鲍威尔的思想毫无疑问是自我意识的哲学。这种自我意识的理论构成贯穿1840～1845年鲍威尔的思想发展整体，虽说是鲍威尔“最后阶段”的“纯粹批判”——正如马克思曾指出的那样——但“不是任何鲍威尔在发展过程中的不规范”[1]。不得不说，我们还未完成的工作就是要对构成鲍威尔思想基干的自我意识的图式理解作一番必要的考察。

众所周知，黑格尔的统一的“绝对精神”理论充满了斯宾诺莎的实体和费希特的自我意识的矛盾，在这种绝对精神下，“从费希特的立场出发”将自我意识的契机单方面地展开和抽象化所得到的，正是鲍威尔的自我意识。对鲍威尔作出如此评价的人是马克思。一直以来，根据这种评价而被批判的理论，都被认为是站在了费希特立场上的自我意识。另外，这种“费希特的”表达方式也被认为是缺少一切现实联系点的观念的同根之物。但是，问题并非如此简单。从事物的实质内容来说，受到批判的不是自我意识的费希特式立场。倒不如说，鲍威尔的自我意识通过批判而得到了拯救，反而成为了费希特式立场。为了明确这一点，接下来笔者将对鲍威尔的所谓批判原点的宗教批判以及自我意识及其“纯粹化”进行探讨。

1.宗教批判的现实性

当我们回顾鲍威尔思想的发展脉络时，让我们感兴趣的是鲍威尔宗教批判的范围。他的批判不是仅仅结束于“天上的批判”，更是面向“地上的批判”的。对于鲍威尔来说，政治批判如果失去了对其本尊，也就是对宗教的批判是不可能实现的。只有对宗教进行彻底的批判才能使真正的政治变革成为可能。对于将自由这一“人的真正本质”的实现理解为解放问题，而且是“普遍问题”[2]的鲍威尔而言，即使人的从属状态成为无法忽视的课题是不可避免的，我们也必须将这种从属状态的原因解释清楚。鲍威尔并没有将这种从属状态归结为国家对人民的压迫，而是将其看成是国家本身的异化。对于鲍威尔而言，国家——包括其最原始的存在状态——本来是其自身的“自由的显现”、“普遍的自我意识的行为”，但从过去（至少是法国大革命之前）的实际情况看，直截了当地说，国家变成了缺失自立性的“无精神的存在”，而与之匹配的正是“基督教国家”。于是，对这些基督教国家，即神学的教义成为“现实支配”乃至“绝对支配”的国家，换言之，没有自身自立性的存在根据，屈服于教会的所谓神威之下的国家进行的批判和改革要求，必将成为对其幕后真正的保护人——基督教本身的批判。

但是，这种超越并支配政治的宗教（基督教是其完成态），只不过是一种自我矛盾，是基于自我分裂的幻想。鲍威尔将宗教及其根源看成是“不自由产生的恐怖”，即是“不仅对人性或类、自我意识怀有不信任，就连将自己提高到人类原本的思想、自我意识的普遍性思想的气概都没有的压抑情感”、“不相信自然以及历史法则的懊恼”[3]。所以，宗教只不过是人类抛弃“自我的形成乃至自由的自我创造”这一“人类唯一使命”而勉强成立的“自我欺骗”而已。被认为是高于自然宗教或犹太教的基督教，虽然宣扬人会“最终从自然的精神中解放自己”[4]，但那是“恩赐的自由”，这种自由是对“不允许控诉和申辩的权威的无条件服从”[5]。如此一来，如果一种“解放”同时又是一种“服从”的话，那宗教除了矛盾之外就什么都不是了。不管它是如何的矛盾，最多只不过是“人的本质的必然归结”[6]而已。换言之，这恰如用镜子将自己二重化，对自己的镜像祈祷和牺牲，宣誓忠诚一样。宗教就是从这种自我分裂中引发的必然“幻想”。揭露这种幻想性，将人还原为人本身，与本来的自我合而为一的课题，除了回到人的本性——自我意识的内在必然性之外，别无其他解决方法。宗教的秘密在于“精神的丧失”[7]，宗教的完成，除了是“世界的不幸”之外，更迫在眉睫的课题是如何让被政治和宗教异化了的自我意识回归到现实的历史中。

当然，上述宗教观并不是鲍威尔的知识产权，鲍威尔把自己作为自己的先驱者，极高地评价了“法国的无神论启蒙主义”。鲍威尔认为，“宗教一直以来都是人类精神的自我蒙昧化”[8]。能从根本上证明这一点的，除了作为“理神论启蒙主义和斯皮诺莎主义的合一”而成立的无神论启蒙主义之外别无其他。如果用鲍威尔派的观点来形容这一点的话，宗教恐怕是压抑自由人性的全部冲动，并使其沉睡的“鸦片”[9]。进而，如果追溯这种鸦片式宗教的起源，最终将会归结于历史上某个特定时期形成的历史产物。所以，不仅人的这种非人化进程，包括克服它的希望，都必须参考现实的历史教训。实际上，被认为是挥出第一鞭的无神论启蒙主义，将国家从教会的符咒中解放出来，使国家成为自身的自由的显现，并作为普遍的自我意识的行为而获得拯救。从根本上推进这一伟大进程的无神论启蒙主义在这一点上具有重大意义。鲍威尔自己也直截了当地指出，正是无神论启蒙主义“夺回了被教会代表和把持的抽象无限性，同时配合自己的形式进行改造和加工，并致力于国家的内部革命”[10]。的确，人最初不是作为人出生，而是“被形成”的。[11]在这种有限性中，存在着之前所述的政治、宗教异化的根源。但是，人为了成为真正的人，与本来的自己合为一体，必须克服异化中的非人化动态，其克服过程只有在历史的发展中才能实现。因此，从政治、宗教的异化中解放出来这一课题，是从有限的自我意识向无限的自我意识的提升，即只有作为大家共同行为的人伦成果才有完成的可能。在这一点上，无神论启蒙主义将国家理解为“人伦的自我意识的包括性现象”[12]，或者“被解放的自我意识的普遍性的客观存在”[13]的传统，被鲍威尔的自我意识哲学正当地继承了。

结果可以说，鲍威尔的“批判”，是通过将自我意识看作是宗教以及国家的“唯一基础”，以“消灭”[14]宗教本身和“一切生活关系的总变革”为目标，直面“地上的问题”的真正斗争。自我意识的破坏与自己绝缘的一切实体的“宣战告示”，正是鲍威尔宗教批判成就“人的解放”的现实可能。

2.自我意识的纯粹化

《审判无神论者·反基督者黑格尔的最后喇叭》（1841年）这本书极具冲击力，它将黑格尔哲学当作无神论的体系进行揭发，并通过深入黑格尔哲学的理论，试图揭露出自我意识，即破坏一切实体乃至神的无限的自我意识这一黑格尔哲学的真正秘密。实际上，这种被揭露的自我意识，只是以黑格尔哲学首尾一贯的展开而自负的鲍威尔自己的自我意识理论而已。然而，被彻底化到这种程度的自我意识仍然因为鲍威尔自身而岌岌可危，这一点是不应该被忽视的。所谓“自我意识的纯粹化”问题不得不说与自我意识和实体的关系有关。笔者首先想针对这一点进行探讨。

（1）废弃实体性=关系的自我意识

众所周知，在上述《喇叭》一书中，鲍威尔试图将黑格尔的宗教哲学解读为“统一纯粹无神论和自我意识的宣言”[15]。但不得不说这只是鲍威尔自己的改读。是怎样的改读呢？简单来说，鲍威尔将黑格尔作为宗教的本质规定来理解的“实体性=关系（Substantialit?ts=Verh?ltniβ）”变成了自我意识的“战利品”。换言之，他是把黑格尔关于实体和主体以及实体和自我意识的统一关系作为“矛盾”[16]来看待，认为这种矛盾会通过根源于自我意识的实体的解体来消除。

对于黑格尔而言，神这一普遍实体作为真正之物，不是“虚无”[17]和抽象的，而是作为一种“总体”，通过自身的内在运动不断产生出内容的“绝对充盈”之物。普遍的实体不是外在的拥有个别的自我，而是通过自身的固有运动，在自己的本质要素中证明作为某一动量的个别自我。所以，宗教只是普遍的对象——无限者通过自身内在的运动连接个别的自我这种有限意识的“关系行为”而已。“普遍者——黑格尔将其称为绝对精神——是通过使有限精神从它的有限性中脱离，并将其引入普遍者的内在运动，才在有限精神本身之内意识到自我的产物。”[18]即，作为有限精神的自我，通过普遍者的内在运动废弃自身并成为普遍者的一个动量。但同时，普遍者在有限精神中与自身发生关系，意识到自我。所以，对于黑格尔而言，“宗教就是这种绝对精神的自我意识而已”[19]。

如上所述，有观点认为，普遍实体在有限意识中认识到自己的本质身份，以及有限意识将绝对本质作为自己的本质而非疏远对象去认识，是同一的关系行为。换言之，如果从作为普遍统一态的无限实体通过将自己展开并有限化，反而成为现实意识这种实体性=关系的立场出发，黑格尔反对马赫那种将一切真理、现实拖入自我之中的感情神学，对其进行抵制也是理所当然的了。但是，黑格尔批判感情神学的矛头，并不是指向其将真正之物拉入主观性一侧这一点，而是针对“没有从自我的有限性中解放出来这一首尾一贯性的欠缺”上。[20]黑格尔也同意感情神学所主张的那种把主观性，所有的客观规定、实在之物都看成是“消尽之火”的观点。问题在于，这把火目前还没有将一切烧尽，即，有限的自我本身毫发无伤地保留了下来。于是，留给自我的道路是有限的自我自己跳到火中。但这样一来，自我已经无法成为有限的个别的自我了。通过投身于大火，“自我作为绝对之物从牺牲的火焰里产生，此时的自我是唯一的、全能的，代替以前被否定的神而执行统治”[21]。

然而，作为这种展开的成果，产生的不是超越性实体，而是“在现实中把自己设定为无限之物，将实体的普遍性作为自己的本质来处理的自我意识”[22]，即鲍威尔的自我意识而已。换言之，这种自我意识是褪去了黑格尔赋予的神的属性、神的王冠、全能光环、紫色王衣的自我意识。鲍威尔通过将实体的普遍性作为自我意识本身的主体性本质，解体了与自我意识外在对立的实体。但这种实体的解体同时也是对自我意识本身的有限性和特殊性的破坏。鲍威尔通过这种有限的自我意识本身的自我破坏，来理解无限的普遍自我意识的形成。也就是说，鲍威尔不是把实体虚无化，使其埋没于自我意识的抽象之中，而是通过有限的自我意识的自我蜕皮，即“普遍自我意识的高扬”[23]，来重新发现实体。这样一来，鲍威尔通过将实体理解为普遍的自我意识的被设定形态，批判现存的各种历史关系，从而确保改造世界的武器。所以，鲍威尔与采取“和解”态度的黑格尔不同，他突进到了与现存的国家和宗教全面对峙之中。

（2）纯粹批判与马克思对其进行的批判

然而，在1844年的论文“现在什么是批判的对象”中，鲍威尔展开了宣称自己一直以来的立论为“根本的错误”[24]的“自我批判”。

那么，他的自我批判是什么呢？对于鲍威尔而言，批判的本来面目是基于普遍的自我意识理念，解体既存的各种社会关系的实践而已。用鲍威尔自己的表达方式来说，是“一切生活关系的总变革”[25]。鲍威尔这种特有意义上的人类解放，即使包括以从国家的桎梏中解放出来为目标的政治解放，也与之不尽相同，更不应该被还原为政治解放。但是，无论如何，批判=理论所犯的“谬误”在于将“人的本质和政治制度同等看待了”[26]。这不得不说是“政治启蒙的幻想”而已。法国大革命对原本的鲍威尔来说，“完全是个象征”，甚至可以说，不管他是否“在理论真理上的决定性发展，超越了政治”[27]，他最终还是“牵扯进当时的政治厉害关系中”[28]，热衷于“政治商谈”了。因此，清算将自我的批判=理论的自由实践矮小化到既存的政治制度中这样的“幻想型错误”，并克服它的道路只能是，纯粹的追求批判本身的“真正意图”了。众所周知，贯彻自我批判，“纯化自我”之后得到的结果，是受控于幻想的和大众这个“与生俱来的敌人”决裂的“大众=敌人”观。这种不仅否定超越自己的一切实体，而且和过去自己同盟者的大众决裂，并失去现实连接点的纯粹批判，只要还是纯粹的探求自己所面对的课题，就不得不说是自我意识哲学的一贯的结局。

如前所述，将鲍威尔这种纯粹批判作为自我意识首尾一贯的发展来认识的，正是马克思。马克思对鲍威尔的批判，不仅仅限定于纯粹批判期的鲍威尔，更是面向丧失现实性的自我意识立场[29]，其焦点在于鲍威尔自我意识的“思辨的创造学说”[30]。根据这一学说，自我意识是世界、天地、全能的创造者。世界是自我意识的生命的发现，是自我意识的聪灵头脑的一个创造物。因此，自我意识即使在某一瞬间承认自己的外部存在性，也会马上将其扬弃。这样一来，自我意识通过将自我外化向自己回归这种循环，终于将自己作为绝对之物创造了出来。[31]所以，如果从内在于自我意识的本性中这种思辨的创造学说来看，其思辨性通过回归自我内部的运动纯粹化、“自立化”就是理所当然的发展了。

3.关于“费希特含义”——马克思鲍威尔批判的意义

这一节，笔者想探讨的是之前也提到过的“费希特含义”。这同时也是对马克思的鲍威尔批判的意义解读。所以首先，让我们来确认一下与之相关的马克思对鲍威尔的评价。

“斯特劳斯和鲍威尔之间关于实体和自我意识的论争，是一场在黑格尔的思辨范围之内进行的论争。在黑格尔的体系中有三个要素：斯宾诺莎的实体，费希特的自我意识以及前两个要素在黑格尔那里的必然充满矛盾的统一，即绝对精神。……施特劳斯立足于斯宾诺莎主义的观点，鲍威尔立足于费希特主义的观点，两人各自在神学的领域内彻底地贯彻黑格尔体系。”[32]

如上所述，马克思指出，鲍威尔的自我意识是将构成黑格尔哲学要素之一的“费希特的自我意识”，在“黑格尔思辨的内部”，从“费希特的立场”出发的一贯发展。正如之前也确认过的，鲍威尔的纯粹批判是自己的自我意识哲学的首尾一贯的发展。所以，在丧失现实性基础上的鲍威尔的思想的展开，会成为来自“费希特立场”的自我意识的必然归结。

但是，这里必须探讨的是，鲍威尔从自我意识向纯粹批判的一贯发展，是否可以说是来自“费希特立场”的一贯发展呢？换言之，是否是只要站在“费希特立场”上，鲍威尔的思辨的创造学说就会必然地展开呢？

要回答这个问题就必须确认两点。第一，在《神圣家族》中，马克思批判鲍威尔的自我意识的展开只不过是将万有运动作为自我意识的运动的“思辨的循环”[33]而已。在《德意志意识形态》中，这种批判以唯物论为基础，以一种更加明确的形式得到了继承。即“在他（鲍威尔）看来，关于现实问题的哲学词句就是现实问题本身”[34]，鲍威尔这种自我意识哲学的问题构成受到了批判。如果细说上述内容，即一方面，鲍威尔使用自我意识这种抽象的哲学词句来取代关于现实的人和他们编织的各种社会关系的现实意识，而且将自我意识的作用自立化来取代现实的生产；另一方面，他还使用实体这种哲学词句来取代现实自然和现实存在的各种社会关系，其结果是，他错误地将思想、理念看成了现存世界的基础。马克思对这种颠倒性进行了批判。第二，《神圣家族》和《德意志意识形态》的这种连续性是以马克思的自我批判为媒介的。众所周知，在《德意志意识形态》中，马克思指出：“这种改变意识的要求，归根到底就是要求用另一种方式来解释现存的东西，也就是说，通过另外的解释来承认现存的东西。”[35]进而在第二篇“圣布鲁诺”中，又对鲍威尔“改变了的意识、对现存诸关系的稍新的解释，能够把整个现存世界翻转过来”[36]这种一厢情愿进行了批判。但马克思自己曾在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中指出：“废除作为人民幻想的幸福的宗教，也就是要求实现人民的现实的幸福。要求抛弃关于自己处境的幻想，也就是要求抛弃那需要幻想的处境。”[37]这种从《〈黑格尔法哲学批判〉导言》到《德意志意识形态》的鲍威尔批判的转换基础，可以说正是“不是意识决定生活，而是生活决定意识”[38]这种唯物论观点。这里所谓的“生活”是现实活动的“人的现实的生活过程”，是作为一切出发点的“现实的所有前提”。但是，这些现实的前提不仅是现实的个人“的活动和他们的物质生活条件”[39]，还意味着“现实的个人自己创造出来的各种生活条件”，因此，包围活着的人的整个感性世界的基础，存在于个人不间断的实践和创造这样的社会活动之中。从这个意义出发，所谓的感性世界，不是从古到今毫不变动的物体，而是“世世代代活动的结果”[40]，是“产业和社会状态的产物”，是“历史的产物”而已。

在上述内容的基础上，接下来笔者想探讨一下与前述课题相关的费希特自己的立场。

通常，在谈到费希特的自我意识时首先想到的是“绝对的自我”。所谓的绝对自我，根据费希特的观点，是活动及其产物绝对同一的极端的无制约性，其表现形式诸如“事实行为”[41]、“纯粹活动”等。这一点受到单方面强调产生的结果就是“思辨的创造学说”，但实际上，绝对自我固有的位相只有在有限的自我的实践中才有可能。有限的自我是设定自我的“能动（=活动）”，和绝对自我不同的是，它不得不受到非我的限定。即它是“受动”的。然而，同一个自我既是限定的又是被限定的，既是能动又是受动这一点是矛盾的。这种矛盾必须被克服。费希特认为解开这个矛盾的钥匙是“相互限定（Wechselbesimmung）”。即“自我之中应该存在一个能动——限定非我的受动并被这种受动限制的能动，反之，非我之中应该存在一个能动——限定自我的受动并被这种受动限制限定的能动”[42]。这样一来，有限的自我拥有的能动和受动的矛盾仅靠自己是无法克服的，只有通过与非我的相互作用才能克服。在这个意义上，非我=自然不是脱离自我的能动的单纯“给予物”，但也不是自我的单纯“作为物”。关于这一点，我们可以援用费希特对于作为非我的最后基体的“动因”的探讨来解决。即，“只要自我是能动的，动因因为自我产生。所以，动因只能是自我能动时的动因。动因的可能性受到自我的能动的制约。没有自我的能动，一切动因都不存在。与之相对，能动是自我受到自我本身的限定的结果，它受动因的制约。没有动因，一切自我限定都不存在”[43]。如上所述，费希特以有限的自我的实践、活动为根本，将自我和非我、主体和客体的相互关联作为他的理论基础[44]，如果不惧误解进行断言，笔者认为在这种关联之中看到了绝对自我的具体形态。

到这里我们已经明白，费希特的实践、活动既不是从无到有地创造出作为非我的自然或经验性实在这种“思辨的创造学说”，也不是缺少一切与现实相关联的单纯抽象运动。所以，即使鲍威尔把自己的自我意识哲学向纯粹批判发展，这和费希特自己的立场也是无关的。在这一点上，马克思误解了费希特。但从内在来看，可以说马克思继承了费希特实践的概念。[45]马克思的实践概念是以物质生产活动作为社会活动的基轴，费希特的实践概念是以主体与客体的动态联系为原理基础，不能说这两者是完全同一的。但是，费希特认识到，主体的各种能力通过客体化的“对象性活动”而不断形成，在主体固有的环境世界中，主体和客体的生动关系不断被发扬。通过人的实践发展了主客体动态关系的马克思实质性地吸收了费希特的这一成果。

总之，如果说鲍威尔由于抛弃了连接对象性现实的实践而丧失了一切与现实的接点，而马克思的鲍威尔批判的焦点正在于此的话，那么我们不得不说，最终受到拥护的是费希特宣扬实践的优势地位的立场。

[1] MEW，Bd.2，151。

[2] Bauer，B.，Die F?higkeit der heutigen Juden und Christen，frei zu werden，In:Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz，Hrsg.v.G.Herwegh.1.T1.Zürich u.Winterthur.Verlag des Literarischen Comptoirs，1843，277。参见［德］鲍威尔：《实现现代犹太教徒和基督教徒的自由的能力》，川越修译，收录于《德国早期社会主义资料》。

[3] Bauer，B.，Das entdeckte Christentum，In:Das entdeckte Christentum im Vorm?rz.Bruno Bauers Kampt gegen Religion und Christentum und Erstausgabe seiner Kampfschrift，Hrsg.v.E.Barnikol.Jena，1927，94。参见［德］鲍威尔：《被揭穿的基督教》，渡边宪正译，收录于《黑格尔左派论丛》第4卷，御茶水书房，1987。

[4] 同上书，109页。

[5] 同上书，109页。

[6] 同上书，138页。

[7] Bauer，B.，Das entdeckte Christentum，In:Das entdeckte Christentum im Vorm?rz.Bruno Bauers Kampt gegen Religion und Christentum und Erstausgabe seiner Kampfschrift，Hrsg.v.E.Barnikol.Jena，1927，144。参见［德］鲍威尔：《被揭穿的基督教》，渡边宪正译，收录于《黑格尔左派论丛》第4卷。

[8] 同上书，87页。

[9] Bauer，B.，Der christliche Staat und unsere Zeit，In:Hallische Jahrbücher für deutsche Wissenschaft und Kunst，Hrsg.v.Echtermeyer und Ruge.No.135-140.Lpz.O.Wigand，1841，538。参见［德］鲍威尔：《基督教国家与现代》，寿福真美译，收录于《德国早期社会主义资料》。

[10] 同上书，550页。

[11] Bauer，B.，Das entdeckte Christentum， In:Das entdeckte Christentum im Vorm?rz.Bruno Bauers Kampt gegen Religion und Christentum und Erstausgabe seiner Kampfschrift，Hrsg.v.E.Barnikol.Jena，1927，138。参见［德］鲍威尔：《被揭穿的基督教》，渡边宪正译，收录于《黑格尔左派论丛》第4卷。

[12] Bauer，B.，Der christliche Staat und unsere Zeit， In:Hallische Jahrbücher für deutsche Wissenschaft und Kunst， Hrsg.v.Echtermeyer und Ruge.No.135-140.Lpz.O.Wi-gand，1841，546。参见［德］鲍威尔：《基督教国家与现代》，寿福真美译，收录于《德国早期社会主义资料》。

[13] 同上书，550页。

[14] Bauer，B.，Die F?higkeit der heutigen Juden und Christen，frei zu werden， In:Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz， Hrsg.v.G.Herwegh.1.T1.Zürich u.Winterthur.Verlag des Literarischen Comptoirs，1843，69。参见［德］鲍威尔：《实现现代犹太教徒和基督教徒的自由的能力》，川越修译，收录于《德国早期社会主义资料》。

[15] Bauer，B.， Die Posaune des jungsten Gerichts über Hegel den Atheisten und Antichristen， Leipzig，1841，127（Darmstadt 1969）。参见［德］鲍威尔：《审判黑格尔的最后喇叭》，大庭健译，收录于《黑格尔左派论丛》第4卷。

[16] Bauer，B.， Charakteristik Ludwig Feuerbachs， In:Wigand's Vierteljahrschrift，1845， Bd.3，87。参见［德］鲍威尔：《路德维希·费尔巴哈的特性描写》，山口祐弘译，收录于《黑格尔左派论丛》第1卷。

[17] Bauer，B.， Die Posaune des jungsten Gerichts über Hegel den Atheisten und Antichristen， Leipzig，1841，58（Darmstadt 1969）。参见［德］鲍威尔：《审判黑格尔的最后喇叭》，大庭健译，收录于《黑格尔左派论丛》第4卷。

[18] Bauer，B.， Die Posaune des jungsten Gerichts über Hegel den Atheisten und Antichristen， Leipzig，1841，58（Darmstadt 1969）。参见［德］鲍威尔：《审判黑格尔的最后喇叭》，大庭健译，收录于《黑格尔左派论丛》第4卷。

[19] 同上书，59页。

[20] 同上书，64页。

[21] 同上书，64页。

[22] Bauer，B.， Die Posaune des jungsten Gerichts über Hegel den Atheisten und Antichristen， Leipzig，1841，58（Darmstadt 1969）。参见［德］鲍威尔：《审判黑格尔的最后喇叭》，大庭健译，收录于《黑格尔左派论丛》第4卷。

[23] ［日］渡边宪正：《近代批判和马克思》，155页，青木书店，1989。

[24] Bauer，B.， Was ist jezt der Gegenstand der Kritik？In:Allgemeine Literatur-Zeitung.Monatsschrift， Hrsg.v.B.Bauer， Heft 8， Berlin，1844，23。参见［德］鲍威尔：《现在什么是批判的对象》，上野卓郎译，收录于《德国早期社会主义资料》。

[25] Bauer，B.， Das entdeckte Christentum， In:Das entdeckte Christentum im Vorm?rz.Bruno Bauers Kampt gegen Religion und Christentum und Erstausgabe seiner Kampfschrift， Hrsg.v.E.Barnikol， Jena，1927，132。参见［德］鲍威尔：《被揭穿的基督教》，渡边宪正译，收录于《黑格尔左派论丛》第4卷。

[26] Bauer，B.， Was ist jezt der Gegenstand der Kritik？In:Allgemeine Literatur-Zeitung.Monatsschrift， Hrsg.v.B.Bauer， Heft 8.Berlin，1844，23。参见［德］鲍威尔：《现在什么是批判的对象》，上野卓郎译，收录于《德国早期社会主义资料》。

[27] 同上书，20页。

[28] 同上书，21页。

[29] ［日］渡边宪正：《近代批判和马克思》，171～173页，青木书店，1989。

[30] MEW，Bd.2，149。

[31] Vgl.MEW，Bd.2，148，151。

[32] MEW，Bd.2，147。《马克思恩格斯文集》第1卷，341页。

[33] MEW，Bd.2，151。

[34] MEW，Bd.3，82。《马克思恩格斯全集》，中文1版，第3卷，93页。这里虽然是恩格斯执笔，但马克思具有相同的立场。以下同。

[35] H.14，14。《马克思恩格斯全集》，中文1版，第3卷，22页。

[36] MEW，Bd.3，84。《马克思恩格斯全集》，中文1版，第3卷，95页。

[37] MEW，Bd.1，378。《马克思恩格斯全集》，中文1版，第1卷，453页，北京，人民出版社，1956。

[38] H.31，31。《马克思恩格斯文集》第1卷，525页。

[39] H.23，23。《马克思恩格斯文集》第1卷，519页。

[40] H.16，16。《马克思恩格斯文集》第1卷，528页。

[41] Fichte，J.G.， Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre als Handschrift für seine Zuh??rerFelix Meiner Verlag，1979，16。参见《全部知识学的基础》，木村素卫译，岩波文库，1985。

[42] 同上书，71页。

[43] Fichte，J.G.， Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre als Handschrift für seine Zuh??rerFelix Meiner Verlag，1979，131f。参见《全部知识学的基础》，木村素卫译，岩波文库，1985。

[44] ［日］福吉胜男：《费希特》，126～128页，清水书院，1990。

[45] 加洛蒂在论文“费希特与马克思”中指出：“马克思具体的、历史的、社会的、唯物论意义‘实践’概念，毫无疑问是费希特的东西。”收录于《青年马克思与现代》，河野健二监译，214页，合同出版，1970。