这种设想，正如我们经常可以在马克思那儿看到的，令人目眩，但当你努力观看时却又闪烁不定。不难想象，**的辩证法还可以导致其他各种结局，尽管没有马克思设想的结局那么美丽，但其可能性却并不更小。现代的男女完全可能更喜欢卢梭式的绝对自我的独处的悲壮，或者伯克式的政治假面具的集体性着装的舒适，而不是更喜欢马克思试图将两者的优点融合在一起的努力。的确，鄙视并且害怕与其他人的联系会威胁到自我的完整的那种个人主义，以及试图将自我淹没在一种社会角色中的集体主义，也许比马克思的综合更有吸引力，因为它们在智力上和情感上都要容易得多。

此外还有一个问题，甚至会让马克思的辩证法寸步难行。马克思相信，资产阶级社会中生活的冲击和大变动和大灾难，能使得现代人在经历过它们后像李尔王那样，发现自己的“真实面目”。但如果资产阶级社会如马克思认为的那样动**不定，那么其人民怎么能够确定任何真实的自我呢？自我在外部面对着各种各样的可能性和必需品的狂轰滥炸，在内部面对着各种不顾一切的冲动的驱使，是谁又能怎样明确地肯定，哪些东西是本质的而哪些东西仅仅是偶然的呢？新的**的现代人的本性最终也许表明，它像旧的穿衣人的本性一样，难以捉摸和神秘莫测，也许更加难以捉摸，因为已不再存在对隐藏在面具后面的一个真实自我的幻想。于是，与集体和社会一起，个性本身也会融化在现代的空气之中。

四、价值观念的变形

虚无主义的问题在马克思所写的下一行中又出现了：“资产阶级把个人的尊严变成了交换价值，用一种没有良心的贸易自由代替了无数特许的和自力挣得的自由。”这句话的第一个要点，是市场在现代人的精神生活中所具有的巨大力量：他们看着价格表，不仅是为了寻求经济问题的答案，而且也是为了寻求形而上学问题——什么是值得的，什么是可尊敬的，乃至什么是真实的——的答案。当马克思说其他的价值都“变成了”交换价值时，他的意思是说，资产阶级社会并没有抹掉而是吞并了旧的价值结构。旧的尊严方式并没有死亡；相反，它们并入了市场，贴上了价格标签，获得了一种作为商品的新的生命。于是，任何能够想象出来的人类行为方式，只要在经济上成为可能，就成为道德上可允许的，成为“有价值的”；只要付钱，任何事情都行得通。这就是现代虚无主义的全部含义。陀思妥耶夫斯基、尼采和他们的20世纪的继承者们会将之归罪于科学、理性主义和上帝的死亡。马克思则会说，其基础要远为具体和平凡得多：现代虚无主义被划入了日常的资产阶级经济秩序的机制之中——这种秩序将人的价值不多也不少地等同于市场价格，并且迫使我们尽可能地抬高自己的价格，从而扩张我们自己。

马克思对资产阶级虚无主义给生活带来的野蛮破坏感到震惊，但他相信，它有一种超越它自己的内在倾向。这种倾向的根源就是那种看似矛盾的“没有道德的”自由贸易原则。马克思认为，资产阶级的确信奉这种原则——信奉一种连续不断的无限制流通的商品流，一种市场价值的连续变形。假如如马克思相信的那样，资产阶级成员真的想要一个自由市场，那么他们就会不得不实施新产品进入市场的自由。而这又意味着，任何成熟的资产阶级社会必须不仅在经济上而且也在政治上和文化上，是一个真正的开放社会，从而人们不仅在事物上，而且也在观念、联合、法律和社会政策上，可以自由地到处选购，寻求最佳的交易。没有道德的自由贸易原则甚至将迫使资产阶级允许共产主义者享有一切商人所享有的基本权利，即向尽可能多的顾客提供、推销和出售自己的产品的权利。

于是，因马克思所谓的“知识领域内的自由竞争”，甚至最有颠覆性的作品和观念——如《共产党宣言》自身——也必须允许出现，只要它们卖得出去。马克思确信，一旦革命和共产主义的观念能为大众所知道，它们就会有销路，共产主义作为“广大群众的自觉的独立运动”就会恢复自己的地位。因此他能长期地与资产阶级虚无主义共处，因为他认为这种虚无主义是积极的生气勃勃的，即尼采所谓的一种有力量的虚无主义。由于其虚无主义的冲动和能量的推动，资产阶级会打开政治和文化的防洪闸门，泄去对它的革命报应。

这种辩证法提出了几个问题。第一个问题涉及资产阶级对没有道德的自由贸易原则的承诺，无论是在经济方面、政治方面还是在文化方面。事实上，这个原则在资产阶级的历史中一般是在违背而不是在遵从方面得到了更多的尊重。资产阶级成员，尤其是最有力量的资产阶级成员，一般都力图对他们的市场进行限制、操纵和控制。的确，数世纪以来他们将自己的大量创造性精力都花到了这样的做法上面——特许专利、控股公司、托拉斯、卡特尔和企业集团、保护性关税、价格垄断、公开的或隐蔽的国家补贴——同时却都伴随着对自由市场的赞歌。而且，即便在少数几个确实信奉自由交换的人当中，也没有几个人会将自由竞争不仅扩展到事物上面而且也扩展到观念上面。洪堡、穆勒，以及大法官霍尔姆斯、布兰代斯、道格拉斯和布莱克的看法，在资产阶级社会中至今仍然不占统治地位而处于防御状态，至多处于边缘地位。比较典型的资产阶级模式是，在野的时候鼓吹自由而执政的时候则压制自由。在此马克思有可能陷入危险——对于他来说是一种令人感到奇怪的危险，被资产阶级意识形态所鼓吹的东西牵着鼻子走，脱离有钱有权的人的实际做法。这是一个严重的问题，因为，假如资产阶级成员实际上根本不在乎自由，那么他们就会试图封闭自己控制的社会，不让新的观念进入，于是共产主义就会比任何时候都更加难以生根。马克思会说，他们对进步与创新的需要会迫使他们甚至对自己所害怕的观念也打开大门。然而他们的善于发明创造有可能通过一种真正的不知不觉的渐进改革来避免这样做：一致同意一种相互强加的平庸，以便使每个资产阶级成员避免竞争的风险，并使资产阶级社会作为一个整体避免变化的危险。

马克思关于自由市场的辩证法的另一个问题是，它意味着，资产阶级社会与其最激进的反对者之间存在着一种奇怪的串通共谋。资产阶级社会为其没有良心的自由交易原则所驱动，容纳激烈变化的运动。资本主义的敌人也可以利用大量的自由来做自己的工作——阅读、写作、演讲、聚会、组织、示威、罢工、选举等等。但他们的自由运动将自己的运动转变成了一种事业，他们发现自己扮演了出售革命的商人和推销员的矛盾角色，这必然会像其他一切东西一样变成一种商品。马克思似乎并没有因这种社会角色的含糊不清而感到困扰——也许是因为他确信，这种角色等不到固定下来就会陈旧，革命的事业会由于它的迅速成功而摆脱商业行为。然而一个世纪之后，我们就能够看到，推销革命的商业是怎样向同样存在于任何其他推销行业中的恶行和**、操纵性的伪造和一相情愿的自我欺骗敞开大门的。

最后，我们对推销者的承诺的怀疑必然会使我们对马克思著作中的一个基本承诺提出质疑：即共产主义在维护并且实际上深化资本主义给我们带来的各种自由时，就会把我们从资产阶级虚无主义的恐惧中解放出来。假如资产阶级社会真的是马克思所认为的那种大动乱，他又怎么能期望它的所有各种潮流只以一种方式流向安宁的和谐与统一？即便一种胜利的共产主义有一天将流过自由贸易所打开的闸门，谁知道有哪些可怕的冲动会随着它一起拥入，或随后拥入，或变成它内在的东西？很容易想象，一个致力于每一个人和所有的人的自由发展的社会，会怎样地发展出它自己的独特的各种虚无主义的变种。的确，一种共产主义的虚无主义或许表明要比它的资产阶级先驱更具有破坏性——尽管也更加大胆更具原创性，因为当资本主义用基本的限制消除了现代生活的无限可能性时，马克思的共产主义会将被解放的自我投入到没有任何限制的巨大的未知的人类空间中去。

五、光环的丧失

马克思思想中含有的全部歧义，在他提出的一个最明白易懂的形象中得到了澄清，这是我们在此要探讨的最后一个形象：“资产阶级抹去了一切向来受人尊崇和令人敬畏的职业的光环。它把医生、律师、教士、诗人和学者（Mann der Wissenschaft）变成了它出钱招雇的雇佣劳动者。”对马克思来说，光环是宗教经验即对于某种神圣物的经验的一个基本象征。马克思如同他的同时代人克尔凯郭尔一样，在他们看来，构成宗教生活核心的东西是经验而不是信仰或教条或神学。光环将生活分裂为神圣的和世俗的：正是光环，使得笼罩着光环的人物令人敬畏；神圣化的人物是从人类状况的母体上被剥离下来的，是不可阻挡地从激励着其周围的男男女女们的需要和压力之中分离出来的。

马克思相信，资本主义会摧毁每个人的这种经验模式：“一切神圣的东西都被亵渎了”；根本就不存在神圣的东西，没有人是不可碰触的，生活变得彻底非神圣化了。马克思在某种程度上知道，这种状况很可怕：现代的男女们因为没有什么可以遏制他们的恐惧，很可能什么事情都做得出来；由于从害怕和发抖中解放了出来，他们就可以自由地踩倒一切挡道的人，只要自我利益促使他们这样做。但马克思也看到了没有了神圣的生活的优点：它带来了一种精神上平等的状况。于是，现代的资产阶级尽管可以拥有压倒工人和其他一切人的巨大的物质力量，却决不能取得先前的统治阶级能够当然拥有的精神优势。有史以来第一次，所有的人都在一个单一的存在水平上面对自己并且彼此面对。

我们必须记住，马克思是在一个特定的历史时刻写作的，当时，尤其在英国和法国（事实上《共产党宣言》主要与英法两国而不是与马克思时代的德国有关），对资本主义不抱幻想的情绪已经普遍而激烈，并且几乎准备好了爆发革命。在此后的约20年中，资产阶级在建构它自己的光环上面将证明是极有创造性的。马克思将试图在《资本论》的第一卷，在他对于“商品的拜物教性质”——一种神秘性，它掩盖了市场社会中人们之间的主体间关系实质上是事物之间的纯物理的、“客观的”、不可改变的关系——的分析中把这些光环剥除掉。不过在1848年的**中，这种资产阶级的伪宗教虔信还没有建立起来。因此对于他和我们来说，马克思在这儿所说的对象是更加接近于其本身的：这些对象就是那些认为自己有能力比普通人生活在一个更高的水平上、能在生活和工作上超越资本主义的专业人士和知识分子——“医生、律师、教士、诗人和学者”。

为什么马克思首先把这种光环套在现代专业人士和知识分子的头上呢？那是为了揭示出有关他们的历史作用的一个悖论：即便他们往往会为自己解放的和彻底世俗的头脑而自豪，他们实际上却大致只是真正相信自己受到自己职业使命的感召、自己的工作很神圣的现代人。对马克思的任何读者来说，显然，他在献身于自己的工作时也持有这种信念。然而他在这儿却表明，在某种意义上这是一种糟糕的信念，是一种自我欺骗。这一段话如此引人注意，是因为，当我们看到马克思支持资产阶级的批判力量和洞见，进而剥除了现代知识分子头上的光环时，我们认识到，在某种意义上他正在剥除他自己头上的光环。

正如马克思所见，这些知识分子的基本生活事实是，他们是资产阶级“出钱招雇的雇佣劳动者”，是“现代工人阶级即无产阶级”的成员。他们可以否认这种身份——毕竟，谁想要属于无产阶级呢？——但他们却被历史所规定的条件抛入了工人阶级，在这种条件下他们不得不工作。当马克思把知识分子描述为打工者时，他想要让我们看到，现代文化是现代工业的一部分。艺术、自然科学，以及马克思自己的思想这样的社会理论，所有这一切都是生产方式；正如在其他方面一样，资产阶级在文化方面也控制了生产工具，任何想要多有创造的人都必然要在其势力范围内工作。

现代的专业人士、知识分子和艺术家，就其为无产阶级的成员而言，“只有当他们找到工作的时候才能生存，而且只有当他们的劳动增值资本的时候才能找到工作。这些不得不把自己零星出卖的工人，像其他任何货物一样，也是一种商品，所以他们同样地受到竞争方面的一切变化的影响，受到市场方面的一切波动的影响。”因此他们可以写书、绘画、发现自然的或历史的规律、救人的命等等，只要某个拥有资本的人出钱雇用他们。不过资产阶级社会的压力决定了，除非社会会出这笔钱——也就是说，除非他们的工作在某种程度上有助于“增值资本”——没有人会出钱雇用他们。他们不得不“把自己零星地出卖”给一个愿意剥削他们的大脑赢取利润的人。他们不得不进行谋划，竭力表现得能获取最大的利润；他们必须进行（常常是野蛮的不讲道德的）竞争，以便获得出卖自己的特权，仅仅是为了能够继续工作。一旦完成了工作，他们就像所有其他的工人一样，与他们的劳动成果相分离了。他们的产品和服务被拿到市场上去出售，决定他们的命运的，是“竞争方面的各种变化和市场方面的各种波动”，而不是任何内在的真或善或美，也不是任何真或善或美的缺失。马克思并没有预期，伟大的观念和作品会由于没有市场而夭折：现代资产阶级要从思想中榨取利润，自有其令人叹服的办法。会发生的情况倒是，利用和转化创造性的过程和产品的方式令人目瞪口呆，使创造者不寒而栗。但创造者们无力抗拒，因为他们不得不为了生活出卖自己的劳动力。

知识分子在工人阶级中占有一种特殊的地位，这种地位能够产生一些特殊的权益但也是一些特殊的嘲弄。他们受惠于资产阶级对不断创新的要求，因为不断的创新可以大规模地扩展其产品和技能的市场，常常会激发他们的大胆创新精神和想象力，从而——假如他们很精明并且很幸运，会利用对大脑的需求——能使自己逃脱大多数工人的长期贫困状况。另一方面，由于知识分子亲自卷入到了自己的工作之中——不同于大多数异化的漠不关心的雇佣劳动者——市场的波动对他们造成的影响就要深刻得多。在“零星地出卖自己”时，他们不仅仅在出卖自己的体力，也在出卖自己的头脑、自己的感受力、自己最深层的情感、自己的想象力，实际上是在出卖整个自己。歌德的《浮士德》向我们展示了一个现代知识分子的原型，他为了在世界上有所影响不得不“出卖自己”。浮士德还体现了知识分子特有的一些需求：驱动他们的不仅仅是生活的需求，这方面他们与别人没什么不同，驱动他们的还有交流的欲望，与同行对话的欲望。但是文化的商品市场只提供能够进行公共对话的媒介：任何观念，除非能够进入市场出售给现代人，否则就无法为现代人所知并改变他们。因此，知识分子不仅仅要为了面包依赖于市场，而且也要为了精神食粮依赖于市场——而他们知道，这种精神食粮的提供是不能依靠市场的。

很容易明白，为什么被这些模棱两可所困的现代知识分子会想象激烈的出路：处于他们的状况，革命的观念将出自最直接而强烈的个人需求。但鼓舞了他们的激进主义的社会条件也可以阻挠这种激进主义。我们看到，即便是最具颠覆性的观念，也必须通过市场的媒介展示自己。就这些观念吸引并且唤起了人民而言，它们就会扩展并且丰富市场，从而“增值资本”。假如马克思对于资产阶级社会的看法是准确的，那么就有充分的理由认为，它将产生出一个激进观念的市场。这种体系要求不断的革命化、动乱、**；它需要不间断地得到动力和压力，以便保持它的灵活性和适应性，利用和吸收新的能量，让自己达到新的活动和成长的高度。不过这却意味着，那些公然宣称反对资本主义的人们和运动，也许恰恰是资本主义所需要的那种激励物。资产阶级社会有着永不满足的破坏和发展的冲动，并需要去满足自己创造出来的永不满足的需求，于是就会不可避免地产生出旨在摧毁自己的激进观念和运动。但它的发展能力却能使它否定它自己的内在否定：滋养自己并由于反对而繁荣，处于压力和危机之中反而比处于和平之中更加强壮，将敌意转化为亲密并将攻击者转化为不自觉的同盟者。

于是，在这种气候中，激进的知识分子遇到了根本的障碍：他们的观念和运动有化作一种现代烟云的危险，尽管这种现代烟云会消解他们正在努力加以克服的资产阶级秩序。在这种气候下给自己罩上光环，就是试图用否认危险的办法来摧毁危险。马克思时代的知识分子特别容易受到这种糟糕的信念的影响。甚至当马克思在19世纪40年代的巴黎发现社会主义的时候，戈蒂埃[6]和福楼拜就已在发展他们神秘的“为艺术而艺术”，而孔德周围的一伙人也正在构筑其自己与之平行的神秘的“纯科学”。这两个团体——有时候彼此冲突，有时候彼此交融——都把自己神圣化为先锋。他们在批判资本主义时敏锐而犀利，同时却荒谬地自鸣得意地相信，自己有力量超越资本主义，能够超越其规范和要求而自由地生活和工作。

马克思抹掉他们头上的光环的要旨在于，在资产阶级社会中没有人能够如此纯粹，如此安全，如此自由。市场的网络和模棱两可，是每个人都逃避不了的。知识分子必须认识到他们自己——既在经济上也在精神上——依赖于他们所鄙视的资产阶级世界的深度。除非我们直接地开放地面对这些矛盾，否则就永远也不可能克服它们。这就是剥除光环的意义所在。

这个形象，就像文学和思想史中所有出色的形象一样，包含着它的创造者无法预见到的深度。首先，马克思对19世纪艺术和科学先锋们的指责同样也深刻地指责了20世纪列宁主义的“捍卫者”，因为他们作出了一个相同的——同等无根据的——主张，要超越粗俗的需求、利益、利己主义的算计和残酷剥削的世界。其次，它对马克思自己的浪漫的工人阶级形象提出了疑问。如果成为一个雇佣劳动者是与拥有光环相对立的，那么马克思怎么能够把无产阶级说成是新人的阶级、能够独一无二地超越现代生活的矛盾呢？的确，我们还能把这种质疑推进一步。如果我们遵循马克思对现代性的展望，面对它特有的全部嘲弄和模棱两可，我们怎么能够指望有人可以超越这一切呢？

我们又一次遇到了我们以前遇到过的一个问题：马克思的批判性远见与它的激进希望之间存在着张力。我在本书中强调的东西倾向于马克思思想中的怀疑的和自我批判的潜流。有些读者可能倾向于仅仅对这种批判和自我批判感到震动，而把那些希望当作乌托邦和素朴的东西不加考虑。然而，这样做将会忽视被马克思视为批判性思想的本质的东西。马克思所理解的批判是一个运动的辩证过程的组成部分。它意在变动，意在推动和鼓舞受批判的人去克服他的批判者和他自己，意在推动双方走向一种新的综合。因此，揭露假冒的超越主张就是要求并且努力追求真正的超越。放弃对超越进行探求就是把光环罩到了人们自己的停止和退缩上面，不仅背弃了马克思而且也背弃了我们自己。我们应当努力追求一种不稳定的变动中的平衡，那就是伟大的共产主义著作家和我们这个世纪的领导者之一葛兰西所描述的“智力的悲观主义，意志的乐观主义”。

六、结论：文化与资本主义矛盾

我在本书中试图确定一个马克思的思想与现代主义传统会聚于其中的空间。首先，两者都想要唤起并把握一种独特的现代经验。两者都带着复杂的情绪，即杂有一种恐惧感的敬畏和兴奋，来面对这个领域。两者都看到，现代生活充满了矛盾的强烈欲望和潜在可能，两者都接受一种终极状态或超现代性的设想——马克思所谓的“就像机器本身一样也是现代的发明的……新型的人”；兰波所谓的“Il faut etre absolument moderne”[7]——认为它是通过并超越这些矛盾的道路。

本着会聚的宗旨，我试图将马克思理解为一个现代主义的著作家，揭示出他的语言的生动和丰富，他的隐喻——外衣和**、面纱、光环、热、冷——的底蕴和复杂，并且要表明，他极其出色地发展了现代主义最终将用来规定自身的那些主题：现代的力量和活力的光辉、现代的分崩离析和虚无主义的破坏力，这两者之间的密切关系；陷入了一个所有各种事实和价值都在其中旋转、爆炸、分解、重组的漩涡的感觉；有关什么是基本的、什么是有价值的，乃至什么是真实的东西的一种基本不确定；以及最激进的希望在遭到根本的否定时的闪光。

同时，我也试图以一种马克思主义的方式来理解现代主义，以表明，现代主义特有的力量、洞见和焦虑是如何来源于现代经济生活的动力和压力的：来自它的永无休止永不满足的成长和进步的压力；来自它对人的欲望的扩张，使之越过地方的、民族的和道德的界限；来自它要求人们不仅剥削利用同胞而且剥削利用他们自己；来自它的所有各种价值在世界市场的大动乱中的反复无常和无穷变形；来自它无情地摧毁自己不能利用的每件事和每个人——不仅对前现代世界造成了严重的破坏，而且也对它自身和它自己的现代世界造成了严重的破坏——以及来自它利用危机和混乱使之成为进一步发展的跳板、用它自己的自我破坏来滋养自己的能力。

我并不以为自己是第一个将马克思主义和现代主义搞到一起的人。事实上，过去的一个世纪中它们在几个方面，尤其是在历史危机和革命希望的关头，自己走到一起来了。我们可以在1848年的波德莱尔、瓦格纳、库尔贝以及马克思的身上，可以在1914～1925年期间的表现主义者、未来主义者、达达派艺术家、构成主义者那里，可以在斯大林死后东欧的动**和**中，还可以在20世纪60年代从布拉格到巴黎以及遍及全美国的激进行动中，看到两者的融合。不过由于革命受到镇压或背叛，激进的融合让位给了裂变；马克思主义和现代主义都凝结成了正统的学说，走上了分离和彼此不信任的道路。[8]所谓的正统马克思主义者，至多是忽视了现代主义，但更经常的是企图压制它，这也许是因为害怕（用尼采的话来说），假如他们不停地注视深渊，那么深渊就会回头注视他们。与此同时，正统的现代主义者则不遗余力地为自己重塑一种无条件的摆脱了社会和历史的“纯”艺术的光环。本文试图表明，正统马克思主义者所害怕和逃避的深渊是怎样在马克思主义内部展开的，从而关闭正统马克思主义者的出路。不过马克思主义的力量总是在于，它愿意从令人恐惧的社会现实出发，研究它们并且改造它们；抛弃这种首要的力量源泉将使马克思主义空有其名。至于那些害怕马克思主义会剥除其光环，从而要避免马克思主义的正统现代主义者，他们应当懂得，马克思主义能够给予他们更好的回报：能提高他们想象并且表达他们与他们试图否定或反抗的“现代资产阶级社会”之间的无限丰富、复杂和具有嘲弄意味的关系。马克思与现代主义的一种融合，将融化马克思主义那过分坚固的主体——或至少可以使它热起来将其融化掉——同时却可以将一种新的坚固性赋予现代主义的艺术和思想，给它的创造注入一种不受怀疑的共鸣和深度。那将把现代主义展现为我们时代的现实主义。

在结束本章的这一节中，我想把我在这儿提出的一些想法与有关马克思、现代主义和现代化的某些当代争论联系起来。我一开始将考虑20世纪60年代末提出的，并在70年代的革命气氛中盛行的保守主义对于现代主义的谴责。根据这些雄辩家中最认真的一位人士贝尔的说法，“现代主义是个**者”，一直在引诱当代的男人和女人们（乃至小孩）抛弃自己的道德、政治和经济的身份与责任。对于贝尔这样的著作家来说，资本主义在这件事情上完全是无辜的：它被描述成一个查尔斯·包法利，虽然平平常常，但循规蹈矩，富有责任心，始终在勤奋地工作，以满足其任性的妻子永不满足的欲望，支付着妻子所欠的难以忍受的债务。这幅资本主义清白无辜的画像具有一种田园诗般的迷人之处；但任何一个资本主义者只要还希望在资本主义的真实世界里哪怕生存一个星期，就无法认真地看待这幅图景（另一方面，资本主义者当然能够把这幅图画当作一出出色的公共关系戏剧来加以欣赏，窃笑不止）。其次，我们还必须佩服贝尔的独创性，他采纳了一个最为持久的现代主义正统学说——文化的自治，艺术家对于束缚着他周围的普通人的一切规范和需求的超越——并转而用它来反对现代主义自身。

不过现代主义者和反现代主义者在这儿都掩盖了一个事实，那就是，这些精神的和文化的运动尽管有着爆发的力量，一百多年来却始终在沸腾而多产的社会和经济大锅的表面上冒泡翻滚。正是现代资本主义而不是现代的艺术和文化，使得这口锅不停地沸腾着——虽然由于怕热而不很情愿。即便那个在反现代主义的辩论中受宠的令人厌恶之人巴勒斯，其热中于吸毒的虚无主义也是他祖先的托拉斯（巴勒斯加法机公司，现在的巴勒斯国际公司，最基本的清醒的虚无主义者）的一种苍白无力的再生：祖先创立的公司的利润资助了他的先锋派生涯。[9]

除了这些好辩的攻击之外，现代主义还总会引发一些层次完全不同的反对意见。马克思在《共产党宣言》中采纳了歌德关于一种“世界文学”正在出现的想法，并且说明了现代资产阶级社会如何正在产生一种世界文学：“旧的、靠国产品来满足的需要，被新的、要靠极其遥远的国家和地带的产品来满足的需要所代替了。过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了。物质的生产是如此，精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学。”马克思的说明能够作为从他那个时代到我们这个时代繁荣兴旺的国际现代主义的一个完美规划：一种胸襟开阔多方包容的、表达了各种现代欲望因而是全面的，以及尽管有资产阶级经济的介入但仍然是人类“共同财产”的文学。然而，要是这种文学毕竟不是如马克思所设想的那样是普遍的呢？要是它最终成为一种排他的褊狭的西方文学呢？这种可能性最初是在19世纪中期由俄国的各种民粹主义者提出来的。他们争辩说，西方现代化的爆炸性气氛——社会的破坏和个人的心理孤立，大众的贫困和阶级的分化，源于令人绝望的道德和精神无政府状态的文化创造——很可能是一种文化的特殊表现，而不是整个人类必然会去追求的一种铁定的必需品。为什么其他的民族和文明就不可以把传统的生活方式与现代的可能性和需要更加和谐地融合在一起呢？简而言之，只是在西方，“一切坚固的东西都烟消云散了”——这种信念有时候是以一种自鸣得意的教条表达出来的，有时候却是以一种绝望的希望表达出来的。

随着革命政权在各个欠发达地区和国家掌了权，20世纪目睹了各式各样的想要实现19世纪民粹主义梦想的尝试。这些政权以许多不同的方式，都试图取得19世纪的俄国人所说的成就，从封建主义跳跃到社会主义；换言之，要借助于英勇的努力，达到现代社会的高度而避免现代分裂的深度。这里不适合探究今天世界上可能存在的许多不同的现代化模式。但可以指出，尽管今天的政治体制十分不同，可是如此多的政治体制似乎都有一种共同的强烈欲望，要在自己的势力范围内彻底清除掉现代文化。它们的希望是，只要不让人民受到这种文化的影响，它们就能在一个坚固的阵线中动员起来，去追求共同的民族目标，而不是让自己消亡在大量的指导之中，追求自己多变而无法控制的各种目标。

诚然，要否认现代化能够遵循各种不同的道路，那是愚蠢的（的确，现代化理论的全部要旨就是要探明这些道路）。没有任何理由，要每一个现代城市都像是一个纽约或洛杉矶或东京。然而，我们需要仔细考察那些为了自己的好处而要他们的人民免受现代性影响的人的目标和利益。要是现代文化的确完全是西方的东西，从而如大多数第三世界国家的政府所言，与第三世界无关，那么这些政府还需要如它们所做的那样，耗费大量精力来压制这种文化吗？被它们突出为外来世界的东西，作为“西方的腐朽行为”而被禁止的东西，实际上乃是它们自己的人民的能量和欲望以及批判精神。当各个政府的发言人和宣传机构宣称，自己的国家应当避免这种外来的影响时，他们真正要说的只不过是，他们已设法在政治和精神上密切注意他们的人民。而当这种照看停止或被迫停止时，首先冒出来的东西之一就是现代主义的精神：它是被压制了的东西的回复。

正是这种现代主义的精神，既是狂热的又是嘲弄的，既是腐蚀性的又是献身性的，既是荒诞不经的又是现实主义的，使得拉美文学成为今天世界上最激动人心的文学——虽然也正是这种精神，迫使拉美的作家流亡到欧洲和北美进行写作，逃避自己国家的言论检查人员和政治警察。正是现代主义文化，鼓舞了“布拉格的塑料人”的难以忘怀的强烈的电子摇滚音乐，这种音乐在成千上万个关闭的房间里，用走私进来的盒式录音带播放，甚至当音乐家在集中营里受煎熬的时候。正是现代主义的文化，使得我们在今天的许多非西方世界里还能够看到批判的思想和自由的想象。

政府不喜欢现代主义文化，但从长远看它们也没有办法。只要它们不得不在世界市场的大漩涡里沉没或游泳，不得不不顾一切地努力积累资本，不得不发展或分崩离析——或更确切地说，按一般的结果，不得不发展并且分崩离析——只要它们如帕斯所说，“被判处了现代性”，它们就必然会产生出将告诉它们的任务和它们的身份的文化。因此，随着第三世界日益陷于现代化的变动中，现代主义远远没有衰竭，而刚刚在开始发挥作用。

在结束本章时，我想简要地评论一下马尔库塞和阿伦特对马克思提出的两个批评，因为它们引出了本书的一些中心问题。马尔库塞和阿伦特的批判是于20世纪50年代在美国阐述的，但似乎于20世纪20年代在德国浪漫主义的存在主义背景中就已形成。在某种意义上，他们的论证可以回溯到马克思与青年黑格尔派在19世纪40年代的争论；不过，他们提出的问题在今天尤其合适。其基本的前提是，马克思不加批判地赞美劳动和生产的价值，而忽视了最终来说至少同样重要的其他人类活动和存在方式。[10]换言之，马克思在这儿因缺乏道德想象受到了责备。

马尔库塞对马克思的最有力的批判出现在《爱欲与文明》中，在这本书中，显然每一页上都有马克思的身影，奇怪的是从没有提到马克思的名字。不过，在下述的一段话中，马克思最喜爱的文化英雄普罗米修斯受到了攻击，字里行间透露出来的东西是显而易见的：“普罗米修斯是代表苦役、生产和由压抑而进步的文化英雄……是耍花招的人和反抗诸神的（受磨难的）人，以不断的痛苦为代价创造了文化。他象征着生产这种不懈的把握生活的努力。……普罗米修斯就是表现操作原则的英雄原型。”马尔库塞接着指出了其他一些可选择的神话人物，他认为这些人物更加值得理想化：俄耳甫斯、那喀索斯和狄俄尼索斯——还有被马尔库塞视为它们的现代献身者的波德莱尔和里尔克。“［它们］代表着一种很不相同的现实……它们的形象是快乐和实现，它们的声音是歌唱而不是命令，它们的行为是和平与结束征服性的劳动：从把人与神、人与自然结合起来的时间中解放出来……快乐的恢复、时间的停止、死亡的吸收：宁静、睡眠、夜晚、天堂——不是作为死亡而是作为生命的涅槃原则。”普罗米修斯／马克思式的图景未能看到的东西是和平与消极带来的快乐、感觉上的恬静、神秘的狂喜、一种与自然合而为一的而不是把握控制自然的状态。

这种说法有些道理——“luxe，calme et volupte”[11]的确与马克思的想象距离很远——但并非如最初看来的那么有道理。即使马克思真的崇拜某种东西，这种东西也不是工作和生产，而毋宁说是远为复杂和全面的发展理想——“肉体和精神力量的自由发展”（《1844年经济学哲学手稿》）；“个人自身的全部能力的发展”（《德意志意识形态》）；“每个人的自由发展将是一切人的自由发展的条件”（《共产党宣言》）；“个人的需要、能力、快乐、生产力等等的普遍化”（《大纲》）；“全面发展的个人”（《资本论》）。马尔库塞所珍视的经验和人类品质当然要包含在这个议程之中，尽管不能保证它们会是首先讨论的东西。马克思想要接受普罗米修斯和俄耳甫斯；他认为共产主义是值得为之奋斗的事业，因为它将在历史上首次使得人们能够同时获得两者。他还可以论证说，只有在普罗米修斯式的努力的背景下，俄耳甫斯式的狂喜才能获得道德或心理上的价值；“luxe，calme et volupte”就其自身而言只会令人厌倦，波德莱尔对此知道得很清楚。

最后，对马尔库塞来说，如法兰克福学派始终宣称的那样，宣称人与自然之间的和谐的理想是很有价值的。但对我们来说，同样重要的是要认识到，不论这种平衡与和谐的具体内容是什么——这个问题就其自身而言也是非常困难的——它的创造需要大量的普罗米修斯式的活动与努力。而且，即便它能够创造出来，它还不得不需要维护；在现代经济处于动态的条件下，人类将不得不永不停息地工作——就像西西弗斯[12]一样，不过还要不断地发展新的衡量标准和新的工具——来使它的不稳定的平衡不致遭到破坏或化作恶臭。

阿伦特在《人类状况》一书中清楚地知道，自由主义对马克思的批判一般都忽略了某种东西：马克思思想中存在的真正问题不是一种严酷的权威主义，而是其根本的对立面，即缺乏任何一种权威的基础。“马克思正确地预计到，虽然带着一种没有道理的欣喜，如果不受束缚地发展‘社会生产力’，公共领域将会‘消亡’。”他的共产主义社会成员将具有讽刺意味地发现，自己“陷入了要去实现各种无人能够共享并且无人能够充分沟通的需要之中”。阿伦特懂得，马克思的共产主义含有深刻的个人主义基础，她也理解，这种个人主义可能会导向何种虚无主义。在每个人的自由发展乃是一切人的自由发展的条件性质的共产主义社会中，什么东西将把这些自由发展的个人捏在一起呢？他们可能会共同地追求无限的经验性财富；但这“并非真实的公共领域，而仅仅是公开展现的私人活动”。像这样的社会完全有可能感到一种集体的无益感：“即一种生活的无益，这种生活并没有把自身固定或实现在任何持久的在其劳动过后依然存在的主体上面。”

对马克思的这种批判提出了一个真实的迫切的人类问题。不过阿伦特在解决问题方面并不比马克思走得更远。在这儿，如同在她的许多著作中一样，她给公共的生活和行动编织了一堆华丽的辞藻，但完全没有说清楚这种生活和行动应当包含哪些内容——仅仅提到的是，政治生活不应当包括人们整天做的事情、他们的工作和生产关系（这些事情被移交给“家庭去照料”，家庭是一个阿伦特认为缺乏创造人的价值的空间的子政治领域）。阿伦特从来没有说清楚，除了高尚的夸夸其谈之外，现代人还能够或应当共享哪些东西。她说得对，马克思从来没有发展出一种关于政治共同体的理论，而这是一个严重的问题。但是问题在于，在现代人和现代发展的虚无主义动力的条件下，人们根本就不清楚，现代人能够创造出什么样的政治联系。因此，马克思思想中存在的问题最终成了一个贯穿现代生活自身的整个结构的难题。

我一直在论证，我们之中最不满意现代生活的人最需要现代主义，以便向我们表明，我们身在何处，我们能够从哪里开始改变我们的环境和我们自己。为了寻求一个起点，我回到了最早的最伟大的现代主义者之一卡尔·马克思。我论述他的思想，与其说是寻求他的答案，不如说是寻求他提出的问题。在我看来，他能够给予我们的宝贵礼物，不是一条摆脱现代生活的矛盾的出路，而是一条更加有把握更加深入的进入这些矛盾的道路。他知道，超越矛盾的道路将不得不经过现代性，而不是摆脱现代性。他知道，我们必须从我们所在的地方开始：精神上**裸一丝不挂，被剥除了一切宗教的、美学的、道德的光环和温情脉脉的面纱，被扔回到了我们个人的意志和精力上面，不得不为了生存而互相利用和自我利用；尽管如此，我们仍然被分离我们的同样一些力量拢到了一起，模糊地意识到了将走到一起的所有人，准备去竭力把握新的人类可能性，去发展出当猛烈的现代之风或热或冷地刮向我们大家时能够帮助我们团结起来的一致性和相互联系。

（周宪 许钧 译）

[1] 选自《一切坚固的东西都烟消云散了——现代性体验》，北京，商务印书馆，2003。

[2] 拉丁文，意为“积极生活”。——译注

[3] 此处所用的德文单词是Verhaltnisse，可以翻译为“conditions（状况）”、“relations（关系）”、“relationships（关系）”、“circumstances（环境）”、“affairs（事态）”，等等。在这篇文章的不同地方，这个单词可作不同的翻译，应视语境而定。

[4] 埃里克松（1902— ），德国精神分析学家，1933年移居美国，后期对现代人的伦理和政治问题特别感兴趣。——译注

[5] 雪莱夫人（1797—1851），英国女作家，大诗人雪莱的第二个妻子，以写《弗兰肯施泰因》闻名。——译注

[6] 戈蒂埃（1811—1872），法国诗人、小说家、评论家、新闻记者，对法国文学在19世纪末向唯美主义和自然主义的转变影响极大。——译注

[7] 原文为法文，意思是“完全现代的存在”。——译注

[8] 马克思主义与现代主义还可以在政治不活跃的时期作为一种乌托邦幻想走到一起：例如20世纪20年代的超现实主义和20世纪50年代中如古德曼和布朗这样的美国思想家的工作。马尔库塞跨越了这两代人，尤其是在其最有创见的著作《爱欲与文明》（1955）中。另一类会聚存在于马雅可夫斯基、布莱希特、本雅明、阿多诺和萨特等人的著作之中，这些人将现代主义体验为一种精神的大动乱，将马克思主义体验为用坚硬的石块构筑的坚固城堡，而他们则投身于两者之间，但他们常常不知不觉地创造出各种出色的综合。

[9] 巴勒斯（1914— ），美国实验小说家，1944年在纽约吸毒成瘾，持续15年，以自己的吸毒体验为基础创作了大量小说而闻名。他是巴勒斯加法机的发明者的孙子。——译注

[10] 这个批评可以为阿多诺（从来没有发表）的如下评论所总结：马克思想要把整个世界转变为一个巨大的工场。

[11] 原文为法文，意即“奢侈、安宁和满足”。——译注

[12] 西西弗斯，希腊神话中的科林斯国王，由于欺骗死神之罪，要在地狱中受永推巨石的惩罚：把巨石推到山顶，滚下来，再推，再滚下来，再推，如此永无终止。——译注