特罗特把上面描述的在群体中出现的心理现象追溯到一种群居本能（“群聚性”[140]），这种群居本能就像其他动物种族中一样，也为人类先天所拥有。他说，这种群聚性从生物学上说类似于多细胞结构，并且仿佛是后者的延续（按照力比多理论，它是源自力比多的倾向的进一步表现，通过所有同类生物以愈益复杂的单位结合起来而得以体现[141]）。如果个人独处，他会感到不安全。幼儿显示出来的恐怖似乎已是这种群居本能的表现。与人群对立事实上就等于与它分离，因而人们忧虑地避免这种对立。但人群轻蔑任何新的或不寻常的东西。群居本能似乎是某种原始的东西——某种不能被分解的东西。[142]
特罗特提供了他认为是原始本能的清单，如自我保存本能、营养本能、性本能和群居本能。群居本能常常与其他本能相对立。罪恶感和责任感是群聚性动物的特有方面，特罗特也把精神分析揭示的、存在于自我中的压抑力追溯到群居本能，并相应地把医生在精神分析治疗中遇到的抵抗也追溯到这同样的根源。言语的重要性就在于人群中相互理解的自然倾向。个人彼此之间的认同主要依赖于这种倾向。
勒庞主要关心的是典型的短暂群体形式，麦独孤关心稳定的群体联系，而特罗特则选择最一般化的群体形式——“政治动物”[143]的人在这种群体中度过一生——作为他兴趣的中心，他为我们提供了这种群体形式的心理学根据。但是特罗特没有必要去追踪群居本能，因为他把它的特征描述为原始的和不可进一步还原的。他提到波里斯·赛迪斯（Boris Sidis）试图把群居本能追溯到暗示感受性，就他而言幸好是多余的。这是种熟悉而又不令人满意的解释类型，而相反的命题——暗示感受性源出于群居本能——似乎在我看来则更进一步阐明了这一主题。
特罗特的叙述即使比其他人的更公正，但仍然面临这样的反驳：它几乎没有说明群体中领袖的作用，而我们反而倾向于相反的判断：如果忽视了领袖，则不可能把握住群体的性质。群居本能对于领袖全然不留有余地；他几乎纯粹是偶然被扔进人群中的。也由此得出，不存在从这种本能到需要上帝的通路；这个牧群是没有牧人的。但除此之外，还可以从心理学上削弱特罗特观点的基础。这就是说，无论如何，可能的是，群居本能不是不可还原的。它不像自我保存本能和性本能那样原始的本能。
追溯群居本能的个体发生自然不是件容易的事情。当幼儿独处时所表现出的恐惧（特罗特宣称这已经是这种本能的显现），仍然更易于提出另一种解释。这种恐惧与儿童的母亲有关，往后则与其他熟悉的人有关，它是未满足的愿望的表达——儿童尚不知道除去把它转变成焦虑之外怎样以任何方式进行处理。[144]当儿童独处而感到恐惧时，看到任何任意的“人群成员”也不会感到安全，恰恰相反，这类“陌生人”的接近则会产生这种恐惧。于是，在儿童那里长时间没有什么群居本能或群体感情的性质会被观察到。在容纳许多儿童的幼儿园中，这类东西起初是在儿童与他们父母的关系之外产生的，它的产生也是作为大儿童对小儿童的最初忌妒做出的反应。大儿童肯定是忌妒地想把他的弟妹撇开，使其离开父母，并剥夺其所有特权；但在面临着这个小儿童（像后来出生的所有儿童）像他本人一样被父母所爱，结果是不可能在不损害他本人的情况下保持他的敌意态度时，他不得不把自己与其他儿童相认同。所以，在儿童群中就产生了共同的或群体的感情，然后在学校进一步发展。由这种反相形成所做出的第一个要求是为了公正，为了同样对待所有人。我们都知道，这种要求在学校里表现得多么强烈和不能改变。如果一个人自己不能成为受宠者，那么无论如何也没有别人会成为受宠者。这种转变即在幼儿园和教室里群体感情取代忌妒心可能被认为是不大可能发生的——如果同样的过程往后在其他环境中不能再次被观察到的话。我们只需想到这样一群妇女和女孩，她们都以痴迷的方式爱着一位歌星或钢琴演奏家，当他表演结束后她们紧紧围着他。她们每人肯定容易忌妒其他的人；但是当面对她们的成员以及结果不可能达到她们爱的目的时，她们放弃了这种忌妒，不是去撕扯彼此的头发，而是以联合的群体去行动，用她们共同的行动对她们崇拜的英雄表示敬意，还有可能高兴地分享他的几丝飘垂的头发。原先她们是竞争的对手，现在通过对同一对象相似的爱而成功把自己与其他人认同。当一种本能的情境像通常一样能达到各种结果时，我们会毫不奇怪：实际的结果是这样的结果；使这种结果产生某种程度的满足的可能性，而某种其他的结果——本身是更明显的，则由于生活环境阻止达到任何这样的满足而被放过了。
后来在社会中以“群体精神”（group spirit）等形式出现的东西，与它从原先的忌妒衍生出来并不相背。没有人一定想要名列前茅，人人必定是同样的，并拥有同样的东西。社会公正意味着，我们自己否认了许多东西，以致别人也同这些东西无关，或者也许不能要求这些东西——这都是一回事。这种对平等的要求是社会良心和责任感的根源。它也在梅毒患者担心传染给他人中出乎意料地显示出来。对此精神分析已教给我们怎样理解。这些可怜的不幸者表现出来的担心，与他们强烈抵抗要传染给他人的潜意识愿望是相一致的；因为，为什么单单他们被感染并如此这样地被隔离？为什么其他人不被感染这种病？在所罗门公正的有关故事中可发现这同样的萌芽。如果一个妇人的孩子死了，那么其他妇人的孩子也活不成。这个丧子的妇人显然具有这种愿望。
这样，社会感情的基础是，起初是敌意的感情反转成为认同性质的肯定色彩的联系。在迄今我们能追踪到的各种事件的过程中，这种反转似乎在与群体外的一个人有共同的情感联系的影响下出现。我们自己并不认为我们对认同作用的分析是周全的，但就我们此刻的目的来说，我们只要回想这样一个特征就够了，即一致实行平等这一要求。我们在讨论两种人为的群体——教会和军队——中已经得知，它们必要的先决条件是，它们所有成员应该得到一个人即领袖的同样的爱。然而，我们不要忘记：群体中平等的要求只是适用于其成员，而不适用于领袖。所有成员必须是彼此平等的，但他们都想到被一个人所统治。许多平等的人能使他们自己彼此认同，一个单个的人优越于他们所有的人——这就是我们在能持续存在的群体中所发现的境况。现在，让我们大胆地纠正特罗特的这一断言：人是群居动物，而坚持认为，人不过是个部落动物——由一个首领支配的部落中的个体动物。
第十章 群体和原始部落
1912年，我采纳了达尔文的一个猜想，其大意是：人类社会的原始形式是被一个强有力的男性专横地统治着的部落。我试图表明，这种部落的命运对人类的由来史留下了不可磨灭的痕迹，特别是，图腾制度的发展——它本身包括宗教、道德和社会组织的开端——是与暴力杀死头领以及把家长制部落转变成兄弟团体相联系的。[145]可以肯定，这仅仅是一个假设，就像考古学家努力探索史前时代之谜的许多其他假设一样。正像一位善意的英国批评家有趣地指出的那样，这种假设是一个“不折不扣的故事”。但我认为，这一假设如果证明是可以把连贯性和理解引入越来越新的领域，那么它就是可信的。
人类群体再次展示了在平等伙伴中占优势力量的个人的熟悉图画——一幅也包含在我们对原始部落的看法中的图画。正如我们从我们如此经常地做出的描述中所知的那样，这种群体的心理，如个人有意识人格的退化，把思想和感情集中在一种共同的方向上，精神和潜意识心理生活的情感方面占优势，以及对刚生起的意向直接付诸行动的倾向等等，所有这些都符合于退行至原始心理活动的状态——正像我们往往归之于原始部落的那样一类状态。[146]
这样，这种群体似乎在我们看来是作为原始部落的复兴。正像原始人潜在地存活于每个人体中一样，原始部落可能会从任何随机集聚中再次形成。在人们习惯上受群体形成支配的范围内，我们从中认识到原始部落的续存。我们必须得出结论：群体心理是最古老的人类心理；我们通过忽视群体的所有痕迹而分离出来的个体心理，只是通过一个渐进的、也许仍然描述得不完全的过程，而从古老的群体心理中突现出来。我们后面将大胆地尝试一下具体说明这一发展的出发点［见第135页以下］。
进一步的思考将使我们看到，这种观点的哪一方面需要纠正。恰恰相反，个体心理正是像群体心理一样古老，因为从一开始就存在着两种心理，即群体中个体成员的心理和父亲、首领或领袖的心理。正像我们今天所看到的那样，群体成员受情感联系的支配，但原始部落的父亲是自由的，他的智力活动即使在独处时也是有力而独立自主的，他的意志不需要来自其他人的强化。理论的连贯性致使我们假定：他的自我几乎没有力比多联系；他除了爱自己不爱任何人，或者只是在其他人能满足他的需要范围内爱他们。他的自我仅仅在十分必要的情况下才让位于对象。
这种人，在人类历史的开端是“超人”——尼采唯一期待未来产生的人。甚至今天，一个群体的各个成员仍需要持有这样的幻想：他们受到他们领袖平等而公正的爱；但领袖本人不必爱别人，他可能是属于专横的本性、绝对的自恋、自信且独立自主。我们知道，爱使自恋受阻，并有可能表明爱是怎样使自恋受阻而成为文明的一个因素的。
部落的原始父亲尚不是后来被神化的那样长生不死。如果他死了，必须有人来接替。他的职位很可能是由他的幼子来承担的，这个幼子此前像任何其他人一样也是这个群体的一个成员。所以必定存在着群体心理转变成个体心理的可能性。必须发现这样一种转变易于实现的条件，正像蜜蜂把幼虫必然变成蜂王而不是变成工蜂是可能的一样，人们只能想象一种可能性：原始父亲阻止他的儿子们满足其直接的性冲动；他迫使他们禁欲，因而与他以及他们彼此之间产生情绪联系，这种联系可以从他们性目的被抑制的那些冲动中产生出来。也可以说，他迫使他们产生群体心理。他的性忌妒和狭隘最终成为群体心理的原因。[147]
无论谁成为他的继承者，也都有了性满足的可能性，并凭此提供了超出群体心理的方式。对妇女的力比多固着以及不需要任何延迟或积聚就得到满足的可能性，使得其目的受抑制的性冲动的重要性终结了，并允许他的自恋总是上升到充分的高度。在附录中，我们将回到爱和性格形成之间的这种关系上来。
我们可以进一步强调组成人为群体这一发明和原始部落的构成之间拥有的关系，因为这是特别有权益的。我们看到，就军队和教会而言，这种发明是这样的幻觉：领袖平等而公正地爱所有个人。但这仅仅是对原始部落的事态一种理想的重新塑造。在原始部落那里，所有儿子都知道，他们被原始父亲同样地摧残，同样对他感到恐怖。所有社会责任得以建立起来的这种同样重新塑造，已经为人类社会的下一种形式即图腾氏族预备了条件。家庭作为一种自然群体形式不可摧毁的力量依赖于这一事实：父亲平等的爱这种必要的预先假定，在家庭中可以有真正的适用。
但是我们甚至从群体衍生于原始部落中期待更多的东西。它也应该有助于我们理解在群体形式中仍然难以把握和神秘的东西——所有这一切都隐藏在“催眠”和“暗示”这谜一样的词背后。我认为在这方面也能成功。让我们记起，催眠有某种积极的不可思议的东西；但是这种不可思议性特征暗示着某种经历压抑的古老而熟悉的东西。[148]让我们考虑一下催眠是怎样被诱发的。催眠师宣称，他拥有剥夺被催眠者的意志的魔力；或者被催眠者相信这种魔力对他起作用——二者都是一样。这种魔力（即使现在也常常被描述为“动物磁性”）必定是原始人视做禁忌根源的同样的力量，这种力量从头人和酋长身上发射出来，致使接近它们的人面临危险（神力［mana］）。于是，催眠师被假定为拥有这种力量。他怎样显示这种力量？通过指令被催眠者无畏惧地正视着他。他最典型的催眠方法是用他的目光。但这正是令原始人感到危险而难以忍受的酋长的目光，正像后来上帝对于芸芸众生的目光。甚至摩西也不得不作为他的人民和耶和华之间的中间人而行动，因为他的人民不能忍受上帝的目光；当摩西从上帝那里回来时，他的脸闪闪发光——某些神力被传递到他身上，正像原始人的中间人所发生的情况。[149]
的确，用其他方式也可以唤起催眠，如凝视一个发光的物体或聆听一支单调的声音。这是易于令人误解的，并为不恰当的生理学理论提供了机会。事实上，这些程序仅仅是起转移意识的注意并使它固定下来的作用。这种情境就类似催眠师对被催眠者说：“现在，你要完全注意我这个人；世界上的其余东西完全是无趣的。”对一个催眠师来说，说出这样的话当然在技术上是不得当的。它会勉强使被催眠者离开他的潜意识态度，并刺激他形成有意识的对立。催眠师要避免使被催眠者的意识思想指向他自己的意向，使得催眠师正在操纵的这个人沉浸在这个世界似乎与自己毫无兴趣的活动中；但同时，该被催眠者实际上潜意识地把他的整个注意力集中在催眠师身上，并进入友好关系或者移情于他的态度中。这样，催眠的间接方法——像在诙谐中使用的许多技术程序一样[150]，具有抑制精神能量的某种分布——这种分布介入潜意识事件的过程——的效果。它们就像凭借凝视或敲击的直接影响的方法一样，最终导致同样的结果。[151]
费伦茨［1909］做出了一个真正的发现，当一个催眠师在催眠开始常常发出入眠的指令时，他就在把自己置于被催眠者的父母的地位上。他认为，要区分两种催眠：一种是用好话劝诱——他认为这是以母亲为模型；另一种是威胁——这源起于父亲。催眠中入眠的指令恰恰意味着命令被催眠者撤回对世界的一切兴趣，而专注于催眠师这个人。被催眠者就是这样加以理解的。因为睡眠的心理特征就在于撤回对外部世界的兴趣，睡眠和催眠状态之间的密切关系就是以它为基础的。
通过催眠师采用的特有手段，他唤起被催眠者一部分古老的遗留物，这种遗留物也使得他服从他的父母，并在他与其父亲的关系方面体验到一种个人的新的生机。这样，被唤起的东西是极重要的且危险的人格观念——对这种人格观念来说，只有被动的受虐态度才是可能的，人的意志也将不得不受其支配。当单独与他相处、“注视他的脸”，似乎是一种冒险的事情。正是仅仅在与此同样的方式中，我们才能描绘原始部落的个体成员与其原始父亲的关系。正如我们从其他反应中得知，个人不同程度地保持着恢复这类旧情境的个人态度。然而，说催眠不管怎样只是一种游戏，一种对那些旧印象的不真实的复活，这可能是不合时宜的。要当心，在催眠中任何意志中止得太严重后果都存在着抵抗。
所以，群体形式的不可思议性特征——它表现在伴随这种特征的暗示现象中——可以公正地追溯到它们起源于原始部落这一事实。这种群体的领袖仍然是可怖的原始父亲；这种群体仍然希望被无限制的力量所支配，它极端地钟情于权威。用勒庞的话说，它渴望着服从。原始父亲是群体的典范，它以自我理想的地位支配自我。催眠恰好可以被描述为两个人构成的一个群体。暗示的定义仍然是：不是以知觉和推理而是以性欲联系为基础的一种信任。[152]
第十一章 自我的等级区分
如果我们概览今日的个体生活，同时记住权威们为群体心理学提供的相互补充的说明，面对揭示出来的各种复杂问题时，我们可能会失去尝试做出综合说明的勇气。每个人都是各种群体的一个组成部分，他在许多方面受到认同联系的束缚，他根据各种各样的模范，建立起他的自我理想。因而每一个体都享有多样的群体心理，如种族心理、阶级心理、宗派心理以及民族心理等等。他也能使自己超出这些群体心理之上，以致具有某种程度的独立性和创造性。这种稳定而继续存在的群体形式——连同它们始终如一的和不变的结果，比起迅速形成且短暂的群体形式——勒庞曾出色地概述过这种群体心理的心理学特征来，对观察者来说就不怎么奇怪了。正是在这些过于短暂的仿佛置于其他群体之上的群体中，我们遇到了我们恰好确认为个体习性完全消失的奇迹，即使这种奇迹只是暂时的。
我们把这种奇迹解释为，它意味着个人放弃他的自我理想，用体现在领袖身上的群体理想代替它。我们必须校正地补充说，这种奇迹不是在每一场合都同样地大。在许多个人身上，自我和自我理想的分离不是特别明显，二者仍然容易相合；自我常常保持它早期自恋性的自我满足。这种情况使得选择领袖非常有利。领袖常常只是需要具有特别显著和纯粹形式的典型个人特性，只是需要给人以强有力和更多力比多自由的印象。在这种情况下，人们对强有力首领的需要，常常就会向他妥协，给他赋予在其他情况下他也许无法要求的支配权。而该群体的其他成员——他们的自我理想除此以外不会没做某种修正而体现在他这个人身上，则和其余人一起被“暗示”即凭认同作用所迷住。
我们意识到，我们对解释群体的力比多结构所能做出的贡献，回到了自我和自我理想之间的区分上，以及回到了使这种区分成为可能的双重联系上，即认同作用和把对象置于自我理想的地位上。这种在自我中区分等级的假定作为自我分析的第一步，必须逐渐在心理学的各个领域中确立其合理地位。在我《论自恋》一文［1914c］中，我综合了暂且能用来支持这种区分的所有病理学材料。不过可以期待的是当我们更深入地研究精神病心理学时，就会发现其更大的意义。现在，让我们反思一下，自我进入了对象与自我理想的关系之中，而这种关系是从自我中发展而来的，外部对象与作为一个整体的自我之间的所有相互作用——我们对神经症的研究使我们熟悉了这种相互作用，很可能在自我内部这种新的活动背景上得到重复。
在这里，我将只遵循从这种观点看来似乎是可能的后果之一，因而重新开始讨论我在别处[153]不得不搁置的一个问题。我们所熟悉的每一心理分化，都显示出心理功能活动的困难进一步加重，增加其不稳定性，也可能成为其崩溃的始点，亦即一种疾病的发作。从我们出生开始，我们就经历着从绝对自足的自恋到感知变化着的外部世界以及开始发现对象这样的阶段。与此相关联的事实是，我们不能长时间地忍受事物的新状态，我们在睡眠中经常地从事物的新状态回复到我们先前缺乏刺激和避开对象的状态。然而，我们的确是在这个过程中遵循着来自外部世界的启示，借助日夜周期性的变化，暂时抵消影响我们的一大部分刺激。这样一个阶段的第二个例子——病理学上讲是更重要的例子，却并不受制于这样的限定。在发展的过程中，我们实现我们的心理存在分离成连贯的自我，以及分离成位于这个自我之外的潜意识和被压抑的部分。我们知道，这种新获得物的稳定性还显示出不断的动摇。在梦和神经症中，这样被排除的东西便会叩门，要求进入，尽管有抵抗作用防卫着它们。在我们健康地清醒生活时，我们使用特别的技能允许被压抑的东西避免抵抗作用，暂时接受它进入我们的自我，以便增加我们的快乐。诙谐和幽默，以及某种程度上一般的喜剧，都可以根据这一点来考虑。每一个熟悉神经症心理学的人，将会想到类似的不怎么重要的例子。但是我关注的是我视野范围内的应用方面。
自我理想与自我的分离也不能长久地保持，不得不暂时打破，这是完全可以设想的。在施加给自我的所有否认和限制中，定期性地违反禁忌是一种常规。这的确被节日制度体现出来。这种节日制度从起源来看恰好是由法规所允许的越轨，而节日的欢乐气氛则是由于它们所导致的释放。[155]古罗马的农神节和我们现代的狂欢节在其本质特征上与原始人的节日是一致的，通常以各种类型的**不羁和对其他时候是最神圣的戒律的侵越而告终。但是自我理想包含自我不得不默认的所有一切限制，因为这种理由，取消这种理想对自我来说必然成为盛大的节日——于是自我可能再次感到满足。[154]
当自我中的某些东西与自我理想相符合时，总是出现狂喜的感情。而罪恶感（以及自卑感）也能被理解为自我和自我理想之间的紧张的表现。
众所周知，有这样的人，他们心境的一般状态周期性地从过于抑郁经过某种中间状态波动到高度的宁静感。这些波动以非常不同的幅度显示出来：从刚刚可觉察的波动到抑郁症和狂躁症形式的那些极端的例子，后者对有关人的生活造成了最大的苦恼或损害。在这种周期性抑郁的典型病例中，外部降临的原因似乎不起任何决定性的作用；而就内部动机而言，与所有其他人相比，在这些病人那里也没有发现更多或更少的东西。结果把这些病例看作不是心因性的已成为人们的习惯。此刻我们将论及那些十分相似的周期性抑郁的其他病例，这些病例能够容易地追回到精神创伤上。
这样，心境的这些自发波动的基础是不得而知的。我们无法洞见躁狂症取代抑郁症的机制。于是我们自由地假定，这些病人是我们的猜想可以找到实际应用的人——他们的自我典范在先前特别严格地支配自我后，可能暂时地融入到他们的自我中了。
让我们记住清楚了的东西：根据我们对自我的分析，无可怀疑的是，在躁狂症病例中，自我和自我理想融合在一起，以致处于狂热和自我满足的心境并不被自我批评所困扰的这个人，可以享受他的抑制、他考虑别人的感情以及他的自责全部取消这样的欢乐了。不是如此明显但仍然非常可能的是，抑郁症的悲伤就是表示着他自我的两种动因之间的尖锐冲突——过于敏感的自我理想无情地谴责处于自卑和自贬错觉中的自我。唯一的问题是，我们是在对新秩序的周期性反抗中——我们上面已做出假定——寻求自我和自我理想之间这些变化了的关系的原因，还是认为其他环境因素对这种变化关系负有责任。
转变成躁狂症（mania）并不是抑郁症状群（symptomatology）不可缺少的特征。有一些单一的抑郁症（有些一次性发作，有些再发性发作），它们从没有表现转变成躁狂症。
另一方面，也有外部降临的原因明显起病因作用的抑郁症。它们出现在失去所爱的对象之后，不是因为死亡，就是环境造成必然使力比多从该对象撤回。这类心因性的抑郁症能以躁狂症而告结束，这种循环能重复多次，正像似乎是自发出现的病例一样容易。因此，这类事态还有些模糊，特别是由于只有一些抑郁症的形式和病例得到了精神分析的研究。[156]我们迄今只是理解那些对象被放弃的病例，因为该对象本身显得是不值得爱的。然后，凭借认同作用它在自我之内再次建立起来，并受到自我典范的严厉谴责。指向对象的责难和攻击以抑郁性自责的形式显露出来。[157]
这类抑郁症也可能以转变成躁狂症而告终，以致发生这种事情的可能性显示出这样一种特性：它独立于临床描述的其他特征。
然而我认为，把两种抑郁症（心因性和自发性的）共同归因于自我周期性地反抗自我理想，这毫无问题。在自发性抑郁症中，可以假定是自我理想倾向于展示特别的束缚，然后自动地导致其暂时中止。在心因性抑郁症中，由于受到自我理想方面的虐待，自我被鼓动奋起反抗——这种虐待是当与被拒绝的对象认同时自我所遇到的。[158]
第十二章 附录
在刚刚得出一个暂时性结论的上述探究过程中，我们偶然发现一些支路。开始我们避免走这些支路，然而它们中有许多为我们提供了洞察的希望。现在我们就打算弄清一些曾以此种方式被搁置一边的观点。
一、自我与对象的认同和自我理想被对象所取代之间的区分，在我们开始研究的两种人为的大群体——军队和基督教教会——中发现了有趣的说明。
显而易见的是，当一个士兵把自己与他的同类加以认同，并从他们的自我共同体那里得到友谊所包含的相互帮助和分享财产的义务时，他是把他的上级即（事实上的）军队领袖作为他的典范。但是如果他试图把自己与将军加以认同，那他就变得滑稽可笑。《华伦斯坦的军营》中的那个士兵就是因这个理由而嘲笑那个中士：
瞧他咳嗽的样，瞧他吐唾沫的样，亏他学得那样像！[159]
而在天主教教会中就不是这样。每一个基督徒爱基督，并把基督作为他的典范，凭借认同作用的联系感到自己与所有其他基督徒结合成一体。但是教会对教徒的要求更多。教徒也不得不使自己与基督认同，爱所有其他的基督徒，就像基督爱他们一样。因而在这种情况下，教会都要求由群体形成所提供的力比多位置应该得到补充。在发生对象选择的地方，必须补充认同作用；而在出现认同作用的地方，必须补充对象爱。这种补充显然超出于群体的构成之外。一个人可以是一个好基督徒，然而绝没有把自己置于基督位置并像他那样博爱整个人类的想法。这个人是一个孱弱的凡夫俗子，不必认为自己能有救世主那样伟大的灵魂和强烈的爱。但是群体力比多分布的这种进一步发展，也许就是基督徒据以声称达到了更高的伦理水平的因素。
二、我们说过，有可能具体说明在人类心理发展中由群体的个体成员取得的从群体心理推进到个体心理这一论点。[160]
为此目的，我们必须暂时回到原始部落的父亲这一科学神话上去。这个父亲后来被拔高为世界的创造者，这是公正的，因为他生出了组成第一个群体的所有儿子。他是他们中每个人的典范——是既恐怖又崇拜的典范，这一事实后来导致了禁忌观念。这许多儿子最终联合起来，杀死了父亲，将他碎尸万段。然而这批胜利者们没有一个能取代他的位置，或者，如果他们中有一个这样做，便会重新开始战争，直到他们懂得他们都必须放弃他们父亲的遗产。于是他们形成了图腾制的兄弟共同体，他们都具有同等的权利，并通过图腾禁律——这些禁律会保存和赎回对谋杀者的记忆——结合起来。但是仍然存在对已经取得的东西不满足，它成为新发展的源泉。结合在这个兄弟群体中的人们逐渐走向在新水平上恢复事情的旧状态。男性再次成为家庭的主宰，打破了在无父亲时期确立的妇人政治的特权。作为一种补偿，他可能在这时承认母亲的神圣——为了母亲的安全，她的祭司被阉割，这是仿效原始部落的父亲提供的榜样。然而，这种新家庭只是旧家庭的影子，它有许多个父亲，每一个都被其他父亲的权利限制着。
也许那时某个人，在他迫切的渴望中，致使自己脱离这个群体，并接替父亲的位置。做这件事的那个人是第一位史诗诗人，他用他的想象力取得了这一进展。这个诗人按他的渴望用谎言掩盖真相。他发明了英雄神话。这个英雄独自杀死了父亲——这个父亲仍然作为一个图腾怪物出现在神话中。正像父亲是男孩的第一个典范一样，在渴望达到父亲位置的那个英雄中，这个诗人现在创造了第一个自我理想。转变成英雄的人通常是由最小的儿子担当的，他是母亲的宠儿，她保护他免遭父亲的忌妒，他在原始部落时期是父亲的继承者。在史前时代虚妄的诗性幻想中，曾是战利品和**谋杀的妇人，可能会变成犯罪的积极的**者和挑唆者。
该英雄宣称单独完成肯定只有作为一个整体的部落才会冒险的业绩。但是正如兰克观察到的那样，童话保存着被否认了的那些事实的清楚痕迹。因为我们常常在童话中发现，那个不得不执行某种困难任务的英雄（通常是最小的儿子，他往往是作为愚笨的人即无伤害者把自己呈现给父亲替身的），只是通过一群小动物如蜜蜂或蚂蚁的帮助才能完成他的任务。在原始部落中这些小动物常常是兄弟们，正像在梦中象征物昆虫或害虫同样代表兄弟和姐妹（轻蔑地说，当作婴儿的象征）一样。而且，神话和童话中的每一个任务，容易被视做英雄业绩的替代。
于是，神话是个人借以从群体心理中显露出来的手段。最初的神话无疑是心理上的，即英雄神话；而解释性的自然神话必定很久以后才出现。那个采取这种手段、并以此在想象中使自己摆脱群体的诗人（正如兰克进一步观察到的那样），仍然能找到他回到现实的群体去的道路。因为他以他发明的英雄业绩而走向群体并且与群体相关联。这个英雄说到底不过是他自己。这样，他把自己降低到现实平面上，而把他的听众提高到想象平面上。但他的听众理解这位诗人，按其具有渴望原始父亲的同样联系，他们可以使自己与英雄相认同。[161]
英雄神话的谎言发展到顶点便是英雄的神圣化。也许，被神圣化的英雄可能比父神更早，可能是回复到作为神的原始父亲的先驱。那么，神的序列按年代将是：母神—英雄—父神。而且正是随着抬高了从没有忘怀的原始父亲，上帝才获得了我们今天在他身上仍然识别的各种特征。[162]
三、在本书中，我们说到了大量关于直接的性本能和其目的受抑制的本能。我们希望这种区分不会遇到太多的反对意见。但是详细地讨论这个问题，即使在很大的程度上不过是重复以前已经说过的东西，那也不是没有意义的。
儿童力比多的发展使我们熟悉了其目的受抑制的性本能的第一个而且也是最好的例子。儿童对他父母和照料他的人的所有感情，容易转变成表达他的性冲动的愿望。儿童从他所爱的那些对象那里要求他所知道的所有情感信号。他想要吻他们，和他们接触并凝视着他们；惊异地观看他们的**，要和他们一起从事私下的排泄活动。他声称要与他母亲或保姆结婚——无论他对结婚所理解的是什么；他打算自己为他父亲生一个孩子，等等。直接的观察以及随后对童年记忆残余的分析性研究，儿童无疑处于温柔和忌妒的感情完全融合以及各种性意向完全融合的状态，并向我们表明，儿童是以什么样的基本方式使他所爱的那个人成为仍然没有适当集中所有性趋向的对象。[163]
儿童爱的最初形态（在其典型情况下采取俄狄浦斯情结的形式），正如我们所知，从潜伏期开始以后，就屈服于一种压抑波（wave of repression）。被留下来的东西使自己表现为与同一人相关的纯粹感情深厚的情绪联系，但不再被看作是“性的”联系。解释深层心理生活的精神分析毫无困难地表明：儿童最早期的性的联系也持续存在，尽管是被压抑的和潜意识的。这给我们以勇气断定，无论我们在哪里偶然发现深厚的感情，它都是与该人要不然就是与那个人的原型（或潜意识意象）完全的“性感”对象联系（“sensual”obiect-tie）的后继者。若没有特别的研究，的确无法向我们揭示，在既定的情况下这种先前完全的性趋向是在压抑状态下仍然存在，还是已经被消耗殆尽。更确切地说就是，完全可以肯定：这种趋向作为一种形式和可能性仍然存在，总是能被贯注并借助退行而再次活动起来。唯一的问题是（这不总是能回答的），在目前它仍然有多大程度的贯注和活动力量。在这方面必须同样注意避免两个错误根源——斯基拉（Scylla）低估了被压抑潜意识的重要性，而查瑞迪斯（Charybdis）完全用病理学标准判断正常人。
不深入或不能深入到被压抑东西的深层的那种心理学，把感情深厚的情绪联系当作始终是没有性目的的冲动的表现，即使它们起源于有这样的性目的的冲动。[164]
我们不无理由地说，感情深厚的情绪联系是从这些性目的转换而来的，即使对这种性目的转换做出与元心理学的要求相一致的描述还存在某种困难。而且，那些其目的受抑制的本能总是保持某些原初的性目的；即使一名笃信的皈依者、一个朋友或一个崇拜者，也渴望对他现在只能在“保罗”式的意义上所爱的那个人进行肉体接触和偷看。如果要我们选择的话，我们可以把这种性目的转换看作是性本能升华（sublimation）的开始，或者另一方面，我们可以把升华的限度固定在某种更远的位置上。那些其目的受抑制的性本能比未受抑制的性本能在功能上有更大的优势。因为它们不能真正得到完全的满足，因而特别适宜于创造永久的联系；而那些直接的性本能每次得到满足后要承受能量的损失，必须等待通过性力比多的重新积累而得到更新，以至于同时对象可能已经改变了。受抑制的本能能够与未抑制的本能进行任何程度的掺和，前者可以被转变回后者，正像前者是从后者产生出来的一样。众所周知，在一个导师和一个学生、一位演奏家和一位人迷的听众之间，特别是在妇女那里，爱的愿望是多么容易从友爱的情绪关系——出于赞赏和崇拜的原因——中发展出来（请比较莫里哀的“为希腊之爱吻我”）[165]。事实上，这类情绪联系的增长——连同其无目的的开始，为性对象选择提供了更频繁的道路。普费斯特在他《青岭德尔夫伯爵的虔诚》（1910）中，提供了这样一个甚为清晰且肯定不是孤立的例子：甚至一种强烈的宗教联系是怎样易于回复到炽热的性兴奋。另一方面，本身是短暂的直接的性冲动，也多么经常地转变成持续的和纯粹感情深厚的联系。炽热的爱的婚姻的巩固在很大程度上依赖于这一过程。
其目的受抑制的性冲动，当内部的或外部的障碍使得这种性目的不可达到时，就从直接的性冲动产生出来。听说这一点，我们自然并不吃惊。潜伏期中的压抑是这类内部障碍——更确切地说，是变成一种内部的障碍。我们假定，原始部落的父亲由于他的性褊狭迫使他的所有儿子禁欲，因而迫使他们进入其目的受抑制的联系，而他为自己却保留性享乐的自由，并以这种方式超出这种联系之外。一个群体依赖的所有联系都具有其目的受抑制的本能特征。但这里我们接近讨论一个新主题——处理直接的性本能和群体形成之间的关系。
四、最后两点评论会使我们发现，直接的性冲动不利于群体的形成。在家庭发展史上，无疑也存在过群体的**关系（群婚）。但是**对于自我变得愈重要，它就愈发展成爱本身的特征，也就愈急切地要求限制到两个人——“一对一”——正如由生殖目的的本性所规定的那样。多配偶倾向不得不喜欢在不断改变对象中找到满足。
为了性满足的目的而聚集在一起的两个人，就他们寻求幽静而言，证实着对群居本能即群体感情的反抗。他们爱得愈深，他们彼此愈是得到完全满足。他们拒绝群体的影响以羞耻感表现出来。为了使性对象的选择免受一种群体联系的侵害，便激起了最极端粗暴的忌妒感情。只是当深厚的即个人的爱关系的因素完全让位于性感的因素时，才有可能发生两个人在他人在场时**，或者在一个群体中发生同时性性活动——正如在**不羁的场合所发生的那样。但是在这种场合，已发生了退行到性关系的早期阶段，在这一阶段，爱尚未起任何作用，所有性对象被判定为具有同等价值，略微在萧伯纳恶意的格言意义上，大意是说，爱意味着甚为夸大两个女人之间的差别。
有大量迹象表明，爱本身只是在男女之间的性关系中后来才出现的现象，以致在**和群体联系之间的对立也是后来才得到发展。看起来，似乎这一假定与我们原始家庭的神话不相容。因为毕竟正是一伙兄弟们对他们的母亲和姐妹的爱，才驱使他们——正如我们假定的那样——弑父。很难把这种爱想象为不是未分化的、原始的东西，即一种情感和性感紧密结合的爱。但是进一步的考虑会使对我们理论的这种反驳变成证实我们的理论。弑父的后果之一终究是图腾族外婚制——禁止与自儿童期以来一直热恋的家族妇女发生任何性关系。以这种方式，在一个男人情感的感情和性感的感情之间的鸿沟就形成了。直到今天，在男人的爱情生活中仍然牢固地维持这种鸿沟。[166]作为这种族外婚的结果，男人性感的需要不得不从陌生的、他并不爱的女子那里获得满足。
在庞大的人为群体即教会和军队中，不存在把妇女作为性对象的余地。男人和女人之间爱的关系仍然不在这些组织之内。甚至在由男女组成的群体那里，性之间的差别不起什么作用。要问使群体结合起来的力比多是属于同性性质还是异性性质，几乎没有任何意义，因为它不是根据性别来区分的，尤其是显得完全忽视力比多的生殖组织的目的。
甚至在其他方面被沉浸于一个群体的人那里，直接的性冲动还保持一点他的个人活力。如果这些性冲动太强烈，便会瓦解每一种群体形式。天主教会具有最好的动机劝告其信徒不结婚并要求牧师们独身，但陷入情网甚至常常驱促牧师离开教会。同样，对女人的爱会打破种族、民族区域和社会阶级体系的群体联系，因而它作为文明的一个因素产生重要结果。似乎可以肯定的是，同性的爱与群体联系更相容，甚至当它采取未抑制的性冲动的形式时——这是一个显著的事实，对此做出解释可能会使我们离题更远。
对精神神经症的精神分析研究告诉我们，它们的症状可追溯到被压抑的但仍然活跃的直接的性冲动。我们可以补充这一论点说，这些症状可追溯到“其目的受抑制的冲动——这种抑制不完全成功，或者为回转到被压抑的性目的留下了余地”。正是依照这一点，神经症会使其受害者孤独，使自己离开通常的群体形式。可以这样说，神经症像爱情一样对一个群体具有同样的瓦解作用。另一方面，似乎在赋予群体形式以强有力的地方，神经症可能减少，无论如何暂时消失。人们也合理地尝试着把神经症和群体形式之间的这种对立运用到治疗价值上。甚至对宗教幻觉从今日文明世界中消失不抱遗憾的人，也会承认，只要这种宗教幻觉仍然强大，它们会给那些它们束缚的人对神经症的危险提供最强有力的防御。[167]也不难辨别：把人们与神秘宗教或哲学宗教派别和团体联结起来的所有联系，表现的都是各类神经症的不当治疗。所有这些都与直接的性冲动和其目的受抑制的冲动之间的对比相关联。
如果一个神经症患者独处，他就会被迫用他自己的症状形式替代把他排除出去的庞大群体形式。他为他创造了自己的想象世界，创造了自己的宗教以及自己的妄想系统，因而以歪曲的方式重演人性的组织——这显然证明了直接的性冲动所起的支配作用。[168]
五、在结论中，我们将从力比多理论的标准出发，对我们以上所关注的那些状态即爱、催眠、群体形成和神经症补充一个比较性的评价。
爱本身是以直接的性冲动和其目的受抑制的性冲动同时存在为基础的，而对象则把主体的一部分自恋性自我力比多引向自身。它是一个只为自我和对象留有余地的状态。
催眠在被限于这样两个人方面像爱情，但是它完全以其目的受抑制的性冲动为基础，并把对象置于自我理想的地位。
群体使这一过程复杂化。它在形成群体的本能性质方面与催眠相一致，并且用对象取代自我理想；但对此它还要包括与其他人的认同作用——也许通过他们与对象有同样的关系才原本使这一点成为可能。
催眠和群体形成这两种状态，都是人类力比多种系发生的遗传性积淀——催眠是以一种天性的形式，而群体除此之外还作为一种直接幸存的形式。直接的性冲动被其目的受抑制的性冲动所取代，在这两种状态中都促进了自我和自我理想的分离，这种分离在爱情状态中就已经开始。
神经症位于这个系列之外。它也以人类力比多发展的特性为基础——由直接的性功能造成的两次重复性开端，其中介入一个潜伏期。[169]就此而论，它在具有退行的特征——爱情则缺乏这种特征——方面像催眠和群体形成。它出现在直接的性本能发展到其目的受抑制的性本能还没有完全成功的地方。它代表这样一种冲突：
在经历了这种发展之后被自我所接受的一部分本能，和源出于被压抑的潜意识力图获得直接满足——正像其他那些完全被压抑的本能冲动——的一部分本能之间的冲突。神经症在内容上格外丰富，因为它们包括自我和对象之间所有可能的关系既包括保留对象的关系，也包括放弃对象或在自我本身之内建立，对象的其他关系，还包括自我和它的自我理想之间的冲突关系。