1.唯一者——施蒂纳的人类观

首先，让我们回顾一下施蒂纳的人类观，在此基础上再对马克思的人类观进行探讨。虽然《第三篇 圣麦克斯》基本上完成了对《唯一者及其所有物》的反击，以及对《施蒂纳的批评家们》的逐条批判，但《第一篇 费尔巴哈》是未完成稿。[1]并且，在马克思的思考过程中，前者与后者是来回往复式展开的。也就是说，“如何反击施蒂纳对费尔巴哈的批判，以及如何构建他们自己的费尔巴哈批判”[2]，正是《德意志意识形态》的重要课题。

我们知道，施蒂纳在批判现实主义和理想主义的基础上确立了前述的利己主义立场，从这一立场出发，他主张个人是“自我”、“唯一者”、“特殊者”等。首先，对于利己主义而言，“自我和精神……完全是针对不同事物的不同名词”[3]。作为利己主义承担者的自我，被从理想主义承担者的自立精神中清楚地区别开来。那么，这里的自我到底是什么呢？如果根据施蒂纳之前的反驳，用唯一者这个词来形容这个自我有如下的理由。即，“唯一者只是个名词”，“不能把自我作为概念固定下来”[4]。这里所谓的名词与形容某个一般的、客观的能够进行规定的事物时所用的概念不同，名词只是表示某些无法规定的个别事物时的记号。所以，被作为唯一者的自我，不仅仅是指基督或者施蒂纳这样唯一的例外者，它包含的是所有的个人。[5]

那么，为什么单独的个人是无法规定的呢？首先这是因为“唯一者的内容不是思想内容”[6]，而是“肉体的”[7]事物。类似那种从理念演绎人的存在状态整体的理想主义，无法认识“肉体的”个人。但是，如果这里的肉体性意味着感性的话，那么和《未来哲学的根本命题》（1843年）中的费尔巴哈一样，理想主义批判认为：“只有感性的存在才是真的存在、现实的存在”[8]，“普遍的感性是精神性”[9]，这样一来，理想主义批判恐怕会成为把精神还原为感性的活动而已。到那时，人是直接的普遍的感性的存在这样的概念规定才能成为可能。这基本上和把神的规定作为人的事物来重新认识的《基督教的本质》中的类的存在论是一样的。不论哪一种，都如马克思批判的那样，是把人的本质“理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性”。并且，它们正如费尔巴哈所说的“人的本质只包含在共同体之内”[10]，把共同体作为人的本质现实化的场所而毫无批判地接受。

对此，施蒂纳否定道，这种人类观“虽然表达出了每个人内在的共同性……但它不是对‘每个人’的表达”。并且，关于共同体一般，他将其作为对个人的“特殊性”的压抑而进行了批判。这在批判内在共同性的角度上与马克思一样，但是，施蒂纳不认为人的本质是“一切社会关系的总和”，并将个人与其特殊性对调，因此不得不说其视角和马克思完全不同。所以，对施蒂纳而言最重要的是不管是谁，每个人都“完全的发展和贯彻自己”[11]。为此，不要说国家利益，就连“人类一般的利益关心”也不能强加给个人。然而，概念正是由于其一般性所以无法表现人的特殊性。这样一来，个人就应该通过名词而非概念来表现为唯一者。

那么，个人的特殊性是什么呢？这种特殊性意味着“自己的世界之外的世界里不存在其他活着的人”。也就是说，施蒂纳所谓的特殊性，不是万人共通的感性世界或者精神世界本身的存在状态，而是每个人特有的关联方式，特别是每个人特有的赋予价值方法。所以，这种特殊性的主体是给予它们价值的个人意志。无论是不是自觉，正是“价值物是由于你的赋予价值才有价值”[12]。因此，它是作为个人特有物的“所有”[13]。

这种赋予价值的特殊性，只有当清楚地自觉到“任何事情都没有其本身的、或者‘绝对的’价值，只能从我的内部去寻求”时，才能真正发挥出来。费尔巴哈在反驳《唯一者及其所有物》时提出的“人的本质去共同体内部寻找”这一“共同人”立场[14]，虽然是通过他特有的赋予价值而成立的，但也必须被否定。[15]这是因为在共同体中，相反，为了理念的“秩序感觉而失去了自己的特有意志”[16]。进而，人这一概念也必须被批判：“那个‘人’的述语和〔你〕这个主语有关，真没有省略主体性吗？”[17]这也一样适用于马克思他们所谓的“类的存在”[18]或者“类的人”[19]。施蒂纳所说的主体性是“无常的个别的自我”[20]即拥有“瞬间的人”的主体性，它必须是在打破日常的、惰性的赋予价值的“瞬间”时发挥的主体性。施蒂纳说道，“如果说你今天追求的利益是神圣的，你明天就会成为它的奴隶”[21]，他把固定的赋予价值看作是主体性的丧失。

这样一来，所谓的唯一者，是与遵守“使命”的“理应的我”互换位置，完全是主体的、自觉的、以自己的特有意志生活的“真实的我”，是一种“实际存在”[22]。正是因为这个非常特别的主体性，埃冯们才会将唯一者评价为与黑格尔的“一般理性”相对的“实际存在的自我”[23]。这与费尔巴哈不承认主体性在思维之外的类的存在物理论是冲突的。在这一点上施蒂纳虽然与马克思持有同样的观点，但他不是从意识的感性的活动中，而是从赋予价值的个人意志中寻求主体性这一点，与马克思有着极大的不同。并且，这种赋予价值的实际存在的主体性，正是马克思批判类的存在物理论也只不过是向个人寻求理念实现的理想主义时的立脚点。

2.活着的现实的每个人——马克思人类观的展开

那么，在《德意志意识形态》中，马克思是如何应对这种唯一者论对类的存在物理论的批判呢？马克思并没有针对施蒂纳在《唯一者及其所有物》中直接触及他的部分，而是通过与人类的自由主义批判有关的内容，而且特意和费尔巴哈批判联系起来进行了如下论述：

“由于费尔巴哈揭露了宗教世界是世俗世界的幻想……人们是怎样把这些幻想‘塞进自己头脑’的？这个问题甚至为德国理论家开辟了通向唯物主义世界观的道路，这种世界观没有前提是绝对不行的，它根据经验去研究现实的物质前提，因而最先是真正批判的世界观。这一道路已在‘德法年鉴’中，即在‘黑格尔法哲学批判导言’和‘论犹太人问题’这两篇文章中指出了。[24]但当时由于这一切还是用哲学词句来表达的，所以那里所见到的一些习惯用的哲学术语，如‘人的本质’、‘类’等等，给了德国理论家们以可乘之机去不正确地理解真实的思想过程并以为这里的一切都不过是他们的穿旧了的理论外衣的翻新。”[25]

如上所述，像“类”这样的表现形式，虽然会导致无前提地陷入“幻想”这种理想主义错误，但通往“经验的观察”这种幻想的“一切物质前提”的唯物主义世界观的“道路”，已经在《德法年鉴》中被“暗示了”。的确，在《论犹太人问题》中，马克思论述道，宗教的幻想“已经不是世俗局限性的原因，而只是它的现象”[26]。这里的世俗的被制约性指的是近代国家中“政治国家和市民社会之间的分裂”[27]。并且，还有一点也被马克思明确了，即“他们信奉宗教是由于人把处于自己的现实个性彼岸的国家生活当做他的真实生活”[28]。所以，从人类观的规定来看，所谓的宗教态度就是把处于“现实的个人”彼岸的主体式“类的本质”认为是自己真正的存在状态。那么，类的本质为什么会从“个人的生活”、“个人的生存”中游离出去呢？的确，在《1844年经济学哲学手稿》中，这种异化已经存在于市民社会本身之中，它的存续依赖于“外化劳动”和“私人所有”的“相互作用”式的自我再生产。并且这种异化之所以产生于人的本质的原因，只要弄清“人类发展过程中的外化劳动的关系问题”，就会迎刃而解。但是，历史只把“自由的意识活动”一般这种主体性本质的侧面，看成其普遍性或共同性的单纯的扩大过程而已。另外，关于异化这一面，历史认为它的形态变化本身，只是从无产和有产这种“不关心的（indifferent）……对立”，向劳动和资本的“矛盾”的深化而已。也就是说，异化这种丧失主体性的状态是如何从主体性类的本质中发生的，还没有解释清楚。[29]

那么，《德意志意识形态》是如何认识人的活动和产生于类的本质即个人的实际存在的异化的呢？首先，马克思在对比施蒂纳的方法之后，针对自己的考察方法作出了如下论述：

“我们不是从人们所说的、所设想的、所想象的东西出发，也不是从口头说的、思考出来的、设想出来的、想象出来的人出发，去理解有血有肉的人。我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中还可以描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展。……不是意识决定生活，而是生活决定意识。”[30]

如上所述，虽然施蒂纳他们是从既成的“人”等理念出发的，但不管如何批判性地考察它们，最多也只能到达“肉体的”人这一承担者而已。也就是说，这样的人在费尔巴哈看来是感性的，在施蒂纳看来是有意识的，最多只是解释和变革现实的主体而已。这样的人如果从真正意义上来说，并不是“活动的”、“活着的个人”，不是加工自然、变革社会的主体。而且，关于这里的解释现实的意识，马克思明确表示是现实生活“规定”它。当然，正如前面已述，马克思已经在《1844年经济学哲学手稿》中提到过同样的内容，即思想是“特殊的方法生产”，包含在物质生产的“一般法则”中。[31]但在这里，这种静态的包含关系是通过现实生活的“反省或反应”这种观念性生产的本性来考察的，被作为现实生活规定意识的能动关系进行了重新认识。因此，必须说明的是，施蒂纳所谓的既成理念也是从现实的生活过程中，作为它意识上的反映派生出来的。

虽然这里重要的问题在于考察生活过程的方法，但它不是以“处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人”[32]为前提。也就是说，历史必须从“活着的现实的人”及其一定条件的生活过程中的关系来把握。主体性的发挥不是主体的纯粹活动，而必须通过与活动条件的关系来认识。首先，主体性发挥的核心是主体为了自身的“生存”而“生产自己的生活手段”的活动。这种活动通过几个人的合作来完成。这种合作采取“分工”的形式，精神活动和物质活动、生产和消费分别由不同的人承担。这样一来，就有可能“陷入生产力与社会状态以及意识之间的相互矛盾中”。不过，这种矛盾不是马上显现出来的。这是因为当初“这种个人生产时的一定条件……与他们单方面的存在是一致的”。矛盾是通过这样的方式显现出来：首先，人们完善“各种自我活动的条件”，建立一定的交往形态，从而发展了自身素质以及社会生产力。接着，随着个人素质的发展，原来的活动条件反而变成了“桎梏”，从而要求建立一种更加符合先进生产力要求的，也更适应人的自我发展活动的新的交往形态。

这样一来，马克思完成了对人类形成的辩证的理解过程。也就是说，在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思只是平行地考察了发挥主体性的自由的类的活动的进展，及其来源于人的生活的异化的深化。彼时，分工也只是被认为同时发展了人的片面性，以及由其带来的社会化而已。而现在马克思认为，随着主体活动的进行，分工甚至会带来与交往形态之间的矛盾。所以，可以说正是施蒂纳的类的存在论批判，使得马克思将费尔巴哈批判主题化，并最终完成了人类形成的辩证法。并且，从社会角度来说，个人的活动及其活动条件的辩证法同时也意味着生产力与交往形态的辩证法。这样一来，我们才能以这种生产力与交往形态的辩证法为基础，对历史的发展进行唯物主义的认识了。

现在，我们能根据这种辩证法的、唯物主义的人类观和历史观，指出施蒂纳理想主义批判的观念论的本质了。并且，反过来我们也能和通过现实矛盾批判幻想的理念的意识形态批判互换。即，理念的幻想化不是像施蒂纳所说，是随着主体自身的赋予价值的固定化而产生的。而是随着生产力的发展，“当初与这种交往形式相适应的意识当然也就愈不真实”[33]，于是理念变得幻想化了。并且，这种统治性的意识形态，虽然是自立的分工带来的统治阶级的意识形态，但也必须拥护作为他们统治的条件的交往形态，并固定化下来。也就是说，为了维护统治的条件，统治阶级会利用各种手段，“使得与交往形态相关的以前的各种传统表现形式越发掉入到理想的言辞、意识的幻想以及刻意的伪善之中”[34]。因此，尽管“重要的是，推翻这个现存的事实”，但施蒂纳们却“只是希望确立对现存的事实的正确理解”[35]。

马克思的这种人类观在施蒂纳批判中通过几个论点得以展开。首先，取代施蒂纳的赋予价值所带来的观念上的“所有”[36]概念，马克思提出了“唯物主义的自由”概念。这一自由概念指的是人“决定他的境况的权力”[37]。其次，“现实的解放的两个契机”指的是，第一，“对现实需求的满足”；第二，“每个人内部作为素质存在的解放自己的能力，第一次以现实力量的形式出现”，其结果就是“脱离限制”。这才是唯物主义的“人格的自由”[38]。

关于人格自由的实质，相较于施蒂纳的观念性价值的“特有性”概念，马克思提出了“个性”概念。即，“每个人相互间不是作为纯粹的我，而是作为处在生产力和需要的一定发展阶段上的个人而发生交往的”[39]。所以，虽然“人们进行交往的所有条件，是属于他们的个性的所有条件”[40]，但“人们生产的条件……与他们单方面的存在相适应，这种存在的片面性随着矛盾的出现而显现出来”[41]。也就是说，人的个性是受到一定交往形态的陶冶而形成，并向“整体的人”[42]发展的。类的存在物作为内在于人的生存之中的理念而出现。当发展了的个性认为这种条件是障碍的时候，这种条件必须被变革。正如意识形态的废弃不会因思维方式的变更而停止一样，自我个性的确证也会要求与条件相符合的交往形态的变革。这样一来，马克思通过反驳施蒂纳，确立了自己的实践性人类观。

[1] 广松涉认为《德意志意识形态》，特别是第一篇是由恩格斯主写的。“立脚于肉体的人及其自然的分工”（《恩格斯论》，284页，盛田书店，1968），并认为“唯物史观……是由恩格斯确立的”（同上书，304页之后）。但是，马克思已经在《穆勒评注》以及《1844年经济学哲学手稿》第三草稿中提出了分工是“国民经济学的”社会关系的中心（MEW，E1，455 und 557）。

[2] 细谷昂，前揭书，161页。

[3] EE.33.上43。

[4] KS.345。

[5] 虽然这正是认识利己主义的关键，但正如施蒂纳在他的反驳文“施蒂纳的批评家们”中指出的那样，当时的黑格尔左派内部并没有充分地理解这一点。施里加、赫斯、费尔巴哈三者的语气虽各有不同，但都把施蒂纳放在著作标题上的唯一者看作是一种例外的特权者（HS，392.FGW，Bd.9，432.《基督教的本质》下册，353页之后）。

[6] KS.348。

[7] KS.349。

[8] Feuerbach，Grunds?tze der Philosophie der Zukunft，§32，in FGW，Bd，9.

[9] 同上书，§53。

[10] 同上书，§59。

[11] EE.231，下87。

[12] KS.358。

[13] EE.171，下8。

[14] Feuerbach，FGW，Bd.9，441。《基督教的本质》下册，369页。

[15] KS.368。

[16] KS.245。

[17] KS.349。

[18] EE.192，下35。

[19] EE.194，下38。

[20] EE.199f.，下45。

[21] KS.358。

[22] EE.410，下321.Vgl.EE.194，下38。

[23] Henri Arvon，Aux sources de l'existentialisme:Max Stirner，Presses Universitaires de France，1954，p.177。以及［日］广松涉：《马克思主义的地平》，126页，未来社，1969。

[24] 在《经济学批判》的序言里马克思提到，不是对“幻想”的成立根据的探讨，而是“必须给法国的这些思潮（社会主义和共产主义）作出一个判断”引导自己走向了唯物论。笔者认为两者都是马克思走向唯物论的契机。

[25] W.217f，236f。《马克思恩格斯全集》，中文1版，第3卷，261～262页。

[26] MEW，Bd.1，352。《马克思恩格斯文集》第1卷，27页。

[27] 同上书，31页。

[28] 同上书，36～37页。

[29] 到这个部分为止，马克思一直试图对“资本主义的生产关系本身是被再生产的过程”（［日］服部文男：《马克思主义的形成》，162页，青木书店，1984），即异化的存在结构进行探讨。从这里，马克思开始注意并试图说明“私人所有的形成和扬弃这一人类史展望中的位置问题”（细谷昂，前揭书，51页）与异化劳动的关系。

[30] H，31，31。《马克思恩格斯文集》第1卷，525页。

[31] MEW，E1，537。

[32] H.31ff.31ff。《马克思恩格斯文集》第1卷，525页。

[33] W.274，302。《马克思恩格斯全集》，中文1版，第3卷，331页。

[34] Ebd.Franz von Magnis，Normative Voraussetzungen im Denken des jungen Marx，Verlag Karl Alber GmbH，1975，S.327ff。他没有充分理解马克思对施蒂纳的意义问题的考察，但认可从分工和阶级关系中重新认识意义固定化并批判施蒂纳的视角。

[35] H.59.59。《马克思恩格斯文集》第1卷，549页。

[36] EE.171，下8。

[37] W.282，311。《马克思恩格斯全集》，中文1版，第3卷，341页脚注①。

[38] H.120，126。《马克思恩格斯全集》，中文1版，第3卷，87页。

[39] W.423，474。《马克思恩格斯全集》，中文1版，第3卷，515页。

[40] H.128，136。

[41] H.128ff.，136ff。

[42] H.142，150。Vgl.MEW，E1，539。