[163] 人们普遍同意，当神话中的一代神明为另一代征服时，这一切所表示的是一种新宗教体系对另一种体系的历史性取代，无论其原因是外族占领抑或心理的发展。在后一种情况中，神话大致等于西尔伯勒尔（1909）描述的“功能现象”。［参见弗洛伊德，1900a，标准版，第5卷、第503页以下］荣格（1912）坚持的观点是，杀牲的神是一种力比多象征，表示一个力比多概念而非那种一直使用至今但在我看来方方面面都成问题的概念。

[164] 阿提斯是希腊神话中佛律癸亚的主宰自然界的神。阿多尼斯是腓尼基的主宰自然界的神。塔穆兹是西亚众多民族神话中的丰饶之神。——中译者

[165] 在我们遇到的那些年轻的神经症患者中，阉割恐惧作为一种阻碍物在他们与自己父亲的关系中，发挥着极大的作用。由费伦茨（1913a）报告的一个令人深受启发的例子表明，一位小男孩是如何将一只啄了他的小阴茎的鸡当作自己的图腾的。每当我们（犹太人）的孩子听说割礼（ritua1 circumcision）时，他们就将它视为阉割。与孩子们的这一反应相对应的社会心理反应，就我所知至今尚未研究出什么结果。在远古时代以及在割礼极为平常的那些原始种族中，包皮切割是达到行成人礼的年龄时进行的，也正是在这一年龄上其意义才被发现；它只是作为一种第二次发展而被推移到生命的早年（…it was on1y as a secondary deve1opment that it was shifted back to the ear1y years of1ife。这句话语焉不详。但从上下文中可以看出，它是指割礼的意义在于使人返回到孩提时代，一切都得从头发展。——中译者）。令人兴趣盎然的还有，在原始民族中，包皮割除常与剪发和拔牙同时进行（或者只施行剪发或拔牙），而我们孩子由于不可能了解这一点，事实上带着由此而生的满心焦虑将这两种手术视同为阉割。

[166] 弥特刺斯是古代印度一伊拉克的司光明和善行之神，后来成为太阳神。在公元3世纪时，弥特刺斯崇拜成为基督教的劲敌。基督教接受了弥特刺斯教的许多东西。从公元4世纪起，弥特刺斯逐渐衰落。——中译者

[167] 俄耳甫斯（Orpheus），是希腊神话中的歌手。传说他发明了音乐和作诗法。他的歌声能使树木弯枝，顽石移步，野兽俯首。为了使被蛇咬伤致死的妻子还阳，他下到冥国。因违反了走出冥界前不得回头看妻子的影子，不得同她说话的禁令，俄狄浦斯永远失去了妻子。——中译者

[168] 希腊神话中的提坦神是传说中曾统治世界的一个巨神族。包括老一代神祗的儿子们和孙子们。提坦巨神们的名字表明，他们是自然力的体现，提坦神后被新神奥林波神诸神打败。——中译者

[169] 狄俄尼索斯-扎格柔斯，是希腊神话中的植物神，葡萄种植业和葡萄酿酒业的保护神。传说狄俄尼索斯起初是甫耳塞福涅所生，名叫扎格柔斯，被提坦神撕碎，再由塞墨勒娩出。——中译者

[170] 阿那克西曼德（公元前610年？～前547年？），是古希腊哲学家、天文学家和数学家。——中译者

[171] “一种亲人种的罪孽”（Reinach，1905～1912，第2卷，第76页）。

[172] 我们发现，神经症患者的自杀冲动往往是对欲求他人死亡的自我惩罚。

[173] 弗雷泽（1912，第2卷，第51页）。熟悉这一主题各种文献的人绝不会认为，基督教圣餐源自图腾餐是本文作者首先提出的观点。

[174] 以《暴风雨》中爱丽儿的话来说：五时的水深处躺着你的父亲，他的骨骼已化成珊瑚；他眼睛是耀眼的明珠；他消失的全身没有一处不曾受到海水神奇的变幻，化作瑰宝，富丽而珍怪。（译文选自朱生豪的译本。——中译者）

[175] “俄耳甫斯之死”，收录在我常常引用的那一卷里（1905～1912，第5卷，第100页以下）。

[176] 或者更准确地说，是他们的父母情结（parentlcomplex）。

[177] 既然我已习惯于遭人误解，我想明确地坚持下面这一点还是值得的。这就是，在本文中我所说的衍生关系丝毫没有忽视我们正在讨论的这些现象的复杂性。因为，它们（指诸现象——中译者）只要求在已知或仍旧未知的宗教、道德和社会的起源中再增添一个新的因素——一个以具有精神分析学意义的思考为基础的因素。将这一解释综合成一个整体的任务，我只好留给他人去完成了。但是，这一新观点的性质决定它必然会在这样一个综合体中发挥着主导作用，即使在认识到它的伟大意义之前人们必须克服强大的情感抵抗。

[178] 歌德《浮士德》第一部第一场（译文选自钱春绮的译本——中译者）。

[179] ［参见本书第二篇有关塔布的论文。］

[180] ［参见本书第三篇论文。］

[181] ［In the beginning was the Deed（歌德《浮士德》第一部第三场）——弗洛伊德在本文的有关思想，在他的《群体心理学与自我的分析》（1921c，第十章），《一个幻觉的未来》（1927c，尤其是第四章）以及《摩西与一神教》（1939a）中有进一步的讨论。］

[182] 指标准版第23卷页码，下同。——中译者

[183] 后者完成于1937年8月11日（弗洛伊德1960a，信290）。

[184] ［在《圣经》（参见“民数记”，12［3］）中就是这样谈论摩西的，本书中一再出现这个短语：我们还记得德文原版的题目从字面上讲就是《摩西与一神教》。］

[185] ［《出埃及记》ii，10，在本译文中引自《圣经》的所有引文都是由权威版提供的。］

[186] 赫利兹（Herlitz）和基尔施纳（Kitschner）（1930），4（1），303编。［提供引文的作者是M.索洛维奇克（M.Soloweitschik）。］

[187] 布雷斯特德，1934年350页。

[188] ［沙米索（Adelbert von Chamisso，1781～1838），是《妇女的爱情和妇女的生活》的作者，该书是由舒曼配以音乐的抒情诗；也是《彼德·施莱米尔》的作者，该书讲述一个出卖其影子的人的故事。］

[189] 虽然人们对摩西是个埃及人的提法经常提出怀疑，但从最早期时代到如今都很少提到他的姓名。［弗洛伊德在《精神分析新论》（1916～1917）（标准版，第15卷，第161页）中引用了一则滑稽的轶事。——这个脚注首次出现于1939年的版本。在1937年在原版的《意象》杂志和1939年的英译本中都未包括在内。——引自布雷斯特德的这个短语实际来自圣·斯蒂芬的一次演讲（第七幕，22）。］

[190] 我的想法绝不是想要轻视兰克对这项研究所做的独立贡献的价值。［随后的引文是以罗宾斯和杰利夫的译文为基础，它首次发表于1914年，文中的参考文献也与此有关。为了更精确起见而做了一些改变。］

[191] ［弗洛伊德想起了他喜欢提到的高尔顿的“合成照片”。例见《释梦》（1900a），标准版，第4卷，第139页。］

[192] ［卡纳是桑斯克里特的英雄史诗《马哈哈拉塔》中的一位英雄，杰尔加麦什是一位巴比伦英雄，其他的人都是希腊神话中的人物。］

[193] ［例见《释梦》（1900a），标准版，第5卷，第399～402页。］

[194] ［参见弗洛伊德的论文《家庭传奇》（1909c）。该论文最初是作为上面引用的兰克那本书的一部分发表的。］

[195] 迈尔（Eduard Meyer），1906年，第46页以下。

[196] ［这在弗雷维厄斯·约瑟夫斯（Flavius Josephus）所做的说明中也提到了。］

[197] 兰克，1909年，第80页注。

[198] ［因此，爱德华·迈耶尔写道（1905年，第651页）：“‘摩西’这个名字很可能是埃及人的名字，而且塞罗（Shiloh）王朝的祭司家族中‘平查斯’（Pinchas）这个名字……毫无疑问是个埃及人的名字。当然，这并不能证明这些家族具有埃及根源，但他们无疑与埃及有关系。”我们肯定会问，这到底是一种什么关系使我们这样认为。（迈尔写的这篇论文（1905）是一篇相当长的论文的摘要（1906）），在那篇摘要中进一步考察了这些埃及人的名字问题（第450～451页）。由此可见，有两个叫“平查斯”的人，（权威的说法应为Phinehas）……一个是亚伦的孙子（《出埃及记》vi，25和《民数记》xxv，7），另一个是塞罗的一位牧师，他们都是利未人（参见39页以下）。塞罗是方舟最终到达耶路撒冷之前停泊的地方。］

[199] ［《意象》，23（1937）。（指上述论文）］

[200] 我们并不清楚在《出埃及记》中涉及多少人。

[201] ［“Geistig”在这里译作“精神的和理智的”。这个概念在本书的结尾处变得十分重要，特别是在第三篇文章第二部分的第三节中。参见第86页脚注。］

[202] 布雷斯特德（1906，356）称他是“人类史上的第一人”。

[203] 以下所述主要基于布雷斯特德所做的说明（1906和1934年）以及《剑桥古代史》第二卷的有关章节（1924年）。

[204] 甚至阿蒙诺菲斯最喜爱的妻子耐芙尔蒂蒂（Nefertiti）也可能是亚洲人。

[205] “但是，无论这种起源于赫利奥波利斯的新国教可能有多么明显，它并非只是太阳崇拜；‘阿顿’这个词在古老词语中用作‘神’（nuter），而且这个神和物质的太阳是显然有区别的。”布雷斯特德，1906年，第360页。——“显而易见，这位国王把人们在地球上所感受到的太阳的力量崇拜为神。”布雷斯特德，1934年，第279页。厄尔曼（l905年，第66页）关于阿顿神崇拜的看法也做了类似的判断：“这是一些尽可能抽象地表述其意义的词，受崇拜的不是这个天体本身，而是从中显示其本身的存在。”

[206] 布雷斯特德，1906年，第374页脚注。

[207] ［在德文版中这个名字拼做“Ikhnaton”］我在这里采纳的是这个名字的英文拼法（替换词是“Akhenaton”）。这位国王的新名字与他早先的名字意思大致相同：“神是满意的。”参见德文“Gotthold”［“上帝是仁慈的。”］和“Gottfried”［“上帝是满意的”。］——［这个脚注在字面上是从德文版翻译的。实际上。“Ikhnaton”是布雷斯特德的（美国人的）译法。对此的全部说明请见“关于专门姓名转译的注解”。（前面第6页）］

[208] 7年正是在那里做出了具有如此重大历史意义的发现，是关于埃及的国王们同他们的亚洲朋友和诸侯们的通信。

[209] 布雷斯特德，1906年，第363页。

[210] 韦戈尔（Weigall，1922年，第120～121页）说，埃克赫那顿不承认有一个地狱，为了抵御该地狱的恐怖，人们可以用无数的魔法符咒来保护自己：“埃克赫那顿把所有这些宗教信条全都付之一炬。妖魔、鬼怪、精灵、怪物、半人半神、魔鬼以及奥西里斯本人连同他的所有阴曹地府全都被投入熊熊烈火之中，化为灰烬。”

[211] 这或许应读作“一个金字塔或一只鹰”，参见布雷斯特德，1934年，第278页。

[212] “埃克赫那顿不允许给阿顿制作任何雕像。这位国王说，真正的神是无形的；他在一生中始终坚持这种观点。”（韦戈尔，1922年，第103页）

[213] “再也没有听说过任何关于奥西里斯及其冥界的任何事情。”（厄尔曼，1905年，第70页）——“奥西里斯完全被忽视了。在关于埃克赫那顿的任何记载中或在阿尔马那坟墓的任何文件中再也没有提到过他。”（布雷斯特德，1934年，第291页）

[214] “哦，以色列人，请听着：我们所崇敬的神是唯一的神。”《申命记》（Deuteronomy，vi，4）

[215] 韦戈尔（1922年，第12页和第19页）只用少数几段话提到，“把赖的容貌描述为落日的阿图姆神，可能和主要在叙利亚北部受到崇拜的阿顿神同出一源”，因此“一个外国的王后及其扈从可能感到对赫利奥波利斯比对底比斯更同情。”［韦戈尔认为，阿顿和阿图姆之间的联系可能不被埃及古物学家（Egyptologist）所普遍接受］

[216] ［“Heilig”参见第120页。］

[217] ［《创世纪》第十七章，第9页以下；《出埃及记》第四章第24页以下。参见第44页以下插话的解释。］

[218] 希罗多德，《历史》，第2卷，第104章。

[219] ［《创世纪》，第34章］我非常清楚地认识到，在如此独断专横地对待《圣经》传说时——当它适合于我时，我便用它来证实我的观点，当它与我的观点相矛盾时，我便毫不犹豫地放弃它——我使自己面临着严厉的方法论上的批评，并且削弱了我的论据的说服力。但是，这是一个人对待他所明确熟知的材料的唯一方式，这种材料的可信性已被那些带有倾向性用意的歪曲影响所严重损害了。我希望，当我发现这些秘密动机的痕迹之后，我将随之发现一定程度的合理性。在任何情况下都不可能获得确切的结果，另外，还可以说，研究这一主题的每一位别的作者也都采取同样的程序。

[220] 这是埃克赫那顿时代之前大约200年的一段混乱时期，当时一个闪米特民族（即所谓“埃及的牧人王”）统治着埃及北部。

[221] 如果摩西是一位高级官员，这就使人较容易理解他所担当的犹太人的领导者这个角色。如果他是一位祭司，那么，他充当一个宗教的创立者便是很自然的事。在这两种情况下，他本应继续他以前的职业。一位皇室的王子可能很容易担任这两种职务，一个省的首脑和一个祭司。弗雷维厄斯·约瑟夫斯接受了这个弃婴的传说，但似乎又很了解《圣经》之外的其他传说，（在他的《古代犹太人》中）他解释说，摩西是一位埃及将军，他在埃塞俄比亚打了一场胜仗。（英译本，1930年，第269页下面）

[222] ［《出埃及记》，第十三章，第3、14和16页。］

[223] ［这样就使出埃及的时间比大多数历史学家所假设的要早一个世纪，历史学家们认为它发生在美楞普塔（Merenptah，有时译作“美耐普塔”）统治下的第十九王朝。或许它可能发生得（比上文所述）略迟一点，因为官方的（埃及）历史档案似乎把哈莱姆哈布统治下的空位期也包括在内了。［见下面第48页］

[224] ［《出埃及记》第十九章，第6页。在权威版本中同一个词到处都在使用着，如《申命记》，第七章，第6页。参见第120页。］

[225] 希罗多德大约在公元前450年访问了埃及，在讲述他的旅途见闻时他列举了埃及人的特点，这些特点与我们所熟悉的后来的犹太人的特点有惊人的相似性：“他们在一切方面都表现出比任何其他民族具有更多的宗教性，而且在许多风俗上也和他们大不相同。因此他们是最早施行割礼的，目的是为了清洁。再者，他们很害怕猪，这毫无疑问与下述事实有关，那头猎物曾以黑猪的样子咬伤过荷拉斯（Horus）。最后而且更明显的是，他们对母牛最为崇敬，绝不会食用它们或把它们当作牺牲品贡奉，因为这样会得罪长着牛角的伊西丝女神，由于这个原因，任何埃及的男女都不会同希腊人接吻，或使用他们的刀叉或厨具，或者食用希腊人的刀子宰杀的尚未**过的牛的肉……他们怀着心胸狭窄的傲慢蔑视其他民族，认为他们不干净，不像他们那样接近神祗。”（厄尔曼，1905，第181页）［这是厄尔曼在关于希罗多德的第二部书的第三十六章至第四十七章的一个总结）——当然，我们一定不要忽略在印度人的生活中也发生过类似的事。——而且顺便提一句，究竟是谁曾向19世纪犹太诗人海涅（Heine）建议，他应该抱怨他的宗教，就像“从尼罗河谷蔓延的瘟疫，古老埃及的不健康的信仰”呢？［摘自一首诗“汉堡的新犹太医院”。］

[226] ［这件轶事以略有不同的形式也在约瑟夫斯的《古代犹太人》英译本中出现过，1930年，第265页以下。］

[227] ［《出埃及记》第二章，第11～12页，第三十二章，第19页。］

[228] ［如果这是指摩西，在他生命的晚年不允许他进入天国（《申命记》第34章，第4页），那么，实际的解释是，他用他的魔杖击打石头以把水吸入，而不仅仅是对石头讲话来表示不耐烦（《民数记》第20章，第11～12页）。］

[229] ［《出埃及记》第四章，第10页和第14页。］

[230] ［在本著作的自始至终，弗洛伊德对这个词的后一部分使用了更技术性的语音拼法：夸底斯（Qade）。我们采纳的是通常的英文拼法。］

[231] ［其确切位置似乎无法确定，但很有可能是在现在所知的内盖夫（Negev），大约和佩特拉（Petra）在同一个纬度，但偏西约50英里。不要和巴基斯坦以北的、更著名的叙利亚的卡代什相混淆，这是拉麦西斯二世（Ramesses）对黑提蒂斯（Hittites）取得大为夸耀的胜利的地方。］

[232] ［这是通常的英文拼法，弗洛伊德用的是相应的德文拼法：“Jahve。”］

[233] 在《圣经》故事的某些章节中仍然认为，耶和华是从西奈降临到麦里巴-卡代什的。［例如，《民数记》，第二十章，第6～9页。——西奈和霍莱布通常被视为同一座山的不同名称］

[234] 迈尔，1906，第38页和58页。

[235] ［《出埃及记》，第三章，第1页；第十八章，第2～27页。］

[236] ［迈尔，1906，第49页。

[237] ［《约书亚记》，第五章，第9页。］

[238] 迈尔，1906，第449页。（引自希罗多德《历史》，第2卷，第104章。）

[239] 同上，第451页脚注。

[240] 同上，第49页。

[241] ［这些似乎是卡代什的一些泉水的名称。参见《出埃及记》，第17章，第7页。］

[242] 迈尔，1906，第72页。

[243] ［《出埃及记》，第一章，第16页和第22页。］

[244] 迈尔，1906，第47页。

[245] ［《民数记》，第21章，第9页。］

[246] ［我们没有发现更早期的这种提法。毫无疑问是弗洛伊德在对本书进行修订的过程中删除了。但是，请参见第15页编者增补的一个脚注。我的假设与亚胡大（Yahuda）关于埃及人对早期犹太文学的影响的看法非常一致。见亚胡大，1929年。］

[247] ［这在后面第42页做了阐述。］

[248] ［格雷斯曼，1913年，第54页。］

[249] ［《出埃及记》，第十三章，第21页；第十四章，第21～28页。］

[250] ［《出埃及记》，第三十二章，第19页；《民数记》，第十二章，第3页。］

[251] 《大英百科全书》第11版，1910年，第3卷，“圣经”条。

[252] 见奥尔巴赫（Auerbach）（1932年）。

[253] 1753年，阿斯特鲁克（Astruc）第一次区分了以耶和华作为上帝名字的作品和以埃洛希姆作为上帝名字的作品。让·阿斯特鲁克（1684～1766）是隶属于路易十五王朝的一位法国宫廷医生。

[254] 从历史上看，可以肯定，犹太版的《圣经》最终是在公元前5世纪由于埃兹拉（Ezra）和内赫米亚（Nebemiah）进行改革的结果而固定下来的——就是说，在被流放之后，在对犹太人友好的波斯人统治时期；按照我们的推断，自摩西出现之后大约900年过去了。这些改革制定了严格的规则，旨在使整个民族神圣化；他们与邻近民族的分离也由于禁止通婚而得以有效实施；《摩西五卷》这本真正的律法书也就确定了其最终形式，完成了所谓《祭司法典》的修订。但是，似乎可以肯定，这些改革并未引进任何新的有倾向性的目的，但却接受和强化了早先的倾向。

[255] 参见亚胡大，1929年。

[256] 如果禁止他们制作画像，他们甚至应该有一种动机，放弃象形文字的图画式书写，而采纳其书写符号来表达一种新的语言（参见奥尔巴赫，1932年）（象形文字的书写包括描述物体的符号和代表声音的符号）。

[257] ［“Stelle”的意思是“一个地方”，“ent-”是个前缀，表示条件的改变。］

[258] ［参见第26页。］

[259] ［（参见《出埃及记》，第六章，第3页。）使用这个新的名字的各种限制并没有使这个问题更容易理解，反而使它们更值得怀疑。］

[260] ［《创惜纪》，第十七章，第9～14页。］

[261] 耶和华无疑是一个火山神。埃及的居民没有任何崇拜他的理由。“耶和华”这个名字的发音听起来和其他神名“丘比特”（Jupiter）、“朱维”（Jove）的词根类似，我当然不是第一个对这种类似性感到惊奇的人。［“j”这个字母在德文中的发音类似于英文的“y”。］“约克南”这个名字是由希伯来语的耶和华的一个缩略词组成的——它和（德文）“Gotthold［上帝是仁慈的。］”与迦太基语的同义词“Hannibal”之间的类似形式相同。（约克南）这个名字的形式有“约翰（Johann，John）”、“琼（Jean）”、“胡安（Juan）”，现已成为欧洲基督教国家中最受欢迎的教名。意大利人通过把它改为“（Giovanni”，另外又把每周的某一天称为“Giovedi（星期四）”，而阐明了某种类似性，这种类似性可能没有任何含义，也可能包含着很多意思。在这一点上，许多广泛而又非常不确定的前景展现在我们面前。在历史研究几乎无法探讨的那些朦胧的世纪里，地中海东部盆地周围的国家似乎是经常发生强烈的火山爆发的地区，这一定会给这一带的居民留下最强烈的印象。埃文斯（Evans）设想，那索斯的米诺斯宫殿最终毁于一旦也是由于一次地震的结果。当时在克里特地区（很可能和在爱琴海的大部分地区一样）伟大的母亲女神受到崇拜。人们认为她无法保护她的房屋不受更强大力量的攻击，可能是因为她不得不让位于一位男性神祗，假如是这样的话，那么，火山神就是第一个提出要取代她的地位的神。宙斯毕竟总是保持着“地球摇动者”的称号。几乎毫无疑问，正是在那些蒙昧的时代里，母亲女神们才被男性神祗们所取代（男性神祗最初可能就是她们的儿子）。智慧女神雅典娜无疑就是母亲女神的当地形式，她的命运给人留下了特别深刻的印象。她被那场宗教革命贬为一个女儿，她自己的母亲也被剥夺，并且通过把贞洁强加于她，而使她永远不能成为母亲［关于母亲女神们，请参见第83～84页下面］。

[262] 在那个时期几乎不可能有任何其他影响他们的方法。

[263] ［“Vergeistigte”，见以下第三篇文章，第二部分（3）和第86页脚注。］

[264] 确实值得注意的是，我们很少听说在几千年的埃及历史中用暴力除去或谋杀一个法老。如果我们把它和亚述的历史做一比较，就一定会使我们对此倍感惊奇，当然，也可以用下述事实来说明。即埃及历史的书写是完全为官方的目的服务。

[265] ［《民数记》，第十四章，第33页。］

[266] ［《出埃及记》，第三十二章，第19页。］

[267] 爱德华·迈尔，1906，第222页以下。

[268] 载福楼拜《圣·安东尼的**》。

[269] 《出埃及记》，第三章，第8页。

[270] 《申命记》，第十三章，第15页。

[271] 他的颂词不仅强调神的普遍性和唯一性，而且强调他对所有生物的爱和关怀；而且这些颂词还鼓励人们寻找在大自然中的快乐，享受大自然的美。（布雷斯特德，1934年，［第281～302页］）

[272] ［见前面第一篇和第二篇论文。］

[273] 我并不赞同我的同时代人萧伯纳的见解，他认为，如果人能活到300岁，那么他们任何好事都能做到。除非生活条件发生许多其他的基本变化，否则，生命的延长将一无所获。

[274] ［见《图腾与禁忌》（1912～1913）。］

[275] ［其实，弗洛伊德似乎是在四年以前首次写作本文的，即1934年，或许在1936年做了第一次较大的修改。见前面第3～4页。］

[276] 我一开始先对我的第二篇论文的研究结果，即纯历史研究做一摘要。这些研究结果在这里不会受到任何新的批评，因为它们形成了心理学讨论的前提，这些讨论从它们开始，而且经常要回顾它们。

[277] 例如那位雕刻师，他的雕刻室在特莱尔-阿马尔那被发现。

[278] ［这和《圣经》中记载的在荒野中游**的40年是相对应的《民数记》，第十四章，第33页。］

[279] 因此，我们应当把大约公元前1350年（或1340年）至公元前1320年（或1310年）作为摩西时代；把公元前1260年，或毋宁说更往后些，作为卡代什时代；把美楞普塔石碑定于公元前1215年以前。

[280] ［“Fixierungen”这个词在这里不是用作通常的精神分析意义上的“固着”（fixations）。但是，可参见《精神分析纲要》第四章的一个脚注（1940a ［1938］），后面第160页。］

[281] 奥尔巴赫，1936，第2页。

[282] ［“Geistigkeit”。见第86页下面的脚注对这个词所做的讨论。］

[283] ［这同一种考虑也适用于斯特拉特福的威廉·莎士比亚的著名案例（见《精神分析纲要》第192页下面的脚注）。］

[284] ［即当地的神祗。］

[285] 这就是麦考利（Macaulay）为他的《古罗马叙事诗》一书奠定基础所依据的情境。他把自己置于吟游诗人的位置，对他自己时代混乱的党派之争深感烦恼，向该书的听众们展示了他们的祖先那种自我牺牲、团结一致和爱国主义的精神。

[286] 如果说，一个人把确切地考察和考虑这些最早期阶段的情况排除在外，而又说是在进行精神分析，那么，就可以说这简直是荒唐胡扯——就像是在某些方面所发生的那样。［（参见弗洛伊德在他的《精神分析运动史》（1914d）中对荣格观点所做的批评，特别是在标准版，第14卷，第63页中。）］

[287] ［见《精神分析导论》（1916～1917）第12讲。］

[288] ［参见《精神分析导论》（1916～1917）第13讲，标准版，第15卷，第200～201页。］

[289] ［《儿童性理论》（1908c），标准版，第9卷，第220～222页。］

[290] ［在1895年的《科学心理学设计》一书第三部分的第二节中已经对精神现实和外部现实之间的区别做了划分（1950a，标准版，第1卷），在该书的一个编者注中将发现关于弗洛伊德使用这些术语的讨论，也请参见第130页注。］

[291] ［见《有终结的分析和无终结的分析》（1937c）编者注中的一次讨论，后面第212～213页，以及该论文第五节。］

[292] ［弗洛伊德总是用这个术语，意思是指一个小型的、或多或少组织起来的群体。见《图腾与禁忌》，标准版，第13卷，第135页注。］

[293] ［这是第116页以下第二部分第四节的主题。］

[294] ［在本文中的更大部分的材料将在《图腾与禁忌》的第四篇文章中以更大的篇幅进行过讨论，尽管在这里比在任何别的地方都更多地讨论了母性神。（关于这后一种观点，参见以上第46页脚注。也请参见《群体心理学与自我的分析》（1921c，标准版，第18卷，第135页和137页）第十二章的一些说明，在后面第119页以下，第二部分的第四节中又重新探讨了这个一般主题。］

[295] ［这句话出自特突里安（Tertullian）。弗洛伊德在《一个幻觉的未来》（1927c）中对此做过讨论，标准版，第21卷，第28～29页。］

[296] 锡安山（Zion）是耶路撒冷的一座山，被犹太人视为圣地。“锡安山长者”的阴谋意指犹太复国主义。——中译者

[297] ［厄内斯特·琼斯指出，杀死公牛的密斯拉神（the god Mithras）可能代表着这个头目，他为他的行为夸耀。众所周知，密斯拉崇拜很久以来一直同年轻的基督教争夺最后的胜利。］

[298] “Israel in der Wüste”《荒野里的以色列人》。载于魏玛版，第7卷，第170页。

[299] 关于这个主题，可参见弗雷泽（Frazer）在《金枝》的第三部分“濒死的上帝”中所做的著名讨论（弗雷泽，1911）。

[300] ［《弗洛伊德全集》（伦敦版）第16卷，第196页，“被复活的摩西，而隐藏其后的”这几个字从本句中删去了。］

[301] ［我们将回忆起弗洛伊德在他的《自传研究》（1925d）中提到过的一个传说，他的父亲的家族很久以来就定居在科隆了。（标准版，第20卷，第7～8页）］

[302] ［参阅“微小差异的自恋”，载《文明及其缺憾》（1930a，标准版，第21卷，第114页）的第五章，其中也对反犹主义做了讨论。］

[303] ［在《“小汉斯”的案例史》（1909b，标准版，第10卷，第36页注）的一个脚注中，弗洛伊德似乎第一次提到反犹太主义在阉割情结和割礼中的潜意识根源。在1919年对列奥纳多（1910c，同上，第11卷，第95～96页注）的研究增补的一个脚注中，他重复了这一观点。在《文明及其缺憾》中对反犹太主义的一个参考文献已在上面一个编者脚注中提到了。但是，现在的这个讨论比任何讨论都精心得多。这一主题再次成为弗洛伊德给一份巴黎杂志撰写的小文章的题目（1938a），该文在第291页。］

[304] “反贯注”，精神分析术语，指将原观念、冲动所负载的情感或心力，转移到相反的观念或冲动方面去。——中译者

[305] ［或许可以说，这些简缩的话是在间隔很长时间之后，才最终在这里表现出来的。除了在《精神分析新论》（1933a，标准版，第22卷，第71～72页）的第31讲中出现过几句话之外，自从15年前在《自我与本我》（1923b）中确定了心灵的结构以来，就完全不再使用了。奇怪的是，在本著作中又把它们运用起来，这些与弗洛伊德在“描述性”意义上的正常的实际做法大相径庭。实际上，这些简缩的话也在《精神分析纲要》（1940a）的手稿中使用过。在那部手稿中各种简缩的话特别常见，当然，在弗洛伊德的正式印行的书里便不见了。］

[306] ［但是，在后面（第116页以下）我们将发现对超我所做的一些讨论。］

[307] ［在《精神分析新论》（1933a）第31讲中做了更全面的说明。］

[308] ［正如弗洛伊德在《超越快乐原则》（1920g，标准版，第18卷，第24页）和《自我与本我》（1923b，标准版，第19卷，第19页）中以同等分量的说明所解释的那样，这个单一的点就在于知觉系统中，无论在解剖学上，还是在弗洛伊德的心理玄学上，它都被视为大脑皮质的。］

[309] ［对这个问题所做的较长的技术性讨论，可参见《论潜意识》（1915e）这篇心理玄学论文的第七部分。］

[310] ［在这里以及在这一段的其余部分使用的德文词是“Instinkt”，而不是“Trieb”。］

[311] ［德国诗人席勒（Schiller）的诗《希腊的神祗》。］

[312] ［在这一节中关于“古代遗产”的讨论是迄今为止弗洛伊德作品中最长的。在心理生活中由遗传和经验所起的有关作用问题，当然是一个从最早期开始就一再讨论过的一个主题。但是，关于可能存在着实际的祖先经验的遗传，这个独特的观点在弗洛伊德的作品中是较晚才出现的。在《图腾与禁忌》（1912～1913）中必然要提出祖先经验的传递这个问题。在那本书中弗洛伊德问道，“一代人为了将其心理状态传递给下一代，他使用的方式和手段是什么呢？”（标准版，第13卷，第158页）在这一段话中他的回答是不明朗的，尽管他似乎认为，这个过程可以通过一代人向另一代人有意识地和无意识地口头交流来解释。但是，我们不难发现，即便如此在他的心目中仍然有其他一些想法。确实，“古代的体质是隔代遗传的痕迹”，这种遗传的可能性在那本书中连同矛盾心理一起都已明确地提到了（同上，第13卷，第66页），而且还是在这同一个方面，“古代的遗传”（archaisches Erbteil）这个术语也在《本能及其变化》（1915c，同上第14卷，第131页）中出现了。看起来，很可能这些观点是在对“狼人”（Wolf Man）进行分析时，特别是探讨“原始幻想”（primal phantasies）这一主题时突然产生的。这种分析实际上是弗洛伊德在撰写《图腾与禁忌》时逐步发展的，该案例史的第一遍草稿写于1914年。但是，“种系发生的遗传”的可能性也是与象征作用一起提出来的。这个问题在《精神分析导论》第10讲（标准版，第15卷，第165～166页）中做了略带隐喻性的讨论，在第13讲（同上，第199页）靠近开头处的一个句子中做了更明确的讨论。第一次明确地提到原始幻想的遗传似乎是在《精神分析导论》第23讲中（1917，标准版，第16卷，第371页），但是，在此后给“狼人”的案例史所增补的一段话中对此做了进一步的发展（标准版，第17卷，第97页）。“古代遗产”这个术语实际上似乎是在1919年第一次出现的——在那一年给《释梦》（标准版版，第5卷，第548~549页）第七章增补的一段话中，在“孩子挨打”（同上，第17卷，第193页）中和在弗洛伊德为赖希（Reik）写的论宗教起源的书所写的序言中（同上，第17卷，第262页）。此后这个概念和术语便经常出现，虽然只是在《自我和本我》中才对这一主题做了详细讨论（同上，第17卷，第36～38页）。后来提到这个问题可在《有终结的分析与无终结的分析》（1937c，见后面第240页）第六节中找到。厄内斯特·琼斯在《弗洛伊德的工作与生活》第3卷第十章里讨论了弗洛伊德关于习得性特征的遗传的观点的全部问题（1957）。］

[313] ［弗洛伊德在《精神分析导论》第24讲开始处，以更长的篇幅说过类似的话。］

[314] ［在古代，犹太人经常被诽谤为“麻风病患者”（参见曼尼索［Manetho］《埃及史》，英译本，1940年，第119页下面），这种诽谤无疑具有种投射（projection）的意义：“他们和我们相隔离。仿佛我们是麻风病患者似的。”］

[315] 但是，我要防止人们误解我的话，认为我是在说，世界是如此的复杂，以致人们所做出的任何断言都必定在某些方面包含着一部分真理。不，我们的思想始终坚持，它能自由地发现在现实中没有任何相应事物的独立关系和联系，而且它显然对这个礼物极为珍视，因为无论在科学研究的内部还是外部，它都大量地运用这种思想。

[316] ［在德文“der grosse Mann”的意思不仅是指“伟人”，而且指“个子高的人”或者指“大人”。］

[317] 参见弗雷泽（Frazer），在上述引文中。［见第120页，脚注③］

[318] 该理论曾一度认为，埃克赫那顿的母亲蒂耶（Tiye）女王的原籍在国外，由于她发现了她的父母在底比斯的墓地而被抛弃了。

[319] ［在第3页的编者注中提到，这一节是独立地在《国际精神分析年鉴》上第一次出现的，《意象》杂志，24（1939），第6～9页。对最后一稿的两次变动在后面做了注解。对该题目英译的讨论请参见前面第86页的脚注。］

[320] 这三部悲剧的主题是阿伽门农被他的妻子克吕泰墨斯特拉谋杀，他们的儿子俄瑞斯忒斯（Orestes——亦可译作奥列斯特）替父报仇而杀死其母，他受到复仇女神的追捕，经雅典最高法院审判，宣判无罪。

[321] 在言语开始发展和母权制结束之间的一段时期。

[322] ［在这一节的原版中（见111页注），希腊词“?νεμoσ（anemos，mind）”在这里也出现了。］

[323] ［读者们将会发现，这最后一段是很难翻译的。“Geist”的意思不仅是“理智”，而且是指“精神”和“灵魂”。“Seele”的意思是“灵魂”、“精神”和“心灵”。］

[324] 据说他躲在一口棺材里从耶路撒冷逃出，并获得了罗马将军的准许，在耶路撒冷以西的一座滨海城市开办了一所学院，讲授（基督教《圣经·旧约全书》开头5卷的）的律法（公元70年）。

[325] ［在原版中（见111页注）写的是：“在文化方面更重要的选择。”］

[326] ［“heilig”这个词在这里译作“sacred”（神圣的）或“holy”（神圣的）。弗洛伊德在《“文明的”性道德与现代神经症》（1908d，标准版，第9卷，第186～187页）中，对此做了略有不同的讨论。在1897年5月31日弗洛伊德寄给弗利斯的一封信中，我们可以在一段题为“‘神圣’的定义”的很短小的段落中发现这后一种论点的要旨。在《文明及其缺憾》第七章，在“圣洁”这个意义上指代人时，也出现了“heilig”这个词。目前这一主题的更广义的方面在同一章里也做了阐述。特别请参见，同上书第125～130页。］

[327] ［“对**的恐惧”是《图腾与禁忌》（1912～1913）中第一篇文章的主题。］

[328] ［“该受诅咒的对金钱的渴望”。古罗马诗人维吉尔的诗集《埃涅伊德》（Aeneid），第6卷，第816页。参阅《一些原始词汇的反意》（1910e），标准版，第11卷，第159页。］

[329] ［这是对《浮士德》第一部第四场中靡菲斯特（欧洲中世纪《浮士德》传说中的魔鬼）所说的一句讽刺的话的暗指。］

[330] ［这里所指的来源没有发现。］

[331] ［这里一位诗人也可以说。为了解释他的爱恋，他想象道：“啊，在过去的生活中，你是我的妹妹或妻子。”摘自歌德献给夏洛特·冯·施坦恩的一首诗。弗洛伊德在歌德剧院的演讲中曾引用了它（1930e）。标准版，第21卷，第209页。］

[332] ［关于“危险情境”，请参见《抑制、症状与焦虑》（1926d，标准版，第20卷，第164页以下）第九章中的附录二。］

[333] ［这个术语和概念至少可追溯到弗洛伊德的第二篇论文《再论防御性神经精神病》（1896b），标准版，第3卷，第170页。］

[334] ［这个词还没有明确地下定义。它通常的意思是指某一团体信仰一个它自己独特的神；还有一个意思是相信某一个神对其他不同等级的神起统治作用。在这两种情况下，信仰的含义并不是说这个神是唯一的神。］

[335] ［弗洛伊德在《日常生活心理病理学》（1901b，标准版，第6卷，第256页）的第1版中以非常类似的术语表述了这最后一句话中所包含的意思。在《格拉迪沃》（1907a，同上，第9卷，第80页）也表述了类似的意思。在《忌妒、偏执狂和同性恋的某些神经症机制》（1922b），同上，第18卷，第22页以下），这篇论文的第二节对这个问题做了更深入的研究；但是，这种概括的思想可以更进一步追溯到《再论防御性神经精神病》（1896b）的论文（同上，第3卷，第183页以下）追溯到1897年1月24日和1896年1月1日给弗利斯的通信中的一些片断。（弗洛伊德，1950a，信57和草稿K的偏执狂那一节）在这一节中所做的“历史的”和“物质的”真理的有关划分是较近期的事。在《一个幻觉的未来》（1927c，同上，第21卷，第44页）中可能对此做过一点暗示，在《生气及其控制》这篇论文（1932a，同上，第22卷，第191页）中探讨神话时，则更明确地提到了它。但是，第一次明确地提到则是在《自传研究》的“跋”中（1935a，同上，第20卷，第72页）奇怪的是，提到这种观念时，却说它早已呈现在世人面前了。尽管事实上直到《分析的结构》（1937d，后面第267页以下）出版才被印发出来。这一主题在前面第58页和85页已涉及——可参阅前面第76页关于心理现实与外部现实之间的一种可能类似的划分。］

[336] ［在这里弗洛伊德心中所考虑的无疑主要地是“原始幻想”。参见编者对“古代遗迹”（第102页）的脚注。“本能地”一词在这里译自“instinktmssig”。］

[337] ［意即，原始父亲的存在这一事实。］