历史上很少有像基督教预言所说的那样一个介乎洪荒和天堂之间的时期，那时，人们感到世界已裹足不前，一切都明确地停滞了下来。在写于4000多年前的古埃及人的水草纸文书上，人们可以读到这样的词句：“……无耻当道，人欲横流……国运飘摇……群氓无首……贫者为富，富者为贫。”按照吉尔伯特·墨里的描述，这个类古希腊时期是一个“元气丧尽，豪情全无”的时期；“悲观厌世之风盛行，自我尊严失落，人们丧失了对今生的希望，也丧失了对常规人类努力的信念”。老家伙塔列朗曾经声称：只有那些生活在1789年以前的人才品尝到了生活的所有美妙之处。

当今这个时代，还可以补充一些适当的引文——以往长时期对光明的向往反倒使一切都带上了讽喻的和辛酸的含义——因为在从1930～1950年之间的20年中，历史著作中记载了一些特别严重的事件：世界范围的经济危机和尖锐的阶级斗争、法西斯主义和种族帝国主义在一个曾经站在人类文化发展前列的国家的兴起、那个曾经宣布要为人类更加美好的理想而斗争的革命一代作出了悲剧性的自我牺牲、一场其深度和广度迄今为止仍然难以料想的破坏性战争、在集中营和死亡秘密审判所对数百万人的官僚化大屠杀。

在那些对过去一个半世纪的革命冲击非常了解的激进知识分子看来，所有这一切都意味着千禧年的希望、太平盛世的幻想、天启录的思想以及意识形态的终结。因为曾经是行动指南的意识形态现在已经逐渐走到了死亡的终点。

无论意识形态在法国哲学创始人那里原来是什么样子，作为一种由观念转化为行动的方法，黑格尔左派、费尔巴哈和马克思都用最为明确的语言描述了意识形态。对于他们来说，哲学的职责在于批判，在于以现在代替过去（马克思写道：“一切已死的先辈们的传统，象梦魇一样纠缠着活人的头脑。”[2]）。费尔巴哈，这个所有黑格尔左派中最激进的人物，自称为路德第二。他说道：要是我们能够揭去宗教的神秘外衣，那么人类将获得自由。整个思想史就是一部前赴后继的祛魅史，并且，假如最后在基督教领域里，上帝从一个狭隘的神转变为一个普遍的抽象物，那么，通过运用异化或自我陌生化的激进手段，批判的作用就是以人类学去取代神学，以人去取代上帝。哲学应当面向生活，人应当从“诸抽象物的幽灵”中解放出来，从超自然的束缚中解脱出来。宗教只能创造“虚假的意识”，哲学则将揭示“真实的意识”。通过把人而不是神置于意识的中心位置，费尔巴哈竭力把“无限带入有限之中”。

如果说费尔巴哈想使上帝“屈服于现实世界”，那么马克思则企图改造现实世界。在费尔巴哈推崇人类学的地方，马克思则重申了黑格尔的基本见解，强调了大写的历史和历史背景。世界不是单个的人（man）的世界，而是众多的人们（men）的世界；人是阶级的人。由于其阶级地位不同，人与人之间是有差别的。真理是阶级的真理。因此，所有的真理都只是面具而已，或者都只是局部真理而已；而真正的真理是革命的真理。并且只有这种真理才是合理的。

在这种情况下，一种动力就被引入到意识形态的分析上来了，被引用于创造一种新的意识形态上来了。通过揭去宗教的神秘面纱，人们从上帝和原罪中解脱出来，恢复了人的潜能。通过揭示历史，理性也得到了揭示。在阶级斗争中，只有真实的意识而不是虚假的意识才能实现。但是，既然真理只能求诸行动，那么人们就不能不付诸行动。马克思说道，黑格尔左派只是一些文人而已（对于他们来说，办杂志就是“实践”）。对马克思来说，唯一的真正行动是在政治领域里。但是按照马克思对它的理解，行动，革命的行动，并不仅仅是社会的变革。从新眼光来看，这是一种新的意识形态。

关于意识形态的分析准确地说属于关于知识分子的讨论。人们可以说，牧师所应面对的是宗教，而知识分子所应面对的是意识形态。这种情况本身给了我们为理清其多重职能所须语词和理由的维度的一条线索。意识形态这个语词带上了18世纪末法国哲学家特拉西的印记。同其他启蒙运动的哲学家一起，同像爱尔维修、霍尔巴赫这样的著名唯物主义者一起，特拉西千方百计地想要找到一条不是通过信仰和权威来发现“真理”的道路，那些传统方法受到教会和国家的支持。同样地，受到弗兰西斯·培根的影响，这些人试图找到能够消除充满偏颇的偶然意见、根深蒂固的先入之见、与生俱来的个人嗜好和干扰自我趣味或者单纯的信仰意愿的方法。所有上述情况，像柏拉图洞穴里的影子一样，产生了关于真理的各种假象。他们的目标是，必须“提纯”观念，以取得“客观的”真理和“正确的”思想。其中有的哲学家如爱尔维修认为，一个人不得不去做追本溯源的工作，以便找出失真得以产生的原因。特拉西认为，人们通过把观念还原为感官知觉以“提纯”他们的观念——这是具有**裸地反宗教偏见倾向的英国经验论的一个过时的法国变种——并且他把这门关于观念的新科学称为“意识形态”。

对这个术语的消极诠释是由拿破仑提出来的。在他的权力得到稳固之后，他禁止在法国科学院讲授道德和政治科学，并宣布谈论“意识形态”的是一些无耻的投机者，他们把道德和爱国主义混为一谈。作为一个共和主义者，拿破仑一直对哲学家的观点抱着同情的态度；而作为一个皇帝，他认识到了宗教正统观念对维护国家统治的重要性。

但是，是马克思赋予了“意识形态”这个语词一些截然不同的含义。在马克思看来，例如在其著作《德意志意识形态》中，意识形态同哲学唯心主义具有千丝万缕的联系，或者同如下观念具有千丝万缕的联系：观念是自主的，具有独立地去揭示真理和意识的权力。对作为唯物主义者的马克思来说，这是虚假的，因为“存在决定意识”而不是相反；要想独自从观念出发来描述关于现实的一幅图画只能产生“虚假的意识”。因此，追随于费尔巴哈之后——马克思从费尔巴哈出发得出了绝大多数关于宗教和异化的分析——他把宗教作为一种虚假的意识来思考：上帝是人的心灵的创造物，他们只是表现为独立地存在着，并且决定着人的命运；宗教因此是一种意识形态。

但是马克思还作出了进一步的论述。他说，意识形态不仅是虚假的观念，而且还掩盖了特殊的利益。各种意识形态声称是真理，但是却反映了特殊团体的各种需要。在其讨论犹太人问题的一些早期论文中，他在其中一个地方专门讨论了关于国家和社会的哲学问题。马克思尖锐地攻击了出现在法国大革命的《人权宣言》上的“自然法权”观念，以及具体化在宾夕法尼亚和新汉普郡国家宪法上的这些权利。“自然法权”的前提——崇拜自由或自身所有权自由——是它们是“绝对的”或“先验的”权利；但是在马克思看来，它们仅仅是在历史上达到的“资产阶级的法权”，这些法权被虚假地声称具有普遍的有效性。马克思指出，国家的职能在于为“一般意志”创造基础。在资产阶级得以产生的“市民社会”里，国家被假定为是消极的或中立的。每个人都寻求着自己的利益，社会协同性因此而产生了。但是实际上，他认为，国家被用来强制实施某些特殊集团的权利。因此，关于“自然法权”的断言完全掩盖了资产阶级想用财产去达到自己的利益的要求。马克思认为，“自然法权”的个人主义是一种虚假的个人主义，因为人只有在集团中才能认清他自己；并且他认为，真正的自由不是财产的自由，也不是宗教的自由，而是摆脱财产的自由和摆脱宗教的自由，简言之，是摆脱意识形态的自由。因此，把实际上是阶级利益的东西声称为普遍有效性的企图是意识形态。

马克思不同于边沁和其他功利主义者，他认识到，个人并不总是受直接的自我利益驱动的（这是“庸俗的享乐主义”）。他说道，意识形态是一股有意义的力量。他在《路易·波拿巴的雾月十八日》里写道：然而也不应该狭隘地认为，似乎小资产阶级原则上只是力求实现其自私的阶级利益。相反，它相信，保证它自身获得解放的那些特殊条件，同时也就是唯一能使现代社会得到挽救并使阶级斗争消除的一般条件。因此，对于意识形态的“揭露”也就是揭示出隐藏在观念背后的“客观的”利益，并发现意识形态所发挥的作用。[3]

所有这一切所包含的含义是完全直接的。对一些人来说，只对政治作理性主义的分析是不够的。人们未必是言行一致的。一个人必须探索隐藏在观念背后的利益结构；他不应去探讨那些观念的内容，而应探讨它们的作用。第二个也是更加激进的结论是，假如观念掩盖了实际利益，那么对于一个学说的“真理的检验”在于看它是为什么阶级利益服务的。简言之，真理是“阶级的真理”。因此，不存在客观的哲学，而只存在“资产阶级的哲学”和“无产阶级的哲学”；不存在客观的社会学，而只存在“资产阶级的社会学”和“无产阶级的社会学”。但是，马克思主义根本不是这样一种相对主义的学说：存在着关于社会宇宙的一个“客观的”秩序，它通过“历史”得到了揭示。对马克思和黑格尔来说，历史是一个进步的展开着的理性。在历史中，通过人类对自然的征服以及对所有神秘和迷信的破除，社会将向着“更高的阶级”运动。因此，学说的“真理”取决于它“适合于”历史发展的“封闭性”；在实践中，它意味着“真理”取决于它是否对革命的推进有所贡献。

关于“观念的社会决定”的理论存在着许多难点。难点之一是科学的作用。马克思没有说过自然科学是意识形态。不过，有些马克思主义者，尤其是在20世纪30年代的苏联马克思主义者，声称存在着“资产阶级的科学”和“无产阶级的科学”。因此，爱因斯坦的相对论作为“唯心主义的东西”而受到了攻击。然而在今天，尽管几乎没有人再提“资产阶级的物理学”了，但是弗洛伊德的理论仍然被官方斥之为“唯心主义的东西”。不过，假如科学不具有阶级性，那么社会科学是否也如此呢？在马克思主义的思想中，科学自主性的问题从来没有得到令人满意的解决。

第二个难点是决定论假说：在一系列观念和“阶级”目的之间存在着一对一的对应。不过，这种情况是很少发生的。经验论通常同自由的探索联系在一起。不过，休谟，这位最“激进的”经验论者，是一个托利党人；艾德蒙·柏克，这个为了设计一个新社会而对唯理论作出了最为激烈抨击的人，是一个保守党人；霍布斯，最为深刻的唯物主义者之一，是保皇党人；T.H.格林，英国唯心主义复辟的领导人之一，是自由主义者。

第三个难点是阶级的定义。对马克思来说（尽管在他的著作中从来没有对阶级下过一个严格的定义），在社会中的主要社会划分来自财产的分配。不过，在一个政治和技术相融合的世界里，财产已经日益丧失了作为主导权力的力量，有时甚至丧失了作为主导财富的力量。在几乎所有的现代社会里，作为谋求职业的主导因素，技能变成了比遗产更加重要的因素，并且政治权力优先于经济权力。那么阶级还有什么意义呢？

不过，人们无法完全忽视如下见解的力量：“思想的风格”是同历史上的阶级集团及其利益相联系的，观念是作为社会中不同集团的不同世界观或视野的结果出现的。问题是如何具体化现存基础和“精神产品”之间的关系。例如，社会学家马克斯·韦伯认为，在观念和利益之间存在着“可任意选择的亲和力”。一个观念、一个理论家或者一个革命家的社会起源只不过涉及了如下事实而已：某些社会集团“挑选出了”某些观念，他们看到那些观念是适当的，并因此信奉了它们。这是“新教伦理”理论的基础。在其中，撇开这些观念的彼岸世界的根基不说，他认为，加尔文教思想的某些特点以及这种学说所认可的人格在资本主义发展过程中变成了必要的和具有因果关系的东西。另一位社会学家卡尔·曼海姆试着把社会思想划分为两种基本风格：他称之为“意识形态的风格”和“乌托邦的风格”。他接受了源于马克思的一个如下假设：观念是“受时间制约的”，但是他认为，马克思的观念，作为所有社会主义者的观念，也应该受到相同的约束。由于所有的观念都是为利益服务的，他称为现存秩序辩护的观念为“意识形态的观念”，他称试图改变现有社会秩序的观念为“乌托邦的观念”。但是这样说来，为追求客观真理所作的所有努力难道说都是毫无希望的吗？并且，培根的提问难道说只是一个妄想吗？曼海姆觉得，有一个社会集团可以是相对地客观的，那就是知识分子。因此，知识分子是社会中一个“没有根基的社会阶层”，因此比其他社会集团受到的束缚要少，他们可以获得多重的视角，从而超越了其他社会集团的狭隘局限。

在社会科学的发展过程中，由培根、特拉西、马克思和其他人提出的问题——澄清观念在社会变革中的角色——已经变成了为人所知的“知识社会学”技术领域的一部分（要想了解关于这些问题的清晰讨论，请参见罗伯特·K·默顿在他的《社会理论和社会结构》中的有关章节）。但是在通俗用法中，“意识形态”一词仍然是一个模糊的术语，它似乎意指社会集团对社会中的社会管理所持的在常规情况下被证明为正确的世界观、信念体系或信条。因此，人们可以谈论“小商人的意识形态”，或者把自由主义、法西斯主义作为一种“意识形态”来谈论。或者，有的作者会谈论“意识形态的梦想世界，（在那里）美国人把他们的国家看作是这样一个地方，在那里每一个孩子都是生来就‘机会均等’的，每一个人都是从本质上像其他人一样地优秀”。在这个意义上，意识形态被诠释为一个“神话”而不只是一系列价值观念。

显然，这些用法，由于把许多事物都混合了起来而导致了混乱。因此，作出某些区分是必要的。

也许，我们可以借用曼海姆作出的一个区分，并在他称作“意识形态的特殊观念”和“意识形态的总体观念”之间作出区分。在第一层意义上，我们可以说，拥有某些价值观念的个体也拥有利益。我们可以尽量地了解这些价值或信念的意义，或者通过把价值观念同他们拥有的利益联系起来，去了解为什么一旦他们拥有了利益，便会有价值观念随之而来的原因——尽管这些利益不一定都是经济利益；它们也许是社会地位的利益（诸如一个种族团体想要提高它的社会地位，想要得到社会的支持），或者像代表权这样的政治利益等。在这一意义上，我们可以谈论商业的意识形态、劳动的意识形态等（当艾森豪威尔执政时期的美国国防部长、通用汽车公司临时总裁查尔斯·E·威尔逊说“对美国是好的东西也就是对通用汽车公司是好的东西，反过来也是如此”的时候，他表达了某种意识形态，即表达了这样一种观点：由于这个国家的福利依赖于企业的财富，因此，经济政策应该满足企业社团的需要）。某种总体的意识形态是关于丰富的现实的一个包罗万象的体系，它是充满**的一系列信念，它试图全面改造生活方式。对于意识形态的这种承诺——对一种“事业”的渴望，对深刻的道德感情的满足——不一定是以观念的形式反映利益。在这一意义上，在我们在此使用它的这一意义上，意识形态是一种世俗的宗教。

意识形态把观念转化成了社会的杠杆。马克斯·勒奈曾经把一本书的书名叫作《观念就是武器》。他这样称呼绝无讽刺意味，这就是意识形态的语言。不仅如此，这是对观念的结果的认可。当俄国批判主义先驱维萨里昂·别林斯基初次读到黑格尔，并且开始相信如下哲学等式的正确性的时候：“凡是现实的都是合理的”，他变成了俄国独裁政治的支持者。而当他后来明白了黑格尔的思想中包含着相反的倾向，即从辩证的意义上讲，这个“现实的”蕴含着一层不同的含义时，他又一下子变成了一位革命先驱者。小拉夫斯·W·马修逊评论说：“别林斯基改变信仰的例子，形象地说明了他对待观念的态度：这种态度不仅易受一时的情感冲动所左右，而且是缺乏远见的。它对这些观念的反应仅仅是根据一时的相关情形作出的，而且必然把这些观念贬低为工具。”

意识形态之所以具有力量也就在于它的**。抽象的哲学探索总是千方百计地消解**，而人总是企图合理化所有的观念。对于思想家来说，真理产生于行动，它的意义是通过一种“顿悟时刻”被赋予经验的。思想家不是在沉思中求得生存的，而是在“行动”中求得生存的。实际上，可以这样说，意识形态最重要的、潜在的作用就在于诱**感。除了宗教（及战争和民族主义）以外，很少有哪种形式能够把情感能量引发出来。宗教符号化了人的情感，使它们枯竭了，把来自现实世界的情感能量统统转化成了祈祷文、礼拜仪式、圣礼、信条和宗教艺术。意识形态则使这些情感融合到一起并把它们引向了政治。

但是从其最有影响的方面来看，宗教的作用远不止此。它是人们处理死亡问题的一种方式。对于死亡的恐惧——这种恐惧是强有力的、无法避免的，尤其是对于暴力死亡的恐惧——粉碎了关于人具有力量的这个光辉灿烂、富丽堂皇而又转瞬即逝的梦想。正如霍布斯指出的那样，对死亡的恐惧是良知的源泉；回避暴力死亡的努力是法律的源泉。当人们实际地相信天堂和地狱成为可能的时候，对于死亡的恐惧便得到了缓和和控制；要是没有这种信仰，那么将只存在自我的绝对湮灭。

随着宗教在19世纪的日益衰弱，不自觉地表达出来的对作为绝对湮灭的死亡的恐惧或许会高涨起来。或许，它正是非理性得以泛滥的一个原因，这种非理性是我们时代已经变化了的道德气质的一个明显特点。当然，宗教狂热、暴力和残酷在人类历史上并不罕见。但是曾经有过这样一个时代，在当时这些狂热和群众的情感可以通过宗教的祷告和实践而得到宣泄、被符号化、被消解和被消散。现在只存在着世俗的生活，自我肯定在对他者的统治中才成为可能——对某些人来说它甚至成了必然的东西。人们可以通过强调一种运动的全能性（如共产主义的“必然”胜利）来挑战死亡，或者通过把其他人的意志屈服于一个人的意志（如阿哈布船长的“不朽”那样）来战胜死亡。这两条道路都已经有人走过了。但是，由于政治可以用宗教曾经制度化权力的方式制度化权力，政治变成了取得统治权的捷径（正如对自我所进行的所有其他宗教改造一样）。改造世界的现代努力主要或完全是通过政治来进行的。这意味着用来调动情感能量的所有其他制度方法都必然走向衰落。实际上，教派和教堂早就变成了政党和社会运动的场所。

要是一个社会运动能够做到如下三件事情的话，它便能唤起民众：第一，简化观念；第二，提出一个真理的主张；第三，把这两者结合起来，付之于行动。因此，如果能做到这三点，意识形态就不仅改造了观念，而且改造了人。通过强调必然性，通过调动追随者的**，19世纪的各种意识形态已经完全可以同宗教分庭抗礼。通过把必然性同一于进步性，这些意识形态又同科学的实证价值联系了起来。但是更加重要的是，这些意识形态也同正在兴起的知识阶层相联系，那个阶层正试图在社会中找到自己的位置。

要是知识分子和学者的差异不令人厌恶的话，那么了解那种差异是很重要的。学者有一个确定的知识领域、一个传统，他千方百计地在其中找到自己的位置，给逐渐积累起来的得到检验的过去的知识增添新的内容。学者，作为学者，是极少与他的“自我”纠缠在一起的。而知识分子总是先从他的经验、他个人对世界的理解、他的特权和无能为力出发，并且根据这些感性的东西来判断世界。由于对自己的立场自视甚高，他对社会的判断反映了社会对他的处置。在一个商业文明中，知识分子感到某些错误的价值观念受到了推崇，并且对社会造成了危害，这些飘浮无根的知识分子有一股使自己的冲动变成政治冲动的“先天”冲动。因此，在产生于19世纪的意识形态身后有一股知识分子的力量。它们登上了威廉·詹姆斯所谓的“信仰的阶梯”。在其对于未来的解释中，它们无法区分可能性和或然性，并且把后者偷换成了确定性。

今天，这些意识形态已经衰落了。隐藏在这个重大的社会变化背后的事件是复杂而多变的。像莫斯科审判、纳粹德国和苏联的缔约、集中营、匈牙利工人的被镇压等一系列灾难构成了一条链子；像资本主义的改良和福利国家的产生之类的社会变化又构成了另一条链子。在哲学领域里，人们可以追溯到最简单的理性主义信念的衰落，以及关于人的新斯多葛主义—神学形象的产生，如弗洛伊德、蒂利希、雅斯贝尔斯等。当然，这不是说像共产主义这样的意识形态在法国和意大利的政治生活中已经无足轻重，也不是说它们没有从其他源泉中获得推动力。但是，从其整个历史中，产生了一个简单的事实：对于激进的知识分子来说，旧的意识形态已经丧失了它们的“真理性”，丧失了它们的说服力。

很少有一本正经的人士会认为，人们仍然有必要来制定“蓝图”并通过“社会工程”就能实现一个社会和谐的新乌托邦。与此同时，那些年岁已高的“反信仰斗士”也已经丧失了他们的知识力量。已经很少有“古典的”自由主义者仍然坚信国家不应在经济中起作用，而且，很少有一本正经的保守主义者，至少在英国和欧洲大陆的保守主义者还认为，福利国家是“通往奴役的道路”。因此，在西方世界里，在今天的知识分子中间，对如下政治问题形成了一个笼统的共识：接受福利国家，希望分权、混合经济体系和多元政治体系。从这个意义上讲，意识形态的时代也已经走向了终结。

不过，一个非同寻常的事实是，正当19世纪旧的意识形态和思想争论已经走向穷途末路的时候，正在崛起的亚非国家却正在形成着一些新的意识形态以满足本国人民的不同需要。这些意识形态就是工业化、现代化、泛阿拉伯主义、有色人种和民族主义的意识形态。这两种意识形态之间的明显差异中蕴含着20世纪50年代所面临的一些重大的政治问题和社会问题。19世纪的意识形态是普世性的、人道主义的，并且是由知识分子来倡导的。亚洲和非洲的大众意识形态则是地区性的、工具主义的，并且是由政治领袖创造出来的。旧意识形态的驱动力是为了达到社会平等和最广泛意义上的自由，新意识形态的驱动力则是为了发展经济和民族强盛。

在满足这种需要的过程中，俄国已经成了榜样。这些国家所释放出来的热情已经不再是自由社会的旧观念，而是经济增长的新观念。假如这意味着对于人的全面强制以及压制人民的新精英力量的兴起，那么新的压制就会自圆其说：没有这种强制，经济的进步便不可能足够迅速地发生。甚至对于某些西方的自由主义者来说，“发展经济”也已经变成了一种新的意识形态，它冲洗掉了人们对过去的幻灭记忆。

要想对迅速发展经济和现代化的要求进行辩论是困难的，并且很少有人会对这个目标表示异议，正如很少有人会对平等和自由的要求表示异议一样。但是，在这个强有力的渴望中——其来势之迅猛是令人惊异的——实施这些目标的任何一场运动都有牺牲掉现有一代人的风险，而未来只是由新权贵所进行的新剥削。对于这些新兴的国家来说，这场争论不是关于共产主义的优越性的问题——那种学说的内容已经被其朋友和敌人都遗忘了。问题仍然是一个比较古老的问题：新社会能否通过建立民主制度并且允许人民自愿地作出选择和作出牺牲而获得成长，或者，新的精英，那些拥有权力者，是否将利用极权主义的工具来改造他们的国家。无疑，在这些传统而古老的殖民地社会里，大众是冷漠的、易于被操纵的，答案将依赖于知识分子阶层及其关于未来的观念。

这样，人们发现了20世纪50年代末一种令人惊慌失措的中断。在西方的知识分子中间，过去的**已经耗尽。新的一代既忘记了这些有意义的古老争论，又没有一种可靠的传统可以作为依据，他们只是在社会的政治框架内寻找着新的希望。那个社会从思想上拒斥了过时的启示录和千禧年的梦想。在寻求一个“事业”的过程中，存在着一种深刻的、绝望的、近乎悲哀的愤怒。这个主题贯穿于由十多位最激进的英国青年左派知识分子所撰写的著作《判决》中。他们无法规定他们所寻求的“事业”的内容，但是这种渴望是一目了然的。在美国，也存在着对于新的思想激进主义的无休止探索。理查德·蔡斯在其对美国社会富于见地的评论性著作《民主的前景》中确信，对于世界其余地区来说，19世纪美国的伟大在于它对人的激进看法（如惠特曼的看法那样），今天呼唤着新的激进主义的批判。不过问题在于，（与工业社会化之类问题相伴随的）古老的政治经济激进主义已经丧失了其意义，当代文化（如电视）表现得极为愚蠢，用政治术语来说已经无法挽救了。与此同时，美国文化已经几乎完全接受了先锋派，尤其在艺术领域里的先锋派，而较为古老的学院派风格已经被完全抛弃。进一步，对于那些寻求“事业”的人来说更具反讽意义的是，其悲惨境遇曾经是要求社会变革的动力的工人们现在比知识分子更加满足于社会现状。工人们并不想造就乌托邦，他们的期望要低于知识分子的期望，因此他们比知识分子也更容易满足。

青年知识分子是不幸的。因为“中间道路”适合于中年人，而不适合于青年人；那是一条没有**的道路，一条日渐消沉的道路。意识形态从其性质来说要么是万能的，要么是无用的。从气质上说，青年知识分子所需要的意识形态是一种在理智上已经丧失元气的东西，从理智上讲，只有极少数问题还能用意识形态的术语来加以系统地表述。情感的能量和需要仍然存在着，而如何把这些能量调动起来仍然是一个难以解决的问题。政治已经不再令人激动。青年知识分子中的一些人在科学领域或在大学的职业生涯中找到了出路。但是他们常常是以让自己的才智局限于狭隘的技术为代价的；有些人则在艺术领域里找到了自我表现的机会，但是在这片文化沙漠里，内容的贫乏也意味着创造新形式和新风格的必要张力的匮乏。

那么西方知识分子能否在政治之外找到**呢？这是一个悬而未决的问题。不幸的是，社会改革既没有任何统一的要求，也没有给年轻的一代以他们所需要的“自我表现”和“自我规定”的出路。热情的轨道已经弯向了东方。在那里，“未来”整个地融入了对于经济乌托邦的新狂喜之中。

意识形态的终结并不是——也不应该是——乌托邦的终结。甚至有可能，人们只有通过留意意识形态陷阱才能重新开始讨论乌托邦。问题在于，意识形态学家是一些“可怕的头脑简单的人”。对于人们来说，意识形态使得让个别问题对立于个别德性的做法成为多余。人们只要求诸意识形态的自动取货机，就能得到预定的结果。一旦这些信念被天启式的狂热搅混，观念便变成了武器，并且会带来极其可怕的后果。

人们需要——像他们一直需要的那样——得到关于其可能性的前景，关于把**和理智结合起来的方式。在此意义上，今天比以前任何时候都更加需要乌托邦。不过，通往上帝之城的阶梯再也不可能是“信仰之梯”了，而只能是一把经验之梯。乌托邦必须具体化为：一个人想要往何处去，怎么样才能抵达那里，谁将为此有所付出，有所领悟，有所证明，并有所决定。

本书以意识形态的终结作结。从思想上讲，这是一部讨论一个时代的著作，一部由于社会的变化而使其论断易于“被推翻的”著作。但是，结束本书并不意味着对它置之不理。现在，鉴于对过去不甚了了的“新左派”正在出现，这一点就显得更加重要。这个“新左派”尽管来势汹汹，但是对未来的把握却心中没数。它的先驱者欢呼它正“在发展中”。但是，它想要走到哪里去呢？它所指的社会主义是什么呢？社会主义如何去抵制官僚化呢？它所谓的民主计划或工人管理是什么意思呢？其中的每一个问题都需要经过深思熟虑之后才能作出回答。

在对待古巴和非洲新兴国家的态度上，思想成熟的意义和意识形态的终结的意义将受到检验。因为在“新左派”中间，有人时刻准备着以一颗纯洁的心灵，去把“革命”作为暴行的托词来接受——简言之，以可怖的**，去抹掉最近40年的教训。在其对于自由的要求方面，在其对于有权利去控制自己的政治和经济命运的要求方面，许多这些正在出现的社会运动是正当的。但是这一事实并不意味着它们有权利以解放的名义随心所欲地去做它们想做的每一件事情。这些运动以自由的名义获取了权力，但是这一事实也不能保证它们将不会演变为帝国主义，成为（以泛非洲主义或其他意识形态名义产生的）崇高关怀，并要求它们转向历史的舞台，成为它们所取代的国家。

如果说意识形态的终结有什么意义的话，那么它将要求修辞学和修辞学家的终结，将要求这样的“革命”日子的终结：年轻的法国无政府主义者维朗特给法国众议院扔炸弹，文学批评家拉伦特·泰尔哈特在其辩护词中声称：“几个人的生命算得了什么；它原本是一个壮举。”有人或许会说，在一个令人忧伤的笑话中，壮举走向了终结：两年以后，当一个炸弹扔进一家旅馆时，泰尔哈特失去了一只眼睛。在今天的古巴，按照乔治·谢尔曼在《伦敦观察家》上的报道：“革命是今天的法则，虽然谁也没有明确地说过那个法则是什么。你只要简单地表示赞成或反对就行啦，并且随之而来地，你将审判别人或者受到别人的审判。仇恨和偏执到处泛滥，已经不再有中间道路存在的余地。”

摆在美国和世界面前的问题是坚决抵制在“左派”和“右派”之间进行意识形态争论的古老观念，现在，纵使“意识形态”这一术语还有理由存在的话，它也是一个不可救药的贬义词。而“乌托邦”未必会遭受相同的命运。不过，假如现在最为卖力地吹捧新乌托邦的那些人开始借着乌托邦或革命目的的名义去为可耻的手段作辩护，并且忘记了如下简单的理由：纵使这些古老的争论是没有意义的，但是某种古老的真理——自由言论的真理、自由办报的真理、反对的权利和自由研究的权利——并不是没有意义的，那么，乌托邦也将会有与意识形态相同的命运。

假如过去几百年的思想史有什么意义和教训的话，那么就让我们来重申一下杰斐逊的格言吧：“今天属于活着的人。”这是对其同胞的命运深为关切的新旧革命者在每一代人身上一再发现的格言。风流倜傥的波兰哲学家勒齐克·柯拉科夫斯基创作的一个戏剧的主角在一段沉痛的对话中说过这样的话：“我决不会相信，人类的道德和思想生活会遵循经济学法则，也就是说我们是为了更好的明天才在今天这样说的；我决不会相信，我们现在应该用生命来使真理获胜，或者我们应该通过犯罪来开辟出一条通往崇高的道路来。”

这番话写于波兰“解冻”时期，当时波兰的知识分子从其对于“将来”的感悟中曾经信奉过人道主义的主张。这番话是对俄罗斯作家亚历山大·赫尔岑的抗议的遥远呼应。赫尔岑在100年前的一次对话中对一位早期革命者进行了谴责，那位革命者愿意为了明天而牺牲当前的人类：“为了支持某些人在某一天能够出人头地，你真的愿意把现在所有活着的人作为牺牲品供奉给忧伤女神吗？……这仅仅是对于人民的一种警告：那遥不可及的目标根本不是目标，而只是陷阱；目标必须是可以逐渐地接近的——它应该是，至少应该是，劳动者的工资或在劳动完成之后的快乐。每一个时代，每一代人，每一个生命，都有其自身的完满性……”

（张国清 译）