对于坚持自我意识纯粹化的鲍威尔来说，费尔巴哈最多只是在和对象的现实的关系中去把握自我意识的现实性的。他通过坚持自我意识的感性的对象性，勇敢地对宗教的异化进行了彻底的批判。

众所周知，费尔巴哈的宗教批判包含一个向本我回归的要求。费尔巴哈试图通过“主语和述语的颠倒的逻辑”来解决这个问题。简单说，问题在于“设定主体在以脱离异化为目标的情况下所应采取的态度”[1]。费尔巴哈的个体认识不是单纯地与普遍主义相对立的个体主义，他认为，正因为个体是受动的所以也是能动的主体，他把个体放到“互为主体的关系”[2]中去把握。始终贯穿费尔巴哈关于人的认识论的一点是，拥有“差别性”、“多样性”的个体存在正因为是有限的，所以才会相互补充，相互关联。费尔巴哈敏锐地观察到了这种个体之间的相互关系。[3]因此，他对人的认识具有一定的深意，不能简单地根据马克思曾经在《关于费尔巴哈的提纲》中所指出的“假定出一种抽象的——孤立的——人类个体”来进行否定。倒不如说，马克思在自己的《1844年经济学哲学手稿》中指出的“费尔巴哈使社会关系即‘人与人之间的’关系也同样成为理论的基本原则”[4]这一点，才是费尔巴哈个体认识论的基础。[5]

1.作为转换轴的感性

1828年的学位论文“关于单一的、无限的、普遍的理性”是费尔巴哈受到黑格尔的启发和引导而开始自己的哲学思索之路的代表作，其中直截了当地阐述了费尔巴哈的“普遍主义”。这篇论文的目的在于证实普遍的理性主义，即作为人的概念性思维作用出现在眼前的理性的普遍性。

如果我们将上述观点和之后费尔巴哈的思想形成历程联系起来观察，会发现一个明显的对比。[6]在他的学位论文中，费尔巴哈反对那种赋予人类理性一定的界限，而且不允许任何精神超出这个界限的“通俗哲学的最高命题”[7]，他极力主张理性的无限性。但是，这种理性的无限性乃至普遍性最多只是在概念性思维的水平上达到了，而不是在感性上。他在学位论文中认为感性只不过是断绝通往普遍性之路的“个别事物”而已。感觉到的事物——例如头疼——不能离开获得感觉的我而出现在面前。即使可以借助语言告诉其他人自己的痛感，但这时我的“所有感觉已经转移成了概念，这些感觉的感性特质已经消失了”[8]。如果不是这样的话，那我感觉到的头疼会成为其他人的头疼。对于费尔巴哈而言，“感性的本性是以无法传达给其他人为特征的”[9]。所以，所谓的感性是将我与其他人分离的事物，而不是结合。感性经验——只要是感性的——“只属于我自己，封闭在我内部”[10]。也就是说，我通过“概念性思维”掌握的“各种概念”，不仅仅是我的，也是与本我相通的“人类的绝对本质”[11]。正因为如此，作为人类的绝对本质的各种概念“固有于自己”[12]的同时，也是其他人的固有之物。即使感觉本身的传达是不可能的，但“各种概念的交换”是可能的。不仅如此，个体通过各种概念的交换成为了“类”的人。“我，只要有思维，就可能是其他的自己，而且事实也是这样。其他的自己的本质也是我的本质。”[13]所以，“通过概念性思维，我即使被拉回到自己的最深处，同时也是在所有的侧面开放了我。换言之，我通过深入自身而开放自己”[14]。

如上所述，费尔巴哈通过概念性思维这一“最高单纯性中的双重，反之亦然”[15]的“普遍形态”[16]，来认识超越分散个体的共同性——类。并且，在这个类中，他看到了作为“所有个体的、单一的普遍实体”的理性的现实性。

然而，上述费尔巴哈在黑格尔哲学的影响下建构的理性普遍主义，在他自己的思想形成过程中被转换掉了。

在《为了黑格尔哲学的批判》中，费尔巴哈指出黑格尔哲学是“被限定的特殊哲学”[17]，批判的焦点正是感性的地位。这是因为，费尔巴哈认为黑格尔哲学的局限性在于其没有克服的分裂，即纯粹存在和感性个别存在之间的决裂。虽然黑格尔哲学也谈到了个体性，但在本质上和普遍性一样，都是抽象的、理论范畴的个体性，而不是通过感觉认识的现实的个体性。原本，黑格尔哲学不管是《现象学》也好，《逻辑学》也好，都不是思想的异在，即感性意识的对象这种具体的现实存在，只要是从“关于思想的异在的思想”开始，那与感性的具体存在之间的媒介也就不存在了。与之相对，费尔巴哈倡导的是哲学从非哲学中产生，即感性的复权。为此，费尔巴哈将学位论文中的感性的地位进行原则性的变更也就理所当然了。在他的学位论文中因无法承担普遍性而退出的感性，在《为了黑格尔哲学的批判》中，反而宣扬着作为思维的普遍性基础的感性的普遍性。关于这一点，费尔巴哈对主张语言与思考的背离，即认为感性意识是真实存在的个体实际上是无法说明的黑格尔进行了反驳，他论述到，感性意识通过“个别存在不能被说明”这一点，发现了语言的非真理性。即“感性存在，就是这个事物消失了，但再次代替这个事物的同样的其他事物又会出现。自然就是这样来扬弃个别事物，但马上又会自我修正的。即，自然通过将其他个别事物放到这一个别事物的位置而不断进行扬弃。为此，感性存在对于感性意识而言是持续且不变的存在”[18]。因此，所谓的语言的一般性，是以这种感性存在的持续性为基础的。换言之，人类思维的同一性是依赖于人类感觉的同一性，依赖于普遍的感性存在的。实际上，这种对于感性的重新认识，成为了“主语和述语的颠倒的逻辑”的基础。

2.受动性和类的共同

人原本是“对象性存在”。“人如果没有对象就什么都不是。”[19]人的存在只有通过对象才有可能。这也表示人是通过对象进行自我确证的。人在意识到对象的时候，正是有意识的人类本身被表现出来的时候，对象的意识就是“人的自我意识”而已。所以，“对象是人公开的本质，是人真实的客观的自我”[20]。

费尔巴哈之所以把神作为“人类自身的本质”来看待，就是出于上述脉络。也就是说，人如果不把自己的本质转移到自身之外将其对象化，是无法被认识的。但是，在作为人与自己分裂的宗教中，对象化是以被外化和被异化的形态出现的。即“人将自己的本质对象化，接着使自己成为这种被对象化的，转化为了主体和人格的本质的对象”[21]。这样一来，人本来是将自己作为对象存在，而对象却没有意识到自己是人的本质，反而自发地从属于自己的本质。

为了回归到上述被异化的人的本质中，首先必须把神的本质还原为人的本质。其次，需要以将神的本质作为人的本质这种同一性为基础，将人的本质作为主语来建构相关理论。但是，仅仅将人的本质，即人的“类”作为主语还不足够。换言之，如果将人的类作为主语的话，它还不能脱离抽象的领域，因为没有关于人的本质——类的实现的展开。要实现这一点，只有通过一个个活着的个人来认识人的本质才有可能。实际上，费尔巴哈自己在《基督教的本质》之后，相较于类概念，反而开始强调共同性概念了。[22]而且，这种共同性指的是作为有限个体的我和你相互作用的受动性，是以这一秘密为基轴获得实现的感性存在之间的相互关系。费尔巴哈揭露了“神学的秘密是人类学”[23]这一事实，从而颠覆了主语和述语的颠倒性。但是，这不是简单“颠倒过来就行”的，如果不确立推进这种颠覆的相关理论就不能实现。实际上，将人作为受苦的人、有感觉的感性存在来把握，能为实现这一点提供保证。

众所周知，在《未来哲学的根本命题》中，费尔巴哈认为“真理、现实性、感性是同一的”[24]，强调新哲学必须是“感性的哲学”。此时问题的焦点在于受动的（受苦的）契机。这种受动（受苦）不是先行于思维，而是构成存在者本身的本质的事物。“不受苦（受动）的存在者是没有本质的存在者。”[25]所以，某个存在者的本质是通过与这个存在者发生必然关系的对象表现出来的，而这个对象原本只能是感性的受动性所给予的。“只有在我受动的情况下，才会产生存在于我外部的能动性，即客观性观念。”[26]进而，费尔巴哈通过受动性的视角，在类的观点下发展了更加具体的我—你关系。即作为真正现实存在者的感性存在者的相互关系。“我带给客观或者说现实的客观的，就是我带给和我发生关系的存在者的，另外——当我从思维的立场出发时——我的自我活动通过其他存在者的活动发现自己的界限或者说回馈。”[27]也许在这种意识到了费希特“他者的演绎”的表达方式中，费尔巴哈强调的是以前的抽象哲学所无法解决的各个独立存在者之间的“相互作用的秘密”的答案，正是存在于以前被无端舍弃的感性，尤其是受动的（受苦的）感性之中。当然，受动性存在于能动性的表里之中，我的受动性是以外在于我的能动性为媒介的，所以，受动性与能动性是同一的。在以这种同一性为基础的相互作用中形成的“共同性”或者说“人与人的统一”中，费尔巴哈抓住了“人的本质”。然而，这种统一并没有舍弃单独的个性，反而“以我和你的区别的实在性为基础”[28]。

正如上面确认的那样，费尔巴哈关于主语和述语的颠倒的逻辑的完成，不是在将人的本质的类作为主语时，而是在确立感性的逻辑之时。换句话说，就是在通过受动性展开感性的普遍性，从而实现类的共同之时。

[1] ［日］山之内靖：《现代社会的历史相位——以异化论的再建构为目标》，46页，日本评论社，1982。

[2] 同上书，50页。

[3] 同上书，47页。

[4] MEW，Bd.40，570。《马克思恩格斯文集》第1卷，200页。

[5] 同上书，115页。

[6] 关于这一点，可参见［日］山口祐弘：《费尔巴哈的感觉的共同性——脱离黑格尔的过程》，收录于《思想》第764号，岩波书店，1988。

[7] Feuerbach， L.，De ratione，una，universali，in finita.5。可参见《关于理性的单一性、一般性和无限性》，收录于《费尔巴哈全集》第1卷，船山信一译，福村出版社，1974。

[8] 同上书，11页。

[9] 同上书，9、11页。

[10] 同上书，9页。

[11] 同上书，91页。

[12] 同上书，13页。

[13] Feuerbach， L.，De ratione，una，universali，in finita.5。可参见《关于理性的单一性、一般性和无限性》，收录于《费尔巴哈全集》第1卷，船山信一译，福村出版社，1974。

[14] 同上书，13、15页。

[15] 同上书，15页。

[16] 同上书，9页。

[17] Feuerbach，L.， Zur Kritik der Hegelschen Philosophie， In:FGW，1982，Bd.22。参见《为了黑格尔哲学的批判》，船山信一译，收录于《费尔巴哈全集》第1卷。

[18] Feuerbach，L.， Zur Kritik der Hegelschen Philosophie， In:FGW，1982，Bd.22。参见《为了黑格尔哲学的批判》，船山信一译，收录于《费尔巴哈全集》第1卷。

[19] 同上书，9、33页。

[20] 同上书，34页。

[21] 同上书，71页。

[22] ［英］麦克莱伦：《马克思思想的形成》，宫本十藏译，146页，ミネルヴァ书房，1971。

[23] Feuerbach，L.， Vorl?ufige Thesen zur Reformation der Philosophie， In:FGW，Bd.9， 1982， 243。参见《关于哲学改革的暂定的提纲》，船山信一译，收录于《费尔巴哈全集》第2卷，福村出版，1974。

[24] Feuerbach，L.， Grunds?tze der Philosophie der Zukunft， In:FGW，Bd.9，1982，316。参见《未来哲学的根本命题》，船山信一译，收录于《费尔巴哈全集》第2卷。

[25] Feuerbach，L.， Vorl?ufige Thesen zur Reformation der Philosophie， In:FGW，Bd.9，1982，253。参见《关于哲学改革的暂定的提纲》，船山信一译，收录于《费尔巴哈全集》第2卷。

[26] Feuerbach，L.，Grunds?tze der Philosophie der Zukunft，In:FGW，Bd.9，1982，316。参见《未来哲学的根本命题》，船山信一译，收录于《费尔巴哈全集》第2卷。

[27] 同上书，316页。

[28] 同上书，339页。