱熹把精气、阳气、灵魂归结为理，理又是客观存在的抽象实体，因此称为天理。天理自然是善的。天地之性，又称天命之性，也叫义理之性。气有清浊，禀受清明之气的人就是圣人，禀受清明之气又掺杂一些浊气的人就是贤人。贤人能够克服自己的物欲。禀受浑浊之气的人不能克服自己的物欲，于是就成了愚蠢的人或坏恶之人。朱熹说：“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。”（《朱子语类》卷十二）这是朱熹对从董仲舒以来讨论人的性情问题的高度概括，也是他的伦理思想的集中体现。对于中国古代后期社会有很广泛、很深刻的影响。

总之，中国古人讨论人性问题，最主要的问题是讨论善恶的问题。后来传入马克思主义，主要讲阶级矛盾、阶级斗争，认为没有抽象的人性，只有这个阶级或那个阶级的人性。

二十个世纪九十年代，不怎么讲阶级斗争了，于是，区别于禽兽的人性又一次受到人们的重视。人有区别于禽兽的人性，这应该是可以肯定的。婴儿与黑猩猩的崽子放在一起，不容易看出两者有什么大的区别。以同样的方法哺育，在同样的环境中成长，过两年差别就非常明显了。小孩可以说话，而黑猩猩的崽子什么话都不会说，再过两年，它还不会说任何一句话。这说明，刚生出来时，性相近，后来就相远了。孔子所说的“性相近”，是非常正确的。相近并非相同，是有差别的，差别不大。发展后差别就大了。就像两条相交的直线，离交点很近的地方，这两条线很接近。越往外，距离越远。不承认生来的差别，就无法解释这种现象。实际上，人与人在刚出生时也是有差别的，只是差别很小，一般人看不出来。在成长过程中，差别逐渐显现出来。所谓“三岁看到老”，应该也是有一定道理的。当然，社会环境（社会地位、阶级地位、经历、师友等）和个体体验都会对人产生一定的影响。阶级的影响是不可否定的，但不是唯一的。因此，在阶级社会中，一个人的经历、社会地位都会给人留下深刻的影响。如果忽视这一点，也会产生严重的错误。什么都归结为阶级性，显然也有说不通的时候。因为并不是到处都充满着阶级斗争的。中国古代说“人有十等”，阶级也应该像台阶那样，有许多层，是很复杂的。后来有些人将它简单化为两个对立的阶级，也使这一复杂的理论僵化、绝对化。也许当时出于斗争的需要，也许当时要发动参加革命的群众还是文盲和半文盲的工农大众，只能用他们能够理解的简单理论向他们宣传。事实证明，这种理论在当时是成功的，得到革命实践检验的。脱离具体实践，讨论理论问题，虽然引经据典，说明不了什么，只能说明他们是没有出息的书呆子和教条主义者。