我将首先从这些大量的材料中提取出一些与性格的形成有关的案例。举例说，有一位姑娘形成了与她母亲极端相反的一种心态，她培养自己形成的所有这些性格特点是她母亲所没有的，而且避开了一切使她想起母亲的事情。我们可以对此补充说，在她幼年的时候，和许多女孩子一样，她一直与母亲相认同，而现在却竭尽全力反对这种认同。但是，当这位姑娘结了婚，她自己也成了妻子和母亲之后，我们无须惊讶地发现，她开始变得越来越像她那位曾经如此反抗过的母亲了，直到最后，她曾克服了的那种与母亲的认同作用又清楚明白地重新建立起来。同样的事情在男孩子身上也会发生；甚至在伟大的歌德身上也一样，在歌德的天赋开始发展的时期，他当然看不起他那固执而又迂腐的父亲，在他老年的时候，却形成了与他父亲的一部分性格相同的特征。当两种人格之间的对比越明显，这种结果就变得越令人吃惊。有位年轻人，其命运注定他要同微不足道的父亲一起生活，他却全然不顾，发展成了一个能干的、值得信任的而且很受尊重的人。在他壮年时期，他的性格开始向相反的方向转化，此后，他的行为表现仿佛是以这位父亲作为榜样了。为了不至于失去与我们主题的联系，我们必须牢记这个事实，在这一系列事件的开端，总有一种与童年时生活在一起的父亲的认同作用。后来这种认同作用被抛弃，甚至被过度补偿（overcompensated），但是最终又重新确立起来。

一个人最初5年的经验对其一生有着决定性的影响。这绝不是以后生活中的任何事情可以挽回的，这种观点在很早以前就已成为一种常识了。关于这些早期的印象是以什么方式来抵抗成熟之后的任何影响的，我们可以说出许多应该知道的事情——但它与这里的主题无关。然而，当我们不得不认为儿童的心理器官尚不能完全接受这些经验时，最强烈的强迫性影响就产生于印刻在这个时期的儿童心中的印象，这或许就不是人们众所周知的了。这个事实本身是毋庸置疑的；但它是如此令人困惑，以至于我们可以通过一个比喻才能使它更易于理解，我们可以把它比作底片曝光，经过一段时间间隔就可以重新洗出来印成照片。不过，我倒很高兴地指出，我们这个令人不安的发现被一位富有想象力的作家，以其诗人所特有的胆识预见到了。霍夫曼（E.T.A.Hoffmann）在其富有创造力的作品中虚构了大量的人物，他常常把这些人物追溯到他还是个在母亲怀抱中的婴儿时，他所经验过的乘坐邮政马车经历了为期几周的旅行，所留下的形象和印象。[330]儿童在两岁时所经验到的以及尚未理解的东西，除了在梦中出现之外，从不需要被他们记住；只有经过精神分析治疗，他们才开始对此有所了解。但在后来的某一时期，它会伴随强迫性冲动闯入他们的生活，它将支配他们的行动，它将决定他们的同情和厌恶，而且经常会找不到任何理性根据地决定他们对爱恋对象的选择。这些事实在两个方面涉及我们的问题，这是不容搞错的。

首先，是涉及的时期的遥远性[331]，在这里我们把它视为真正的决定因素——即特殊的记忆状态中的决定因素。例如，在我们划分为“潜意识”的那些童年期经验的情况中。我们期望在其中找到与我们所说的这种状态的相似之处，我们正试图把这种状态归因于该民族的心理生活中的传说。可以肯定，要想把潜意识观念引入群体心理学绝非轻而易举。

其次，导致神经症形成的机制对我们正在寻找的那些现象经常对此有所贡献。在这里，决定性的事件又是发生在儿童早期，但这里所强调的不是时间，而是事件发生的过程对它的反应。我们可以这样概括地来描述它。作为经验的一种结果，出现了一种寻求满足的本能要求。自我之所以拒绝这种满足，不是因为它被过分的要求而吓倒了，就是因为它视之为一种危险。在这些根据中前者是更主要的，它们共同避免某种危险情境的发生。[333]自我通过压抑过程来抵御这种危险本能冲动以某种方式受到抑制，而它的诱发原因，以及随之而来的知觉和观念都被忘记了。然而，这并不是该过程的结束：本能要么保持着它的力量，要么把它们重新聚集起来，要么被某一新的诱发原因重新唤醒。因此，它往往重新提出要求，而且，由于通往正常满足的道路因我们所谓压抑的疤痕而保持关闭状态，它便在某一薄弱环节，为自己打开另一条所谓替代满足的道路，这种替代的满足作为症状表现出来，它既不为自我所默许，也不为自我所理解。所有这些症状形成的现象，都可以被公正地描述为“被压抑事物的复归”（return of the repressed）。[332]不过，它们的主要特点是，与原始材料相比，这些复归的材料发生了严重的歪曲。或许人们将认为，这后一组事实与传说太无相似之处了。但是，假如它使我们更接近于解决本能克制的问题，那我们是不应该感到后悔的。

（七）历史的真理

我们已经探讨了所有这些心理学上发生的转变，目的就是为了使我们更相信，摩西宗教只是作为一个传说时才对犹太民族产生影响的。或许我们所获得的只不过是一定程度的可能性，然而，我们不妨假设，我们已经完全成功地证明了它。但即便如此，人们的印象仍会认为，我们无非只满足了所要求的事物的质量因素，而并没有满足数量因素。和宗教，当然也包括犹太教，起源有关的一切，都有某种宏大的成分，而这和我们迄今所做的解释并不相吻合。其中一定包括了某一其他因素，它是一种难以类比，也绝非同一种类的因素，多少有点独特，其大小与源出之物多少有点相当，就像宗教本身那样。［参阅第123页］我们不妨试着从相反的方向来探讨这个主题。我们理解原始人是多么需要把一个神视为宇宙的创造者，视为他们的部落首领，视为个人的保护者。这个神位于已故的（部落的）父亲背后，传说对此仍有很多话要说。一个后来时代的人，包括我们自己时代的人也是以同样的方式表现其行为的。即使他长大成人，他也会保留着孩子气，并且需要得到保护；他认为如果没有神的支持，他将一无所成，这一点是大可不容争辩的。但是，要想了解何以只有一个神，何以恰恰是从（信仰多神中有一个主神的）拜一神教[334]向一神教的发展能够获得压倒的优势，这却并非易事。正如我们所解释的［第106页和第123页］，信教者也分享着他的神的伟大，这无疑是真实的；神越伟大，他所提供的保护就越可靠。但是，一个神的力量并不一定预示着他是唯一的神。如果一个神统治着其他比他地位低下的神，许多民族就只好把他视为是他们的主神的荣耀，如果除他之外还有其他神，那么，他们并不认为这会降低他的伟大。毫无疑问，假如这个神成为一个普遍公认的神，并把所有的国家和民族都视为他所关切的对象，那也意味着亲密关系的丧失。犹如一个民族和其他民族共有一个神，该民族必须以受到他的偏爱为附带条件做出补偿。我们可以进一步证明，一神的观念本身就意味着理智性的进步。但是我们还不能对这一点评价过高。

不过，虔诚的信徒们知道如何恰当地填补这种动机因素中的明显的空白。他们说，一个神的观念之所以对人类产生如此巨大的影响，是因为它是不朽真理的一部分，这个被长期埋没的不朽真理终于显露出来，而且此后必将伴随每个人的一生。我们必须承认，这种因素毕竟是使这一伟大主题及其伟大效果相匹配的一个因素。

我们也愿意接受这种解决问题的方法。但我们却仍然心怀疑虑。这个虔诚的论据是建立在乐观主义和理想主义的前提和基础之上的。它不可能在其他方面证明，人类的理智对真理有特别良好的鉴别力，或者人类的心理表现出具有认识真理的任何特殊倾向。相反，我们毋宁发现，倘若没有预先警告，我们的理智很容易走上迷途，什么东西也不如能符合我们的愿望幻觉的东西（不论它是否真理）更容易使我们相信的了。为此，我们不得不对我们的论据有所保留。我们也相信这种虔诚的解决方法包含着真理——但这是历史的真理，而不是物质的真理。我们有权来纠正真理复归时所受到的某种歪曲。也就是说，我们并不相信当今只有一个伟大的神，而是认为在原始时代只有一个人，他在当时看起来一定十分伟大，后来这个人又重新回到人们的记忆中，被提高到了神圣的地位。

我们曾经假定，摩西宗教以受到排斥和部分的遗忘开始，后来则作为一个传说而重新表现出来。我们现在假定，这个过程正在第二次被重复着。当摩西给该民族带来一个神的观念时，这并不是什么新奇的东西，而是意味着复活了早在人们的意识记忆中消失了的人类大家庭在原始时代的经验。不过，它曾经是如此重要，而且曾为人类生活中如此深刻的变化开辟或铺平了道路，致使我们不得不相信，它曾在人类心灵中留下了一些不可磨灭的痕迹，这些痕迹堪与某种传说相比拟。

我们已经从个体的精神分析中了解到，儿童还不会说话时所接受的最早期印象，会在以后某一时期产生具有某种强迫性特征的影响，而他们自己却没有有意识地记住。我们相信，我们有理由对整个人类的最早期经验做出同样的假定。这些影响之一就是出现了一个单一的伟大神灵的观念——这是一个必须作为完全合理的记忆来承认的观念，然而，它确实是一个被歪曲了的观念。诸如此类的观念都有一种强迫性的特点：这是必须相信的。就其受歪曲的程度而言，可以把它描述为一种妄想（delusion）；而就它使人们回顾过去的程度而言，则必须把它称为真理（the truth）。精神病的妄想也包含着一小部分真理，而病人对这种真理的确信往往从这一真理扩展到包藏着妄想的材料上去了。[335]

从这里开始到末尾以下几页的内容，都是（本书的）第一部分中所讨论的内容，只是做了一点略有改变的重复。

1912年，我曾试图在《图腾与禁忌》中重新建构产生出这些后果的古代情境。在这样做时，我利用了达尔文、阿特金森，特别是罗伯逊·史密斯提出的某些理论观点，并且把他们的理论和精神分析学获得的发现和设想结合在一起。从达尔文那里，我借用了一种假设，人类最初是在小游牧部落中生活的，每一个部落都在一位年长的男性的专横统治之下，他霸占所有的女性，惩罚或杀害年轻的男子，包括他的儿子。从阿特金森那里，我接受了下述观点，以作为对这种描述的继续，由于儿子们的反抗，这种父权制度宣告结束，儿子们联合起来反抗父亲，共同战胜了他并且分食了他的尸体。我根据罗伯逊·史密斯的图腾理论，设想到，这种由父亲统治的游牧部落制度后来被图腾崇拜的兄弟联盟所取代。为了能够相安无事地生活，那些取得胜利的兄弟们便放弃了他们所占有的女人，杀害了他们的父亲，并实行族外通婚制。父亲的权力被打破了，家族被组织成为一种母权制。儿子们对其父亲的那种矛盾的情感态度在以后的全部发展过程中仍然起着作用。某一种动物被确定为图腾而取代了父亲。它被视为祖先和保护他们的神灵，谁都不能伤害或杀掉它。但是，整个男性团体每年都要聚集在一起，举行一次仪式会餐，把那个（在所有其他时候一直被崇拜的）图腾动物撕扯开，共同分食掉。谁也不能不参加这次会餐：它是对杀害父亲的情况所做的一种仪式重演，社会秩序、道德法律和宗教就是由此而开始的。罗伯逊·史密斯的这种图腾宴和基督教圣餐的相似之处曾使在我之前的许多作者们感到震惊［见第81～84页］。

时至今日，我仍然坚定地持有这种构想。我一再受到人们强烈的谴责，因为后来我的书再版时我并没有改变我的观点，尽管事实上许多民族学家最近都一致同意放弃罗伯逊·史密斯的假设，而且部分地提出了另外一些完全不同的理论。我可以这样来回答，我是非常清楚这些表面进步的。但是，我还不能确信到底是这些革新的理论正确呢，还是罗伯逊·史密斯的理论正确。否认并不意味着拒绝，一次革新也不一定就是进步。然而，我毕竟不是一个民族学家，而是一个精神分析学家。我有权从民族学的文献中选取出我所需要的从事分析研究的材料。罗伯逊·史密斯——一位天才——的著作为我提供了富有价值的观点，使我把它们同分析所用的心理学材料联系起来，还给我提供了可资利用的许多启示。我一直没有找到我自己与他的反对者的共同基点。

（八）历史的发展

我不能在这里更详细的重复《图腾与禁忌》中的内容。但是，我必须着手填补在假设的原始时期和历史上一神教取得胜利之间的那一段漫长的延伸空间。在把兄弟部落、母权制、族外通婚和图腾崇拜结合起来之后，便开始了我们必须描述为一种缓慢的“被压抑的复归”的发展过程。在这里我使用的并不是“被压抑的”这个术语的本来意义。此处所指的是在一个民族的生活中久已过去的、消失不见的和被替代了的东西，我们大胆地把它和一个人心理生活中被压抑的东西相比较。我们无法乍一看就能说明这种过去的生活在其混沌时代是以什么形式存在的。要把个体心理学的概念运用到群体心理学中去，对我们来说并不是那么容易的；我并不认为，把一种“集体”潜意识（collective unconscious）的概念引入进来，我们就能获得很多东西。确实，潜意识的内容在任何情况下都是人类的一种集体的、普遍的属性。因此，我们目前将尽力使用类比的方法。我们在这里所研究的民族生活中的各种过程，非常类似于我们所熟悉的精神病理学中的那些过程，但又并不完全相同。我们必须最终下定决心来采纳一种假设，即原始时代的心理积淀物已经变成了遗传特性，对新的每一代人来说，不是要求他们习得，而是需要唤醒。在这里，我们还记得那个肯定是“先天的”象征作用的例子，这种象征作用是在言语发展时期获得的，所有的儿童对此都很熟悉，而无须有人教导，尽管语言不同，这种现象在所有的民族中却都是相同的。或许我们在此还不能明确肯定的东西，可以通过精神分析研究的其他成果来补充。我们发现，在许多重要的关系中，儿童不是以某种与自己的经验相应的方式做出反应，而是像动物一样本能地以一种只能用种系发生的获得物才能解释的方式进行反应的。[336]

被压抑的复归是缓慢发生的，而且肯定不是自动地发生的，而是在充满人类文明史的生活条件所产生的一切变化的影响下发生的。此地我对这些决定因素所做的考察，只能是对这种复归的各个阶段做些片断的说明。父亲再次成为家庭的首脑，但他再也不像原始部落的父亲那样持有绝对权力。图腾动物在至今仍然可以清晰分辨出来的一系列变化过程中，被一个唯一的神所取代。最初，这个具有人形的神仍然长着一个动物的脑袋；后来，他宁愿把自己变成那个特殊的动物，此后这个动物变成了他的圣物，成了他最喜爱的侍从；或者是他杀死了这种动物，把动物的名称作为他自己的称号。在出现图腾动物和神之间的那段时期，英雄出现了，它通常是在把人神化的早期阶段出现的。关于一个最高的神的观念似乎很早就开始了，最初只是以一种模糊的方式，并未引起人们的日常兴趣。随着各民族和部落结合成为更大的单位，这些神也组织成了家族，并且分出了等级。其中有一个神常被提升到超越于诸神和人之上的最高统治者。此后，人们犹豫不决地采取了进一步的措施，那就是只尊重一个神，最后人们做出决定，把所有的权力只授予一个单一的神，而且不能容忍除他之外的其他诸神。只有这样，原始部落父亲的那种最高权威才得以重建，对他的那些感情才得以重现。

把人们长久思念和渴望的上帝迎接回来，这一事件所产生的最初影响是压倒一切的，就像传说中描述的在西奈山上制定法典时的情形一样。犹太人怀着羡慕、敬畏和感激的心情来接受上帝的恩惠——摩西宗教除了对父亲之神的这种积极情感之外一无所知。坚信上帝的不可抗拒性，服从他的意志，这在部落父亲的那些孤立无助、被吓坏了的儿子们那里，从来没有如此毫无异议过——确实，只有当这些感情转变到原始的和婴幼儿时期的情境中去时，我们才能充分理解这些感情。一个儿童的情绪冲动是非常强烈和极其深刻的，在一定程度上远非成人可比，只有对宗教的狂热入迷才能使它重新表现出来。因此，一种献身上帝的狂热**便是人们对伟大父亲复归的第一种反应。

这种父亲宗教所采取的方向就以这种方式永久地固定下来了。但是，这并没有使其发展结束。矛盾心理是儿子与父亲关系实质的一部分：随着时代的发展，敌意也不会不受到触动，这种敌意曾经驱使儿子们杀死了他们既崇敬又畏惧的父亲。在摩西宗教的框架中，没有地方可以直接表达杀害父亲的敌意。所有能表现出来的一切就是对它做出强有力的反应——即由于这种敌意而引起的罪疚感，由于曾经犯下了反对上帝之罪，而且在继续犯罪的邪恶良心所引起的罪疚感。这种罪疚感曾不断地被先知们所提醒，而且不久便成为宗教体系的一个基本组成部分，这种罪疚感还有另外一种表面动机，巧妙地掩盖了其真实根源。对犹太民族来说，事情变得越来越糟，受到上帝宠爱的希望一直未能实现；要保持成为上帝特选子民的幻觉，即比任何人都更受宠爱，已非易事。如果他们希望避免放弃这种幸福，那么，由于他们自己犯罪而引起的罪疚感，就为申明上帝无罪提供了下面这种颇受欢迎的方式：因为他们没有服从上帝的命令，所以他们应该受到上帝的惩罚。而且受满足这种罪疚感需要的驱使（这种罪疚感是不能满足的，而且它们来源于更深的根源），他们必须把那些宗教禁令制订得更严格、更细致，甚至更加琐碎。在道德禁俗主义的新的狂热中，他们对自己施行了越来越多新的本能克制，而且以这种方式达到了——至少在宗教教义和道德箴言中——古代其他民族所未能达到的道德高度。许多犹太人把达到这种道德高度视为他们宗教的第二个主要特点和第二个主要成就。它与第一种特点——即一个神的观念——联系的方式，在我们的讲述中应该清楚地表达出来了。但是，这些道德观念不可能否认它们起源于一种罪疚感，这种罪疚感是由于对上帝的敌意受到压制而引起的。它们具有强迫性神经症的反向作用的特点——这种特点是不完全的，而且不可能是完全的，我们也能猜测出，它们服务于惩罚这一秘密目的。

进一步的发展带领着我们超越了犹太教的范围。从原始父亲这一悲剧中所恢复的其他因素，不再以任何方式与摩西宗教相一致。那些时代的罪疚感已不再仅限于犹太民族；它像一种沉闷的疾病纠缠着地中海沿岸各民族，这是一场灾祸的前兆，对此谁也提不出任何理由。我们时代的历史学家们说它是一种古代文明的老化，但是我怀疑他们只掌握了这些民族的抑郁心境的一些偶然的和部分的原因。对这种抑郁情境的说明起源于犹太人。尽管在周围世界中有各种非常类似的情况和准备，但是最先认识到这种情况的毕竟是一位犹太人，即塔索斯的扫罗（saulof Tarsus，他成为罗马公民后，自称为保罗），他认为：“我们之所以如此不幸，就是因为我们杀死了上帝父亲。”而且我们完全可以理解，他只能以幻想地伪装成喜讯的形式来把握这种真理：“我们已经从所有的罪恶中被拯救出来，因为我们当中的一个人为了开脱我们的罪责而牺牲了他的生命。”在这种说法中，杀死上帝的事当然没有提到，但是，必须通过牺牲一条生命才能补赎的罪恶，却只能是一种谋杀。而且，通过保证牺牲的人是上帝的儿子，从而为幻想和历史真理之间的联系提供了媒介。它从历史真理的源泉中获得了力量，这种新的信念便以这种力量扫除了一切障碍。这种被上帝选中的快感被获得赎救的解放感所取代。但是，杀害父亲这个事实，在回到人类的记忆中时，却不得不克服比其他事实更强烈的抵抗，这个事实构成了一神教的主题[337]；它也不得不受到更强有力的歪曲。这种无法言传的罪恶被一种必须描述为含糊其词的“原罪”的假说所取代了。

原罪和以牺牲而做出的赎罪成为保罗所建立的新宗教的基石。在反叛原始父亲的兄弟团伙中是否有一个参与谋杀行动的头目和鼓动者？或者这个人物是否是后来富有创造力的艺术家们通过想象而创造出来的，其目的旨在使他们成为英雄，然后再引入传说中来？对这个问题，我们当然还无法确定。在基督教教义打破了犹太教的框架之后，它从许多其他来源中吸收了一些成分，放弃了纯粹一神教的许多特点，并使自己在许多细节方面适应了地中海沿岸其他民族的仪式。仿佛是埃及再次对埃克赫那顿的继承者们施行报复似的。值得注意的是这种新宗教是怎样处理儿子与父亲关系中那种古老的矛盾心理的。的确，它的主要目的是与上帝父亲重新协调一致，补赎因反对他而犯下的罪；但是，这种情绪关系的另一面却表现在下述事实中，以自身来赎罪的儿子，自己却成了父亲身旁的一个神，实际上是取代了父亲。起源于一种父亲宗教的基督教变成了一种儿子宗教。它并没有逃脱不得不废黜父亲的命运。

只有一部分犹太人接受了这种新的教义。那些拒绝接受这种教义的人如今仍被称为犹太人。由于这种分裂，他们变得比以前更加远离其他民族了。他们一定会听到那些新的宗教团体（除了犹太教之外，这些宗教团体还包括埃及人、希腊人、叙利亚人、罗马人以及最后还有日耳曼人）谴责他们曾经杀害了上帝。这种谴责的全文如下：“他们不会承认是他们杀害了上帝，而我们却承认它，而且消除了那种罪恶。”因此，人们不难看出，在这种谴责背后究竟包藏了多少真理。要想发现为什么犹太人不能加入到这个尽管有许多歪曲、但都承认杀害了上帝这个进步的行列之中，还需要做一番特殊的研究。在一定意义上说，他们是以这种方式把犯罪的悲剧重担压在自己身上；他们必须为此而进行沉重的苦行赎罪。

我们的研究或许已稍微说明了下述问题，即犹太民族是怎样获得使他们变得突出的那些特征的。但是，他们是怎样将其个体性（individuality）保持到今天的，这个问题还不清楚。不过，对于这些问题的谜底，公正地说，我们既不能要求，也不能指望人们做出详尽无遗的回答。鉴于我在本书开头所提到的那些局限性，我所能做出的贡献也就仅止于此了。

【注释】

[1] 本书书名Totem and Taboo曾被广泛地译作《图腾与禁忌》。其实应译为《图腾与塔布》，理由如下：（1）“图腾”和“塔布”分别都是译音词；（2）“……‘塔布’一词，后衍化为各种禁忌的通称，但‘塔布’实为禁忌的一种。”（《辞海》，1989版，第619页）；（3）在本书中，弗洛伊德着重讨论了两大禁忌，即“图腾禁忌”和“塔布禁忌”，而这一点在原译名中是无法得到体现的，故本书是按此观点翻译的，但书名仍保留《图腾与禁忌》。——中译者

[2] ［这一序言是在德国首次发表于《弗洛伊德全集》（1934，第12卷，第385页）。后来传说施泰贝尔（Stybel）译的希伯来语译本将在耶路撒冷出版。事实上，希伯来文版直到1939年才由泽弗（Kirjeith Zefer）翻译出版。］

[3] “图腾联结比血缘联结或现代意义上的家庭，更加牢固。”（弗雷泽，1910，第1卷，第53页）

[4] 这是对于图腾体系的高度概括，有必要对之进一步评说和定性。“图腾”这个词是由英国人朗（J.Long）于1791年首次从北美印第安人那里介绍过来的，当时拼写为“totam”。这一题材逐渐引起学界的广泛重视，迄今文献已是卷帙浩繁。其中我认为具有头等重要意义的著作，当推弗雷泽（Frazer J.G）的四卷本巨著《图腾崇拜与族外婚》（1910）以及朗格（Lang Andrew）的文稿，如《图腾的秘密》（1905）。首次发现图腾崇拜在人类史前中的重要作用的功绩，当属苏格兰人麦克莱南（John Ferguson Mclennan，1869～1870）。不仅在澳洲土著人中，而且在北美印第安人、大洋洲各民族、东印度以及非洲的绝大部分地区中，人们都曾看到或依然看到图腾制度的盛行。从某些舍此便无他解的残迹来推断，图腾崇拜一度存在于欧洲及亚洲的雅利安（Aryan）和闪米特（Semitic）土著种族之中。因此，许多研究者倾向于将图腾崇拜视为人类历史上一切种族都要经历的一个必然阶段。史前人是如何采纳图腾的呢？也就是说，他们如何使得自己是某一种动物的后代这一事实，成为自己的社会义务和（正如我们目前所要看到的）性限制的基础的呢？在这一题材上，冯特已经为德国读者提供了一个梗概（1906，第264页以后）。关于这一题材虽说是理论纷呈，但是绝无定论。我意图在着手探讨图腾崇拜问题之前，先进行一项特别研究。在这项研究中，我尝试着运用精神分析的探究途径来解决这一难题（详见本书第四篇）。其实，何止图腾崇拜理论充满争议，各种图腾崇拜现象也很难像我在上文中所做的那样，用通用术语表达出来。几乎没有一句陈述不包含例外或曰反例。然而务请牢记，任何即便是最原始、最守旧的种族，在某种意义上说，都是古老的种族。它们历史悠久，因而其原初的生活条件已有很大的发展和变化。所以，这就是为什么在当今仍然有着图腾崇拜的各种族中，我们可以看到图腾崇拜处在不同的败坏和瓦解阶段上，处在向其他的社会和宗教制度的转变过程中，或者处在与原初大不相同的静止状态中。在上述第三种情况中，最难办的是要确定，我们到底应该将这些现象的现有状态视为原初的主要特征的真实写照呢，还是将它们视为后继的畸变形式。

[5] 另一方面，就这一禁忌而言，一位属袋鼠的父亲无论如何是可以与自己的属鸸鹋的女儿**的。然而，如果图腾经由父系传承，那么属袋鼠的父亲便被禁绝与其女儿**（因为他的儿女们也都属袋鼠），而儿子却可以与其母亲**。图腾禁忌的这些内在意义使我们联想到，母系传承要比父系传承古老，因为有理由相信，图腾禁忌主要是用以扼制儿子的**欲望。

[6] 还有几乎所有其他的图腾社团。

[7] 图腾的数量是随意选择的。

[8] ［参见朗格，1910～1911，第87页。］

[9] 弗雷泽（1910，第2卷，第77页以后），摘自科德林顿（Codrington，1891，第232页）。

[10] 弗雷泽（1910，第2卷，78页），摘自兰伯特（Lambert，1900，第114页）。

[11] 弗雷泽（1910，第2卷，第124页），摘自帕金森（Packinson，1907，第67页以下）。

[12] 弗雷泽（1910，第2卷，第130页以下），摘自帕克尔（Peckel，1908，第467页）。

[13] 弗雷泽（1910，第2卷，第146页以下），摘自菲森（Fison，1885，第27页以下）。

[14] 弗雷泽（1910，第2卷，第189页），摘自朱斯特拉（Joustra，1902，第391页以下）。

[15] 弗雷泽（1910，第2卷，第388页），摘自朱诺德（Junod，1898，第73页以下）。

[16] 弗雷泽（1910，第2卷，第424页），摘自霍布莱（C.W.Hobley）的未发表手稿。

[17] 弗雷泽（1910，第2卷，第76页），摘自科德林顿（Codrington，1891，第42页以下）。

[18] 弗雷泽（1910，第2卷，第117页），摘自里比（Ribbe，1903，第140页以下）。

[19] 克罗莱（1902，第401页），摘自莱斯利（Leslie，1875，第141页）。

[20] 此处页码为标准版第13卷页码，下同。——中译者

[21] ［这一主题由弗洛伊德在《性学三论》（标准版，第7卷，225页以下）的第三篇中首次展开详细讨论。］

[22] 其中还包括一个书目，罗列了这一主题上的重要文献。

[23] ［在目前语境中，“塔布”的这一用途可因其不是原始的而予以忽略。］

[24] ［请见本书的第一篇和第四篇。］

[25] “禁忌延伸”系精神分析用语，指从过去经验中获得的观念，经过延展，对新事物赋予同样意义。——中译者

[26] 弗雷泽（1911b，136），摘自泰勒（1870，第165页）。

[27] ［原文是“Hirschengasse”和“Hirsch”。］（英译者用英美国家中的常用姓氏“史密斯”取代原文中的奥地利常用姓氏，是为了缩短读者与文本之间的心理距离。——中译者）

[28] 这种欲望和禁忌均与儿童触摸自己的**有关。

[29] 来自于儿童与其所爱的禁忌施予者的关系。

[30] 借用布洛伊勒（1910）的这一恰当的术语。

[31] 请见后面的关于图腾崇拜的研究。对于这一问题，我在本书的第四篇论文中不止一次地提及过。

[32] 弗雷泽（1911b，第166页），摘自格兰伯格（Gramberg，1872，第216页）。

[33] 弗雷泽（在上述引文中），摘自保利奇克（Paulitschke，1893～1896，第2卷，第50页，136页）。

[34] 弗雷泽（1914，第1卷，第295页），摘自洛（low，1848，第206页）。

[35] 弗雷泽（1911b，第181页），摘自多尔西（Dorsey，1884，第126页）。

[36] 弗雷泽（1911b，第169～174页）。这些仪式包括击打盾牌、高声喊叫、拨弄乐器制造噪音等等。

[37] 弗雷泽（1911b，第166页），摘自米勒（Müller，1857，第2卷，第252页）。

[38] 关于这些做法的进一步的例证可见弗雷泽（1911b，第165～190页）一书中“遭禁忌的杀人者”一节。

[39] 弗雷泽（1911b，第134～135页），摘自一位帕克哈毛利人（Pakeha Maori，1884，第96页以下）。

[40] 弗雷泽（同上），摘自布朗（Brown，1845，第76页）。

[41] 弗雷泽（同上），摘自泰勒（Taylor，1870，第164页）。

[42] 肯普费尔（Kaempfer，1727，第1卷，第150页），由弗雷泽摘录（1911b，第3页以下）。

[43] 弗雷泽（1911b，第58页），摘自巴斯廷（Bastian，1874～1875，第287、355页）。

[44] 弗雷泽（1911b，第17页以下），摘自巴斯廷（1874～1875，第1卷，第354页和第2卷第9页）。

[45] 弗雷泽（1911b，第18页），摘自茨魏费尔和穆斯梯尔（Zweifel and Moustier ，1880，第28页）。

[46] 原文如此。——中译者

[47] 弗雷泽（在上述引文中），摘自霭理士（1832～1836，第4卷。第388页）。

[48] 弗雷泽（1911b，第140页），摘自马里纳（Mariner，1818，第1卷，第141页）。

[49] 弗雷泽（1911b，第142页），摘自博亚士（Boas，1890，第643页以下）。

[50] 弗雷泽（1911b，第143页），摘自泰特（Teit，1900，第332页以下）。

[51] 弗雷泽（1911b，第144页），摘自布卢门特里特（Blumentritt，1891，第182页）。

[52] 在本文前部我曾将她的“无法容忍感”与塔布进行比较的那位患者曾告诉我，无论何时她只要在街上见到有人身穿丧服，她都会觉得义愤填膺，因为她认为应该禁止他们外出。

[53] 弗雷泽（1911b，第357页），摘自一位西班牙观察者洛扎诺（1733，第70页）。

[54] 弗雷泽（1911b，第360页），摘自多布里兹霍弗（1784，第2卷，第301页）。

[55] “Komplexempfindlichkeit”，是荣格使用的一个相关术语。意为：词语联想实验。

[56] 弗雷泽（1911b，第353页）曾提及对撒哈拉地区的图阿雷格人，作为由蛮族人自己做出的这一解释的一个例证。

[57] 这恐怕要有一个条件，那就是他遗体的某些部分仍然存在。

[58] 在尼科巴岛（同上，第358页）。

[59] 韦斯特马克（1906～1908，第2卷，第532页以下）。在脚注以及后来的正文中，作者列举了翔实而又极为适中的例证。例如：“毛利人认为，至亲至爱的人们可因死亡而改变其本性，即使是对他们从前爱过的人，也变得很恶毒［摘自泰勒（1870，第18页）］……澳洲土著人相信，在死后很长一段时间内，死人都充满着恶意。因此，与他关系越是亲近的人越是害怕他［摘自弗雷泽（1892，第80页）］。……根据爱斯基摩人（the Central Eskimo）的那些流行观念，死人起初是些怀抱恶意的幽灵，游**于村庄的四周，通过接触使人生病、倒霉甚至丧命；不过到了后来，人们认为这些幽灵得到了安息，因而不再害怕它们了。”（摘自博亚士，1888，第591页）

[60] ［参见本书中第三篇论文。］

[61] ［参见弗洛伊德《释梦》（1900a），标准版，第4卷，第248页以下。］

[62] ［参见弗洛伊德《释梦》（1900a），标准版，第5卷，第188页以下。］

[63] ［进一步的解释见第94页以下］原始民族的投射创造（projected creations）很像富有创造性的作家笔下的拟人手法；因为后者以各个个体的形式，将自己内心中躁动不安、互相对抗的本能冲突呈现于外。

[64] 在对那些恐惧（或童年时代曾恐惧）幽灵的神经症患者进行精神分析的过程中，常常有可能不费什么气力就能表明，幽灵是患者父母的化身。参见与此有关的一篇文章《**之鬼》。在这篇文章中，有关的人物并不是患者的父母（他们已去世），而是具有**意义的其他什么人。

[65] 参见我对阿贝尔的《原始词的对立意义》一文的评述（弗洛伊德，1910e）。

[66] ［例如，法语中的“良知”（conscience）一词就含有双重意义，德语中“良知”一词是“Gewissen”，其词根与“wissen”（知道）和“bewusst”（自觉）相同，同时也与本段落及下一段落中用于比较的“gewiss”（肯定，满有把握地知道）一词相同。］

[67] 与塔布有关的那种罪恶感丝毫不会因触犯是潜意识的而有所减轻［参见前文的例子］。在希腊神话中，也有一个有趣的、与此相类似的例子：俄狄浦斯之罪并不因肇事者无知甚至有违其心意而有所减缓。

[68] ［值得注意的是，弗洛伊德关于良知和焦虑的根源及本质的观点，在后来的著述中有很大的修改。至于这些后来的观点，可见《精神分析新论》（1933a）中的第31讲和第32讲。］

[69] ［本文中塔布与强迫性神经症间众多的比较点在《对鼠人的分析》（1909d）中已有详述。弗洛伊德在《处女的禁忌》（1918a）一文中对塔布这一主题做了进一步的讨论。——关于人类对待死亡的态度问题，还可见《对目前战争与死亡的看法》（1915b）一文——64页中有关注意的阐述在标准版第5卷中的《释梦》（1900a）一书的第七章（四节）的一个小节中得到了进一步的明确。——性冲动与社会构成间的直接对立在标准版第18卷中的《群体心理学与自我的分析》（1921c）一书的第十二章第四节中得到详细的阐述。］

[70] 对资料加以简明扼要的利用，就必须省去所有的详尽书目。因此，我只提及斯宾塞、弗雷泽、朗格、泰勒、冯特的主要著作。我所要谈的泛灵论和法术均取自于此。我本人的观点仅见于我对这些材料和观点的择用之中。

[71] 参见泰勒（1891，第1卷，第425页）、冯特（1906，第142页，第173页）和马雷特（1900，第171页）。

[72] “Naturphilosophie”即谢林（Schelling）的泛神论哲学。

[73] 冯特（1906）第四章，“心理表象”。

[74] 参见冯特（1906，第四章）、斯宾塞（1893，第一部分），以及《大不列颠百科全书》（1910～1911）中有关“物活论”、“神话”等词条。

[75] 由泰勒摘录（1891，第1卷，第477页）。

[76] ［原文是“Zauberei”和“Magie”。］

[77] “巫术”和“法术”曾被视为等义词。1979年版的《辞海》对巫术的释义是“利用‘超自然的力量’来实现某种愿望的法术”。1993年版的《英汉大词典》将magic译成“魔法，法术，巫术”，将sorcery译成“巫术，妖术，魔法”。然而，巫术和法术之间确实存在着细微的差异。根据1981年版的《宗教词典》和1989年版的《辞海》，法术是以主体自身的特定动作来影响或控制客观对象的意图，而巫术则意在借外力（某种“超自然力”）来影响或控制客体。基于这一理解，我们将本文中的magic译作法术，将sorcery译作巫术。——中译者

[78] 如果以嘈杂的声音或以大喊大叫来吓走神灵，那么这种行为则纯属巫术；如果以控制它的名字的方式来逼迫神灵的话，那么人们是在用法术来反对神灵。

[79] 《圣经》禁止用任何活物来做偶像，可能并不是要反对塑造术，而是希望使法术失去一种手段（tools），因为希伯来教痛恨法术。参见弗雷泽（1911a，第1卷，第87页）。

[80] 弗雷泽（1911a，第1卷，第251页），摘自巴切勒（Batche1or，1901，第333页）。

[81] 弗雷泽（1911a，第2卷，第98页），摘自威尔肯（Wilken，1884，第958页）。

[82] 在索福克勒斯（Sophocles）中的《俄狄浦斯王》一剧中，也可见到这种类似的恐惧（例如，在序幕和第一歌队中）。

[83] 弗雷泽（1911a，第7卷，第120页）摘自罗思（Roth，1896，第1卷，第430页）。

[84] homoеopathy源自希腊语homoopathiе，字面意义是“感觉的相似”。1800年德国医生哈勒曼（sHahnemann）首次使用该词来指医学上的一种特殊治疗方法——顺势疗法。——中译者

[85] 弗雷泽（1911a，第1卷，第201页），摘自科德林顿（Codrington，1891，第310页）。

[86] “contagious magic”又译交感法术。——中译者

[87] 参见：《哈姆莱特》第三幕第三场。国王：我的言语高高飞起，我的思想滞留地下；没有思想的言语永远不会上升天界（译文选自朱生豪译本——中译者）。

[88] ［这位就是“鼠人”。参见标准版，第10卷，第233页以下。］

[89] 尽管我们已到了这样一个阶段，根据我们的判断，已抛弃了这类力图进一步证实思想万能和泛灵论思维模式的模糊观念，我们似乎还是在将一种“诡秘可怕的”性质归咎于这类观念［参见，弗洛伊德后来的论文“诡秘可怕之物”（1919h）］。

[90] 原文是“only‘neurotic currency’is legal tender”这是一句比喻，原义是“唯有‘神经症货币’才是法定货币”。——中译者

[91] ［这种转向极小动作的移置的另一个动机将在下文中讨论（参见标准版，第10卷，第241页）。］

[92] ［关于自恋的问题，弗洛伊德在此后的论文《论自恋：导论》（1914c）中有详尽的讨论。］

[93] “在蛮族野民中产生着作用并使他们拒绝承认死亡这一事实的因素，是某种唯我论（Solipsism）或贝克莱主义（Berkleianism即主观唯心主义和唯心主义的经验论，它发展到极端就是唯我论。——中译者）。（萨利［Sully］教授在其儿童研究中发现了这一因素，并以此术语命名。）这已几乎成为这一问题上所有研究者都认可的一个公理。”［马雷特（Marett），1900，第178页］

[94] 在此，我仅简要地提及这样一个事实，即儿童的原始性自恋（original marcissism）决定了我们对儿童性格发展的看法，并排除了他们具有任何原始自卑感（primary sense of inferiority）的可能性正如奥尔德所指出的那样［参见弗洛伊德（1914d，第三部分）］。

[95] 参见雷诺，《艺术的魔力》（1905~1912，第1卷，第125~136页。）在雷诺看来，那些在法国的洞穴中留下了动物石刻和壁画的原始艺术家们，并非欲图“愉悦”而是在于“召魂”或曰施魔召魂。因此，他解释了为什么这些画像位于洞穴中最黑暗的人迹罕至之处，为什么在这些画像中，人们未曾看到凶猛的食肉动物。“les modernes parlent souvеnt，par hyperbolе，dela magie du pinceau ou du ciseau d' un grand artiste et，en général，de la magie de l'art。Entendu au sens propre，qui est celui d'une contrainte mystique exercée par la volonté de I'homme sur d'autres volontés ou sur les choses，cette expression n'est plus admissible；mais nous avons vuqu'elle était autrefois rigoureusement vraie，du moins dans l'opinion des artistes”（同上，第136页）［在现代，人们常以隐喻的方式说起大艺术家那妙笔的魔力，或者更笼统地说是艺术之魔力。虽说这一表达已不再拥有神秘之力的本意（这是人类意志强加于其他生灵的意愿或物体之上的一种力量）；但是，正如我们所见，人们曾经确实是这么认为的——至少在艺术家看来是如此。］

[96] 他是通过所谓的内心知觉（endopsychic perception）而对此有所意识的。

[97] 我假定，在自恋的这一早期阶段，源自力比多的以及源自其他兴奋源的情感贯注彼此之间还不可区分。

[98] ［参见施莱伯（1903）和弗洛伊德（1911c，第三节，［四］）］。

[99] 在我讨论施莱伯的文章中（弗洛伊德，1911c，第三节）。

[100] 这两个短语的词典意义分别是“发怒”和“苏醒”。从短语本身来看，它们似乎都具有主体意识与肉体相分离的含义。——中译者

[101] 参见我的《精神分析中潜意识的注释》一文。这篇短文于1912年首见于心理研究学会编辑《汇编》一书（弗洛伊德，1912g）。

[102] ［《释梦》（1900a）一书的第六章第一节对“润饰作用”这一问题展开了详尽讨论（标准版，第5卷，第488页以下）。］

[103] ［有关迷信的讨论见于《日常生活心理病理学》（1910b）一书第七章第四节，并见于《对鼠人的分析》（1909d）中与强迫性神经症特别相关的部分。］

[104] ［参见《释梦》（1900a），标准版，第5卷，第569页。］

[105] ［参见雷诺（1905~1912，第1卷，第17页以下）。］

[106] 然而，最好还是事先给读者提个醒。在这一主题上，任何结论都是很难下的。首先，收集观察资料的人并不就是分析和研讨者本人。前者有旅行家和传教士，而后者则是不曾亲眼见过自己的研究对象的学生们。再者，与未开化人沟通并非易事。观察者们并不总是熟知当地语言，因而不得不仰仗于翻译，或者通过混杂英语来做调查。对于他们文化生活中那些极隐秘的细节，蒙昧人不愿相告，他们只对那些和他们共同生活了多年的外邦人畅所欲言。他们出于种种动机常常提供假资料或误导性资料。（参见弗雷泽，1910，第1卷，第150页下）切不可忘记，原始种族并非年轻的种族，其实他们和开化的种族一样古老。没有任何理由认为，为了给我们保存资料，他们始终使得自己的原始观念和习俗一成不变。相反，可以肯定的却是。原始种族在方方面面都有着深刻的变化。所以，要毫不犹豫地确定，到底在多大的程度上，他们如今的状态和观念仍然以僵化的形式保存着远古的过去，变化的程度又是如何——这是绝不可能的。因此，面对原始文明中哪些特征是原生的，哪些是后来的、次生的这样一个问题，专家们的争论层出不穷。可见，对事物原始状态的确认总是一项建设性工作。最后，要适应原始，思维模式也不容易。我们不经意就会误解了初民，就像我们误解了孩子一样。而且，我们往往根据自己的心理丛来诠解他们的行动和感情。

[107] 《图腾崇拜》，爱丁堡，1887，重印于弗雷泽（1910，第1卷，第3页以下）。

[108] 参见我前面讨论塔布的论文［第20页］。

[109] 就像如今对待罗马国会大厦台阶旁笼中的母狼，以及在伯乐尼（Berne）窝中的熊一样。

[110] 就像某些贵族家庭中的素衣女巫（White lady）。

[111] 弗雷泽（1910，第1卷，第45页）。见下文我对牺牲的讨论［第132页以下］。

[112] 弗雷泽在其第二篇有关这一主题的论文《图腾崇拜的起源》（于1899年发表于双周评论中）所描述的图腾崇拜与我在上面的描述非常吻合：“因此，图腾崇拜通常被当作一种宗教的和社会的原始体系。作为一种宗教体系，它包含了未开化人与其图腾的那种不可思议的结合；作为一种社会体系，它包含了同一图腾的男人和女人所能接受的彼此间的关系以及与其他图腾群体间的关系。与体系的这两方面相对应的是两个粗略但却现成的检验标准，或曰图腾崇拜的准则。其一，族人不可宰杀或食用自己的图腾动物或植物；其二，族人不可与相同图腾的女人通婚或同居。”（弗雷泽，1910，第1卷，第101页）弗雷泽然后接着写道：“这两个方面——宗教的和社会的——到底总是共存呢，抑或基本独立，这是一个历来有着不同答案的问题。”这样。他就把我们推到了有关图腾崇拜的争论之中。

[113] 对于观点的这种改变，他做过如下令人赞美的评述：“说我在这些难题上的结论是最终的，我还不至于傻到这个地步。我不断地改变我的观点。而且只要证据变了，我会毫不犹豫地再次改变这些观点。这是因为，公正的调查者就像变色龙，应该随着所行道路颜色的变化而改变自身色彩。”（弗雷泽，1910，第1卷，第13页）

[114] “就这一情况的本质而言，由于图腾崇拜的起源是历史考证或实验力所不及的，所以在这一问题上，我们必须求助于推测。”（朗格，1905，第27页）“我们无论在哪里都看不到绝对原始的人，也看不到形成中的图腾体系。”（同上，第29页）

[115] 最初，可能只根据动物的名称来起名。

[116] 由朗格摘录（1903，第9页以下）。

[117] 由朗格摘录（1905，第118页）。

[118] 皮克勒与索姆罗（Pikler and Somló，1900）。这些作者将自己对图腾崇拜起源的尝试性解释，公允地描述为“对历史唯物论的一个贡献”。

[119] 菲森和霍威特（1880，第165页），由朗格摘录（1905，第141页）。

[120] ［见上文对塔布的讨论（第54页以下）。］

[121] 即“The Rascals”（流氓）。指16世纪荷兰的起义者。

[122] 由弗雷泽摘录（1910，第4卷，第50页）。

[123] “这一论点全无任何含混、神秘之处，全无某些作家爱在人类起源的初探中所做的故弄玄虚。这种故弄玄虚恰恰与蒙昧人的那种充满感性、简单而具体的思维模式格格不入。”（弗雷泽，1910，第1卷，第117页）

[124] 在《社会学年鉴》（1898，1902，1905，等等）一书中；请特别参见《论图腾崇拜》（1902，第89页以下）一文。

[125] 见弗雷泽《金枝》第1版，（1890），第2卷，第332页以下，还请参见弗雷泽，1910，第4卷，第52页以下。

[126] “同一社团中的蒙昧人不可能有意识地将自然王国划分成不同的区域，并将每一区域分派给一帮法术施展者，从而要求各帮法术施展者都有共同的利益而施法布咒。”（弗雷泽，1910，第4卷，第57页）

[127] 由弗雷泽摘录（1910，第2卷，第89页以下和第4卷，第59页）。

[128] “那种信仰已远远不是一种原始哲学。”（朗格，1905，第192页）。

[129] 由弗雷泽摘录（1910，第4卷，第45页以下）。

[130] 参见弗雷泽对杜克海姆观点的批判（1910，第4卷，第100页以下）。

[131] 例子请见弗雷泽（1910，第4卷，第75页）：“图腾氏族是与族外婚氏族（exogamous clan）截然不同的社会机体，因此我们有充分理由认为它更加古老。”

[132] ［参见本书第一篇论文。］

[133] ［在同一章里，他对各种针对他的这些观点的反对意见都一一做了答复。］

[134] 达尔文（1875，第2卷，第127页）叙述蒙昧人时指出，他们“不可能考虑到千秋之后自己的后裔要遭受的灾难”。

[135] ［参见本书第一篇论文。］

[136] “因此，族外婚的最初起源以及与之相伴的**法（因为族外婚就为防止**而创设的）仍然一如往常，是个令人两眼一抹黑的难题。”（弗雷泽，1910，第1卷，第165页）

[137] ［弗洛伊德在此及在下文中所使用的“horde”一词，可能会引起不解。在英语的一般用法中“horde”指很大一批未经组织的群众（mass of people）。本文很清楚地表明，弗洛伊德用这个词意指规模有限、多少是经过组织的群体，即阿特金森（Atkinson）所说的“大家庭”（cyclopean family）。］

[138] 如果真的像达尔文先生的理论所言，族外婚早在图腾信仰将一神圣的制裁付诸实施之前便已实际存在的话，我们的任务便相对会轻松些。第一条实际的戒规就是那位醋意十足的远祖（Sire）的，“我营中的女性其他男性不可碰。”这样，儿子们便被排除在外了。久而久之，已成习惯的这一戒规变成，“在拥有同一动物名称的本地群体内不可通婚；鹬族人不可与鹬族人结婚。”但是，如果这些原始群体原来不具有族外婚性质，那么，只要图腾神话和塔布从动物、植物和本地群体的其他名称中产生出来之后，它们就会变得具有族外婚的性质了。（朗格，1905，第143页）此外，在他对这一主题的最后一个讨论中，朗格（1911，第404页）声明，他已“抛弃了族外婚是一般图腾塔布的结果的观念”。

[139] 后来发表了（阿伯拉罕，1914，第82页；英译本，第228页）。

[140] ［后来称作特拉维夫（Tel-Aviv）的伍尔夫博士。］

[141] ［弗洛伊德（1909b，标准版，第10卷，第52页）。］

[142] ［在他的长颈鹿幻想中（同上，第37页以下）。］

[143] 关于以致盲来替代阉割（这一替代也见于俄狄浦斯神话），可参见赖特勒（Reitler，1913c），费伦茨（1913b），兰克（1913）和埃德（Eder，1913e）。

[144] 原文中表示所啄特定部位的介词“at”以斜体出现，表示强调。——中译者

[145] 费伦茨，1913a（英译本，第246页）。

[146] 在弗雷泽（1910，第4、5页）看来，这一点是“图腾崇拜的全部精华”：“图腾崇拜是人与其图腾间的认同”。

[147] 我必须感谢朗格使我注意到一位聪明的年轻人的恐犬症。他对这位年轻人患病经过的解释与我在第114页所提到的阿龙塔人的图腾理论极其相似：他想他曾从父亲那儿听说母亲在怀孕期间曾被狗狠狠地吓过一次。

[148] ［第二修订版（即在此引用的版本）出版于作者去世后的1894年。］

[149] 闪米特人，古代包括巴比伦人、亚述人、希伯来人和腓尼基人；近代主要指阿拉伯人和犹太人。——中译者

[150] ［即他们共坐同一餐桌。］

[151] ［此处弗洛伊德的原文为斜体。］

[152] “这一推论是，图腾崇拜必然引起的驯化（条件是当有动物能够被驯化时）对图腾崇拜则是致命的。”（杰文斯，1902，第120页）

[153] 此处意指共享同一食物。——中译者

[154] ［此处弗洛伊德的原文为斜体。］

[155] 牺牲正是献祭给晨星的。

[156] 我并不是不知道其他人对这一献祭理论提出了异议，例如马里莱厄（Marillier，1898，第204页以下）休伯特与莫斯（1899，第30页以下）等；但是，这些异议实在无损于史密斯假说给我们留下的深刻印象。

[157] 为了避免引起可能的误解，我请读者考虑将下一条脚注中的最后几句话，当作对这一段描述的一个补救。

[158] 这一貌似荒谬的假说认为，那个暴虐的父亲被彻底打倒并丧命于遭自己放逐的一群儿子手中。阿特金森（1903，第220页以下）也认为，它与达尔文原始部落中的事态有着直接的关系：“家长只有一个令自己害怕的敌人……这就是一帮共同生活、被逼禁欲（或者顶多也就是共享一个女俘）的年轻的兄弟们。虽然他们尚处在前青春期仍很孱弱，但随着时间的流逝他们将日渐强大，通过反复的联合打击，他们一定会从暴君父亲那里夺回妻子和生活。”终生都在新苏格兰（New Caledonia）度过，在研究土著人方面有着得天独厚条件的阿特金森也指出，达尔文所说的盛行于原始部落的那些情况也很容易在野牛野马群中观察到，而且往往会导致群首被咬死（同上，第222页）。他进而假设，父亲被处置之后，大获全胜的儿子们彼此又展开了惨烈的争斗，部落分崩离析。因此，社会的任何新组织都受到了阻碍，因为“独裁的、暴君般的父亲被弑之后，就会出现连绵不断的暴力争斗，儿子们弑父的双手不久又会在杀兄害弟的争斗中双拳紧握。”（同上，第228页）阿特金森并无任何精神分析学理论的支持，对史密斯的研究也一无所知，但却发现从原始部落到下一个社会阶段的发展中，存在着一个较少暴力的转变过程，其间众多的男人们能够和平相处，共同生活。他相信，由于母爱的介入，儿子们（开始仅仅是那些顽童稚子，后来才包括那些青年小伙）才被准许留在部落之中。作为对这一宽容行为的回报，儿子们便主动放弃对自己母亲和姐妹们的占有权，以此承认父亲的性特权。（同上，第231页以下）这就是阿特金森所提出来的极其显著的理论。就其本质特征而言，它与我的理论不谋而合；相异之处完全是由他的理论未能发现与许多其他问题间的相关关系导致而成。我在上文中描写的一切并不非常准确。时间因素的省略、整个主题内容的压缩，这些可归因于对这一性质的主题我们必须采取的保留做法。在这些问题上，研究者自求精确就太傻了，苛求研究者给予肯定答案也是不公平的。

[159] 事实上，这种行为不可能给那些这么做的人带来彻底的满足，这一事实也一定助长了这种新的情感态度。从一个角度来看，这事干得很徒然。实际上，没有一个儿子能实现自己原初的愿望——替代父亲。而且，正如我们所知，失败往往引起道德反应而不是满足。

[160] “在原始社会中，谋杀和**（或者说，所有这种有害血缘圣洁的罪行）是唯一能引起人们痛恨的罪行。”（史密斯，1894，第419页）

[161] 参见荣格1912的讨论，其中的一些主要观点在某些方面与我的观点不同。

[162] “在我们现代人看来，人神之间的分野已成为不可越逾的鸿沟，因而人对神的这种模仿显得很不虔敬，不过对古人则另当别论了。他们认为，神人本一家，因为许多家庭都认为自己是某神的后代。因而，人的神化之于古代人就如圣徒的确立之于现代天主教徒一样也许都不是什么反常之事。”（弗雷泽，1911a，第2卷，第177页以下）