1.类的存在论的发展

对恩格斯针对施蒂纳著作的回应持不同意见的马克思，是否全面否认了施蒂纳的类的存在论批判？或者对类的存在论进行了修正并将其作为第三种人类观放在对立位置呢？

首先，《德法年鉴》中被批判的“现实的类的存在物”[1]，是否正如施蒂纳所说，被认为是个人应该与之同化的普遍的价值理念？原本，这里所说的类的存在，是为了明确在“北美的自由各州”中达成的“政治解放”也不充分这一点而使用的概念。[2]即，近代的政治解放通过宣称“私人所有和教养、职业”的区别是“非政治的区别”，把人作为政治上的普遍者——“类的存在”[3]来看待。但是，在人的各种需求互相交织的市民社会里，这些区别作为各种差别而残存了下来。因此，“现实的人类个人，在个人的各种关系中……成为类的存在时才首次……完成了人类的解放”[4]。这里的类的存在概念的确正如施蒂纳所说的那样，被认为是个人应该与之同化的普遍的价值理念。[5]但是，这种个人生存中的同化，只有通过废除财产、教养、职业上的社会性差异才能完成。也就是说，它不是施蒂纳批判过的“**”[6]，也不是为了让人们顺应既有的理念而抹杀个人固有存在状态的做法。

同样的类的存在概念，在之后的《1844年经济学哲学手稿》和《穆勒评注》中，已经不是把政治上已完成的个人的普遍化、共同化带到私有关系中的解放理念了。倒不如说，它被用于记述市民社会而非政治国家中的人类本质。[7]即，所谓类的存在，指的是生产活动这一在市民社会中满足需求的媒介，是实际上发挥作用的事物。所以，问题不在于政治的、精神的共同性（Gemeinschaftlichkeit），而是个人之间物质上相互补充行为的社会性（Gesellschaftlichkeit）。而且，这种补充行为已经不是政治这种直接的共同行为，甚至也不仅仅是交换行为。它是广义上的生产活动，有意识的感性活动。这种活动是将需求引向满足，将个人引向共同体的媒介。[8]

根据马克思的第一草稿，不是在理念上而是在事实上“人是一个类的存在物”[9]。这一规定的意义不仅仅是停留在认识上。这是因为，人不像动物那样可以和自己的生命活动“无媒介的融合”，人的生命活动是一种“使自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象”的反省式的存在结构。[10]那么，人将自己的生命活动对象化并使之适应自己的要求的契机是什么呢？这种契机必须是否定地把握自己个人的生命活动，并试图去克服。因此，它必须是把个别的自我作为特殊性进行相对化的普遍的契机。这里马克思强调了类的视角，他认为人不论是直观上还是实践上都“把类看作自己的本质，或者说把自身看作类存在物”。也就是说，人在他的生命活动过程中，并不仅仅将其他的类作为对象，同时还意识到对自己而言是普遍者的可能性，并试图将其现实化。这里的类的存在物对个人而言已经不是一种外在理念，而是一种作为每天的生命活动的动态结构了。并且，这个普遍性的契机必须存在于以消费这种直接的生命活动为媒介的生产过程中。这种生产结构的普遍性实质上包含两种普遍性，一是直观上的科学和艺术的普遍性，二是实践上消费和生产波及整个自然界的普遍性。

那么，个人为什么会带有以普遍性为媒介的自我关系呢？这正如我们在马克思写作于第一草稿和第二草稿之间的《穆勒评注》中发现的那样[11]，在使用“工具”以前，人首先置身于和自己的类不断交流的过程中。只有通过与自己的类发生关系，才能将自己作为特殊者进行相对化，同时才能将类作为自己的内在契机拿进来。也就是说，“人的本质就是真正的人的共同体”这一点，甚至在接下来将要论述的排他的私人所有制下也被证实和实现了。

“如果假定一个人是私有者，也就是说假定一个人是特殊的占有者，他通过这种特殊的占有证实自己的人格，并使自己同他人既相区分又相联系，——私有财产是他个人的、有其特点的、从而也是他的本质的存在，——那么，私有财产的丧失或放弃，就是人和私有财产本身的外化。……我怎么会非把我的私有财产转让给另一个人不可呢？……由于贫困，由于需要。”[12]

实际上，只有“贫困”才能合理说明自我放弃的理由。因为“贫困”所以要自我获得和自我实现。首先，正如这里直接论述的，自我放弃来源于自我获得的需要。也就是说，他人的私有财产“对于我的本质的实现”是必要的，并让私人所有者们意识到，“他的需要也同另一个人的劳动产品有内在的所有权关系……”[13]其次，放弃不仅是自我获得的手段，它本身也是人的自我实现。之所以这么说，是因为我在将我的所有物向其他人转移的过程中，“在我个人的生命表现中，我直接创造了你的生命表现，因而在我的个人活动中，我直接证实和实现了我的真正的本质”[14]。当然，在私人所有关系中这样的意义并没有被自觉到，但那只是因为从主观上来看，放弃只是一种获取私利的交易形态而已。而且，从客观上来说，交换仍然是共同存在这一自我本质的实现，这一点没有改变。

在私有财产制度下，促进我们的产品和生产活动相互交换的是将个人的生产活动进行单方面细化的“分工” 。所以，反过来说，分工的发展使得个人越来越特殊化，从而进入到普遍的“社会性”补充关系之中。即，分工使得个人成为社会纽带的特殊媒介，为类的本质这种以普遍性为媒介的自我关系打下了基础，并进行了发挥。

这样一来，《1844年经济学哲学手稿》中所提到的类的存在物概念，在成为《德法年鉴》中未来人类解放的实质性理念之前，是“一脉相承”的人类存在这一事实的本质形式。[15]而且，这种结构性的普遍性通过分工这种异化的社会关系，在生产活动中被实质化了。受到类的存在物批判的时候，马克思已经开始写作《1844年经济学哲学手稿》，可以说，起源于理想主义批判视角的施蒂纳的批判是不妥当的。

2.类的存在物概念的停止使用

那么，之后的《德意志意识形态》时期的马克思，在受到施蒂纳关于类的存在物批判时，没有对自己的思想加以任何的修改，这在实质上是否意味着马克思继承了类的存在物理论？如果是这样，那为什么其中的“类”、“人”等用语只被批判性地使用呢？思考这个问题的线索在马克思对费尔巴哈所进行的批判中，虽然他曾经是马克思学到这些概念的老师。对费尔巴哈的批判已经在《关于费尔巴哈的提纲》（1845年春天）中提前铺垫了出来。首先，根据第一提纲，马克思提出“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当做感性的人的活动，当做实践去理解”[16]。其次，根据第六提纲，马克思提到“实际上，人的本质是一切社会关系的总和”，但“费尔巴哈没有对这种现实的本质进行批判”，所以他认为“本质只能被理解为‘类’，理解为一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性”[17]。

这里的问题在于，《1844年经济学哲学手稿》中的类的存在物理论是否不承担这样的批判。第一，类的存在物理论是否真的没有把人这种“对象”当做“人的感性活动”，而只是从“客体的形式”去理解？答案是否定的。正如“自由的意识活动是人的类的性格”，其核心是生产活动。所以，在这一点上，费尔巴哈批判的第一点绝不意味着自我批判。第二，类的存在物理论是否没有把人的本质看成是一切社会关系的总和，也没有对一切社会关系进行过批判呢？倒不如说，马克思将劳动者作为资本、雇佣关系以及商品交换关系中的人来把握，进而批判到“人被他的类的存在异化了出来”。所以，在这一点上，马克思也是无法将自己的类的存在物理论撤回的。

并且，这种对“人”、“类”的批判，在《德意志意识形态》“第一篇费尔巴哈”中也被如下这样继承了下来。

“他把人只看做是‘感性对象’，而不是‘感性活动’，因为他在这里也仍然停留在理论领域，没有从人们现有的社会联系，从那些使人们成为现在这种样子的周围生活条件来观察人们——这一点且不说，他还从来没有看到现实存在着的、活动的人，而是停留于抽象的‘人’，并且仅仅限于在感情范围内承认‘现实的、单个的、肉体的人’。”[18]

马克思在这里批判费尔巴哈忽视了形成每个人实质的生命活动，以及作为这些活动条件的生活联系。这是费尔巴哈无法超越“人”、“类”的一般规定，从而到达“生存于现实的活动的人”的原因。当然，他在将人作为思维对象之前，首先作为“感性的对象”来认识这一点是值得肯定的。但是，仅仅是这样的话，人就只能被看作是出现在眼前的“现实的、单独的、肉体的人”，被当成客体来认识了。马克思并不是这样，他主张把人当作主体来认识。也就是说，一方面，人通过共同性这一媒介获得作为人的一个契机的普遍性，同时另一方面将自然加工作为媒介进行自我形成，总之马克思是把人作为主体来把握的。因为这正是我们已经在《1844年经济学哲学手稿》中看到的类的存在物理论本身，所以不可能是马克思的自我批判。[19]

上述着重指出的“感性的活动”部分，广松版认为是马克思的笔迹。马克思已经试图在《1844年经济学哲学手稿》中克服费尔巴哈直接的感性立场，以及黑格尔精神的活动立场的片面性，并自觉地提出了“感性的活动”立场。然而，恩格斯在经济学的社会理解问题上，虽然起步比马克思早，但正如前述书信里看到的那样，他对人的理解还停止在静态的“经验的肉体的个人”的“经验论”式唯物主义立场上。从这件事情出发，可以明确的一点是这些提纲是马克思开始写作《德意志意识形态》时固有的思想，是在写作过程中与恩格斯分享的。

但是，对于施蒂纳的批判，真的可以不将人类观进行任何发展，而在实质上将类的存在物理论重复一遍就可以了吗？这样恐怕不行。之所以这么说是因为，如果马克思要有力地反击施蒂纳对类的存在物理论的批判，那么仅仅将类的存在物概念从理想主义的政治共同体转移到经营个人的现实生活的市民社会是完全不够的。也就是说，正如这里的类的存在物（本质）从个人的生存中异化了出去一样，即使只将它作为理论分析的概念来使用也是不充分的。这是因为，这种克服类的存在物的异化的实践性观点，看起来就像是积极地希望理念的现实支配。[20]实际上，《1844年经济学哲学手稿》第三草稿提到“人作为现实的类存在物即作为人的存在物的实现”[21]是人类形成的目标。当然，只要类的存在物还是内在于现实的理念，那它应该就是合理的。但是，不管内在也好外在也好，只要被称为普遍理念，那么为了反击那种将其作为否定个体的理想主义而进行的无差别批判，马克思就有必要将两者进行区别，从人的本质出发对这两种区别进行说明。

不管怎么说，《德法年鉴》中的类的存在物概念是批判社会差距的解放理念，也是一种价值理念。而施蒂纳批判它不承认个人，试图把个人嵌入“人”或“类的存在物”这些自立化了的普遍理念的模型之中。[22]这在某种意义上是合理的批判。即，只要马克思把物质生活看成是个人生存的场所，把人的类的本质看成是精神的政治生活，那么他就会把精神生活的存在状态强加到物质生活之中。对此，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中认为，只要个人还处于类的存在理念被现实化的场所以前，那他首先肯定是自然的、感性的生存的自觉主体。并且，通过对资本主义私有制度下的意识的、感性活动的分析，马克思批判了“把类生活变成维持个人生活的手段”[23]的资本、雇佣劳动关系。但是，彼时的马克思是否也提出了意识形态批判固有的逻辑来代替“把个人的生存当成类的存在的手段”的理念支配呢？另外，马克思是否充分地说明了类的存在物不是外在的理念，而是作为内在于个人生活中的理念出现这一点呢？在第三草稿里，他将物质生产和理念等观念的生产之间的关系作了如下说明：

“私有财产的运动——生产和消费——是迄今为止全部生产的运动的感性展现，就是说，是人的实现或人的现实。宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，都不过是生产的一些特殊的方式，并且受生产的普遍规律的支配。因此，对私有财产的积极的扬弃，作为对人的生命的占有，是对一切异化的积极的扬弃。”[24]

也就是说，对于有意识的、感性的活动着的人而言，物质生产才是一般基础，如果能克服其中的异化，那么类似宗教这样的意识层面的各种支配迟早是会被克服的。于是，在《关于费尔巴哈的提纲》第四条里，马克思论述道：“世俗基础使自己从自身中分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。”[25]

在从事物质生产的感性活动的世俗，和作为它的反省的未来的关系上，马克思通过宗教论述了同样的事情。

接下来，幻想的自立理念如何从人的本质中派生出来，又如何与内在于人的本质的现实理念相区别呢？并且，被作为人的本质的类的存在物不是自立的理念，而是现实的理念这一点又如何能被证明？类的存在物这一历史人类观正好欠缺这一点。正是因为缺少这个意识形态批判的积极视角，使得马克思在《德意志意识形态》中不能使用类的存在物概念了。这也是马克思在第六条提纲里提出人的“现实的本质进行批判”[26]的原因。[27]

所以，人的本质到底是什么？从中会出现哪些或对或错的理念？判断这些理念对错的标准又是什么？这些问题必须通过人的现实的本质来进行解答。只有这样才能反击施蒂纳所谓的唯一者只不过是德意志的意识形态（虚伪意识）而已，并将现实的理念放在其对立的位置上。并且，关于人的现实和意识内容的课题，虽然是以历史的类的存在论为前提，但不能停留于此，而是需要通过解答历史形成的每个人的实质性本质规定这种方法来完成。

[1] EE.192，下35.MEW，Bd.1，360。

[2] MEW，Bd.1，351。

[3] MEW，Bd.1，354f.

[4] MEW，Bd.1，370。

[5] 这个类概念不仅被作为解放的价值理念，还被用于解释近代国家的人。也就是说，近代的人陷于这样的矛盾：既是市民社会中的私人，又是政治国家的公人。这是对“人的个人的=感性的存在和他的类的存在之间的冲突”的分析。

[6] EE.373，下270。

[7] 在《论犹太人问题》第二论文中，市民社会的人的类的方面没有被重视。整合丧失了类的纽带的市民社会，仅仅是通过第一论文里的政治国家，在第二论文里，是通过市民社会内的货币来进行的，二者的区别就在这里。

[8] 《穆勒评注》里赫斯的影响，比马克思读过赫斯的《货币体论》后写作的《论犹太人问题》第二论文里的影响还要大。这是因为《穆勒评注》的研究对象是与货币有关的流通过程。即，赫斯认为“交往才是人真正的现实的本质”，人的合作关系通过交往概念来认识。但是，马克思在第一草稿中对加工自然的生产过程进行了分析，克服了赫斯的片面性。只不过马克思当时还没能统一地把握两大过程，并通过交往的概念表现出来。

[9] MEW，E1，515。

[10] 《马克思恩格斯文集》第1卷，162页。

[11] N.I.Lapin，Vergleichende Analyse der drei Quellen des Einkommens in den“?? konomisch-philosophischen Manuskripten”von Marx，in:Deutsche Zeitschrift für Philosophie，Heft 2，17.Jahrgang 1969（《马克思〈1844年经济学哲学手稿〉中的所得的三大来源对比分析》，细见英译，《思想》，103页以后，1971年3月号，岩波书店）。Vgl.Lapin，Der junge Marx，Dietz Verlag，1974，S.305.

[12] 《马克思恩格斯全集》，中文1版，第42卷，25～26页。

[13] 《马克思恩格斯全集》，中文1版，第42卷，26页。

[14] 同上书，37页。

[15] 细谷昂，前揭书，56页。

[16] W.5，3。《马克思恩格斯文集》第1卷，499页。

[17] W.6，4。《马克思恩格斯文集》第1卷，501页。

[18] H.18-20，18-20。《马克思恩格斯文集》第1卷，530页。

[19] 然而，广松涉认为，马克思通过对“人的概念进行重新规定”，即从类的存在物到社会关系的总和的转变表明，“由十一条组成的《提纲》，是马克思宣告自己从费尔巴哈和赫斯的所谓‘中间立场’，几乎完全倒向了赫斯的立场的文书”（《马克思主义的成立过程》，45页之后，至诚堂，1968）。

[20] 关于这个片面的认识，把异化看成是价值批判概念的奥尔曼的解释虽然也是片面的，但有其本身的合理性（Bertell Ollman，Alianation，Marx's conception of man in capitalist society，2nd ed.，Cambridge Univ.Pr.1976，p.131f.）。

[21] MEW，E1，535。《马克思恩格斯文集》第1卷，205页。

[22] EE.192，下35。

[23] MEW，E1，517。《马克思恩格斯文集》第1卷，161～162页。

[24] MEW，E1，537。《马克思恩格斯文集》第1卷，186页。

[25] W.6，4。《马克思恩格斯文集》第1卷，500页。

[26] W.6，4。《马克思恩格斯文集》第1卷，501页。

[27] ［日］渡边宪正：《近代批判与马克思》，青木书店，1989。223页重视宗教批判的脉络。