一

凡是对自己的犹太身份有充分意识的犹太人，都对历史十分着迷。他们比其他任何生存至今的群体都有着更漫长的回忆，他们意识到作为一个共同体的更悠久的连续性。把他们联结在一起的纽带，已经证明比迫害和贬低他们的人所使用的武器更强大，而且比一种狡猾的武器——他们自己的兄弟和犹太同胞的劝说——也更强大；这些人有时以真诚和聪明的办法力求证明，犹太人只是被一种共同的宗教或共同的苦难团结在一起，他们的差异大于他们的共性，因此更为开明的生活方式——自由主义的、理性主义的、社会主义的和共产主义的生活方式——将使他们作为一个群体和平地消失在他们的社会和民族环境之中；因为，譬如说，同一位论派（Unitarians）、佛教徒、素食主义者或任何遍布世界的、有某种共同的但并不总是热情坚持的信念的其他群体相比，他们的团结强不了多少。假如真是如此，也就不可能存在足够的理由或足够的愿望过一种共同体的生活，向巴勒斯坦移民并最终建立一个以色列国。无论有其他什么因素进入这个独特的混合体——至少让世界上的其他人立刻承认他们是犹太民族，尽管犹太人自己并不总是这样做——历史的意识——对历史之连续性的意识——都是最为强大的因素之一。

19世纪的俄国革命家赫尔岑说过，他自己祖国的强大不在于其历史，它乏善可陈，而在于其版图——它的虽然野蛮却极为广袤的领土。犹太人也可以合理地说，他们历来缺少的恰恰就是版图——生存和发展的足够土地，因为他们所拥有的历史实在太多了。已故的刘易斯·纳米尔曾告诉我，有位尊贵的英国贵族问他，他这个犹太人为何写英国史而不写犹太史，他答道：“德比！根本就没有现代犹太史。只有犹太人的殉道史，这引不起我的兴趣。”这种回答很典型，而且无疑是要让那个没头脑的贵族安分守己。但是它也确实包含着某种真理。从第二神庙（Second Temple）被毁到相对较晚近的时期，把犹太人联系在一起的主要渠道，其实就是一部迫害和殉难、软弱和英雄主义的故事，是不间断的抗争，它比任何其他人类群体所曾从事的斗争都更为古怪。不过从犹太史学家的角度看，这项工作因为一个事实而变得较为容易：主要是由于基督教徒、在一定程度上也有穆斯林的系统而一致的迫害，迫使犹太人进入了一些界线分明的犹太人聚居区、定居点或类似的地方，所以他们的共同体的历史虽然惨痛，但也很容易辨认、描述和分析。至少在19世纪以前，欧洲的情况似乎一直就是如此。个别犹太人离开他们的群体，生活在非犹太人中间。有时他们受洗成为基督教徒，有时他们暗中举行他们祖先宗教的全部或一部分仪式，或像斯宾诺莎那样，成为公开的异教徒，受到自己群体的唾弃，他们生活于其中的社会则对他们报之以小心翼翼的尊重，但他们从未完全认同于这个社会。这种人并不多。因此，在古代世界或中世纪，或在文艺复兴时代和稍后，谁是犹太人谁不是犹太人的问题，并不是个严肃的历史问题。

如果我们给犹太人的历史大体上断一下代，我们可以说至少存在着三个重要时期：（1）他们生活在自己的土地上，在小亚细亚或北非还有少数殖民地的时期；（2）中世纪流离失所的时期，这时他们生活在孤立的群体中，因此他们的命运，至少从理论上说，并不十分难以把握；（3）获得解放以后的时期。历史学家的真正困难即来自这个时期：犹太人的历史是什么，不是什么？谁属于这个历史，谁不属于这个历史？东方的共同体的社会、思想和宗教史显然是，俄罗斯—波兰的犹太人聚居地的历史也是。然而对西方的犹太人我们该说些什么？作为一个共同体来追溯他们的制度史是可能的吗？在英国，他们这段时期的历史是最幸运的，平淡无奇，引不起纳米尔这类人的兴趣，他们喜欢色彩和变化，喜欢复杂的个性和环境的作用。正如黑格尔所言，幸福的时期是历史卷册中的空白页。

然而现在出现了一个问题：有犹太血缘或犹太信仰的个人的经历，也是犹太历史的一部分吗？大多数研究犹太史的学者都提到这样一些人物，如纳克索斯的约瑟夫或斯宾诺莎，而研究意大利史的学者却很少把红衣主教马萨林、阿尔贝罗尼或玛丽·德·梅迪契算作意大利的历史人物。这样做不无道理，因为直到近代以前，很少出现身份认同这个严肃的问题：普卢塔克并没有遇到自己是希腊人还是罗马人的问题；约瑟夫对自己的身份没有怀疑；斯宾诺莎从来不自问他是否真是荷兰人。欧洲民族国家打破了各种团体，以及它们要求人们的完全效忠，使这幅画面发生了变化，引起了忠诚问题上的冲突。对犹太人来说，这种危机的出现要晚于他们的邻居。当犹太人聚居区的大门被打开，犹太人先是小心翼翼，然后更有信心和更加成功地同有着其他信仰的同胞公民融合在一起，越来越多地分享着他们共同的私人和公共生活，此时这一点才变得十分明显。在近代史上，我们如何在犹太人本身的历史同他们所属的社会的历史之间划出一条界线？我们都很熟悉那些多少有点病态的清单，上面列明了犹太人的辩护者所说的他们对整个文化的贡献，以此提醒那些贬低他们的人，基督教文明从中受益良多。海涅、菲利克斯·门德尔松和李嘉图的生平和成就，是犹太人历史的一部分吗？如果以他们改宗为由把他们排除在外，那么——随便举几个上个世纪的例子——我们对拉萨尔、梅耶尔比尔、毕沙罗又该说些什么呢？他们并没有改崇基督教，但他们同规范的犹太人生活有什么特殊关系？我们并不把培根、约翰·斯图亚特·穆勒或罗素称为基督教思想家；然而，我们能把胡塞尔、柏格森或弗洛伊德算作某种特殊意义上的犹太思想家吗？

这个问题引出了一个古老的话题，作为史无前例的大屠杀和建立犹太人国家的共同结果，它如今直接来到我们面前——“犹太人是什么？”的问题。他同自己社会中其他人是什么关系？从什么意义上说这是“他的社会”？从什么意义上说不是？他同这个社会中其他成员的差异，是不是类似于另一些更常见的差异，例如那些使通常被视为单一社会整体——国家或民族——中的人分成不同阶级、职业、信仰等社会团体的差异？

在法国大革命之后，对于那些得以从古老的囚室中走出来重见天日的人，对于走出了西方世界的犹太人聚居区的限制——或无其名有其实的这类地方——的人，这个问题变得尤为紧迫。这种解放来得太突然：还没有人为调适问题作好准备。有些人在一个陌生的、更为广阔的世界这个前景面前退缩了，他们更喜欢待在有着古老限制的狭小的阴影中。还有些最热情、最有抱负、最有理想主义和乐观精神的人，满怀殷切的希望走向光明。有些人成功地同自己的新同胞融为一体，改变了自己的信仰或至少是自己的习惯，显然没有付出多大的痛苦或精神代价，譬如19世纪英国的犹太银行家吉登，他的名字今天几乎已经被人遗忘了；还有经济学家大卫·李嘉图，或那些杰出的银行家和铁路建设者，圣西门在西班牙和葡萄牙的弟子们。另一些人，出于不同的原因，但经常是心理上的原因——天性中的某种与自己的意愿相反的不屈性格——觉得没有能力同化，或无法做到那些大大改变自己习惯的人所必须达到的调适程度，他们有时驶离此岸，却没有碇泊于彼岸，一直待在两岸之间，他们受着**，却不甘屈服，成了复杂而痛苦的人物；他们漂浮在水中，或者换个比喻，他们彷徨于无人之地，把他们和同胞分开的那种个人品性中的自恋、咄咄逼人的傲慢和过度的自尊，向他们阵阵袭来。他们不时被自怨自艾所折磨，觉得自己成了这个新社会中某些人嘲讽和厌恶的对象，而他们本来最希望得到这些人的承认和尊重。这就是被迫进入异族文化者的人所共知的处境，当然这并不限于犹太人。例如，不管是谁，只要读过半意大利人、半德国人的犹太音乐家费鲁西奥·布索尼的书信，都会认识到，他的生命被这种矛盾撕裂了。希莱尔·贝洛克那些夸张的粗暴风格，可归因于他在英国社会中不稳定的地位，虽然他并未意识到这一点。还有许多不太知名的人士，即美国所谓的“归化群体”（hyphenated group[2]），尚未完全融入外国新生活的新移民。不过，这种不适感最生动的事例，还要算一切流浪族群中最著名、最有天才的群体——失去了自己的信仰的严格约束这一支撑结构的西方犹太人，他们面对一个谈不上友好的新世界，它神奇而危险，每前进一步都可能是致命的，但是后退的危险同样大，无知、焦虑、野心、危险、希望、恐惧，都在刺激着他们的想象力。过于急切地想进入一个显然不属于自己的传统，会导致自我挫败，导致过于热情地希望马上得到接受，希望丛生，然后是背叛：导致单相思、挫折、怨恨和悲痛，虽然这也可以强化感受力，而且就像牡蛎中的沙砾一样，能够引起造就天才珍珠的痛苦。

这就是希望走进外部世界的第一代天才而有抱负的犹太人的命运。大家都知道路德维希·波尔纳和海因里希·海涅的故事[3]，对于他们，这种不正常的身份变成了一种困惑。他们越是坚持自己属于德国人，是德国文化的真正传人，只关心德国的价值，或至少关心把启蒙的成果传播到他们的同胞中，他们在这些德国人眼里就越不像德国人。对于处境安全的人来说，追求安全是一种反常表现，这常使他们恼怒。在溜进了欧洲世界大门的犹太人中间，性情温和不事声张者，引不起人们的注意，他们的子女同邻居和平而自然地融合在一起。精神更为大胆的人则是破门而入，引起不愉快的注视，虽然勉强得到了承认，在他们的新环境中却从未觉得完全心安理得。他们为了保持步伐，为了战胜自己的无能，为了让别人相信他们的真实信仰、他们的忠诚、他们的创造力、他们在俱乐部中的合格身份，不断求助于各种权宜之计。他们越是抵抗，就越是证明了他们所造成的这一问题的性质，证明了它难以用任何简单的办法加以解决。

在这篇文章中，我要谈谈这种历史和心理困境的两个重要代表：我选出这两个人来阐明我的看法，他们都是有影响的大人物，都有异乎寻常的才华。他们在一些明显的方面彼此大不相同，但他们都具备我所接触过的某些特殊品质，而且他们有着共同的处境。

德国历史哲学家赫尔德最早让人普遍注意到这样一种主张：在人类的基本需要——就像食物、住所、安全、生儿育女、群体生活一样基本的需要——中，也包括归属一个被某种纽带——尤其是语言、共同的回忆、长期生活于同一片土地——联系在一起的特殊群体的需要，这个群体还附带着一些我们今天经常听到的属性：种族、血缘、宗教信仰、共同的使命感等。不管我们揭示出多少在赫尔德思想中属于和平和人道主义的信念由于被夸大和曲解而造成的可怕结果，无可怀疑的是，法国大革命之后的欧洲，却是一个受自觉的内聚原则支配的世界，一个以往相对受压制的群体——民族的、社会的、宗教的和政治的等——纷纷涌现的世界。在这个民族、种族和语言上的少数群体，以及阶级、政党、社会等级纷纷自我觉醒的时代，个人属于哪一个群体、哪儿是他天然家园的问题，就变得越来越尖锐了。犹太人在人道主义、平等、宽容、国际主义的大旗下获得解放，人们正是以这些启蒙主义的理想为号召，反抗国王和僧侣、无知和特权。然而正如一切研究历史的人所发现的，大革命和随后的战争，也使民族、阶级、各种运动和个人的势力挣脱了枷锁。不公正和不平等的牺牲者被允许进入的欧洲，是一个充斥着以往受压制的群体之间为自由和自决而激烈斗争的世界，一个受着民族主义的支配，为地位、权力和财富而残酷竞争的世界。历史上最受歧视的少数人，怀着迫不及待的愿望，要同人类受尊敬的成员融为一体。犹太人接受世俗教育的18世纪伟大的鼓吹者摩西·门德尔松，希望他们达到和他们邻居一样的社会、教育和文化水平：变得和其他人一样。他的一个儿子和两个女儿都成了基督徒这一事实，并不十分令人惊奇；他们到底相信多少基督教信条，一向就不很确定。但十分清楚的是，他们希望与人类中令人羡慕的成员，与其中的上等人、有教养的和获得了解放的人融为一体。文化和政治上的统一，民族的、所谓“有机”的团结，都属于当时的口头禅。对于处在这种发展之外的某些人来说，有时这就像沐浴在金色阳光之中。这是一种人们熟知的心理现象：局外人总要把他们一直凝视着的边界之外的境域理想化。出生在定居群体的可靠的安全环境中，把它视为自己的天然家园的人，有着更强烈的社会现实感：他们以合理的正常眼光看待公共生活，没有必要逃避到政治幻想或浪漫主义的发明中去。而在那些在一定程度上受到排斥、不能参与社会核心生活的少数人中间，最容易看到这种理想化倾向。对于支配的多数，他们很容易产生过分的怨恨或轻蔑，或过于强烈的赞美和崇拜，或两者兼而有之，这都会导致反常的眼光和——作为过度敏感的产物——对事实的神经质歪曲。

人们时常从某些政治领袖身上看到这种现象，他们是来自他们所领导的社会之外，或至少是来自它的边缘地区、它的外围。拿破仑的法兰西观念并不是法国人的观念，甘必大来自南方边疆，斯大林是格鲁吉亚人，希特勒是奥地利人，吉卜林来自印度，德·瓦勒拉只是半个爱尔兰人，罗森堡来自爱沙尼亚，泰奥多尔·赫茨尔和雅伯廷斯基，还有托洛茨基，都是来自犹太人被同化的边缘地带——这些人都有着火热的眼光，不管高贵还是低俗，充满理想还是心术邪恶，它源于他们的自尊心受到的伤害，他们的民族意识受到的侮辱，因为他们是生活在其他社会、其他文明的压力最强大的民族边缘。休·特莱弗—罗普尔正确地指出，最狂热的民族主义是出现在不同民族和文化汇合、产生摩擦最剧烈的中心地带，例如维也纳——此外还可以补充上塑造了赫尔德的波罗的海地区、独立的萨伏伊公国，法国沙文主义之父德·迈斯特就是在那儿出生和成长；或巴雷斯和戴高乐的家乡洛林。以充满信仰的眼光看待人民或民族，而不管事实如何，这样的理念，正是在这些边远地区产生和茁壮成长的。

所以，在一个刚获得解放的群体的成员中看到这个过程，是不必感到奇怪的。这个群体在任何地方都是少数，渴望着使自己变得和多数一样，他们看到自己终于得到了承认，得到了平等的地位，就像是在做白日梦一样；那些更热情的人，甚至要从被解放的奴隶地位上升到决定他人命运的主人地位。但是，这些受排挤的群体中的成员，他们的想象力即使没有达到这种想入非非的高度，也渴望着摆脱他们反常的、往往低贱的社会地位。这通常表现为两种形式：一是受压制的民族为自决和独立，正在崛起的帝国为侵略和荣耀，好战阶层、宗教团体、各种教派和其他一些人类团体为得到社会和经济承认，自觉地要求平等或优势地位而进行的各种斗争。这是一种形式。民族主义、社会主义、教会和反教会运动的历史，帝国主义、法西斯主义、种族冲突的历史，都是我们今天十分熟悉的现象。

不过，这种对承认的追求还有另一种形式：为摆脱受压迫或受伤害的社会群体的软弱与耻辱，努力让自己认同于没有其原来处境中的各种缺陷的其他社会群体或运动。这包括试图获得一种新的身份，与此相伴随的还有某种新的服饰，一套新的价值观和生活习惯，不会压疼旧的创伤和身为奴隶时枷锁留下的疤痕的新盔甲，这当然是军队、纪律和制服的特点。那些在自己原来的处境中感到失落和无助的人，在得到了可以为之而战的新名号，尤其是能够同过去真正的或想象的荣耀联系在一起的事业时，就会变成勇敢而纪律严明的战士，爱尔兰人在被征服的爱尔兰情绪低落，在英国或美国的军队里却骁勇善战。受着奥地利压迫的波希米亚人，在捷克军团里却士气高昂。当赫茨尔要求他那些优柔寡断的追随者在第一届犹太复国主义大会上尽可能穿戴整齐，以加强这个时刻——将会使一群无组织的个人在精神和物质上转变为一场民族运动的时刻——的庄严和历史性的重要意义时，他知道自己正在做什么。来自东欧的代表，包括魏茨曼在内，并不很自信，他们以讥讽和怀疑的态度看待赫茨尔的仪式要求。魏茨曼后来认识到了自己的错误。要想获得新的身份，清除掉身上奴役和低贱的标记，就需要有自由人的举止、习惯和风格——这是过去受压迫群体中众多成员的天然愿望，因为这个群体如今正站在——或至少他们希望如此——享有平等、尊严的新生活的门槛上，今后可以施展自己一直受到压抑的才华。这就是拿破仑的胜利给莱茵兰的犹太人带来的新希望，这是一场暴风骤雨，它摧毁了古老的封建樊篱，打破了犹太人聚居区，使他们充分享有了人的地位。这是海涅亲身经历过的一个新起点，就像他对待所有事情一样，他对此既赞美又嘲讽。这场由外国事件引起的变革之风，也开始在英国劲吹。我打算用两个大不相同的人物——本杰明·狄斯累利和卡尔·马克思——的反应加以说明的，便是这种处境的心理特点。

二

我不会在狄斯累利的对立面卡尔·马克思身上花费太多的笔墨，因为人们对他的事迹了解得较多。如人们所知，卡尔·马克思走了一条与狄斯累利截然相反的道路。他丝毫也不蔑视理性，而是希望把它运用于人类事务。他相信自己是个科学家，恩格斯也说，他是社会科学领域的达尔文。他希望对什么因素让社会如此发展、人类过去为何总是失败、将来他们如何能够而且必然成功地获得和平、和谐和合作，尤其是理解自我——这是理性的自我定向的前提——进行理性的分析。

这和狄斯累利的思想模式相去甚远；事实上，那正是他深恶痛绝的东西。不过他们的社会处境还是有些相似之处的。马克思是两代犹太拉比的直系后裔。他的父亲和狄斯累利的父亲一样，都属于第一代获得解放的犹太人：他们都是温顺的守礼之民，而他们的儿子对此似乎有着强烈的反感，尽管他们对父亲即使没有深怀敬意，也一向很有感情。马克思已受洗为基督徒，所以他没有受到犹太人在德国无所作为的困扰。然而在他一生的大部分时间里，他都躲不开社会主义和激进派同伙的反犹主义嘲笑——他为此受到过俄国无政府主义者巴枯宁的奚落，他几乎不可能意识不到蒲鲁东对犹太人的强烈仇恨，或阿诺德·卢格和尤根·杜林的反犹太观点。他猛烈抨击这些人，但是他并不提及自己的犹太人出身。他对此保持缄默。他同犹太人的唯一一次接触，见于他在1843年给卢格的信，其中写道：“这里（科隆）的犹太人首领刚来看过我，让我在犹太人向议会请愿的事上帮助他们。我会为他们做这件事的，虽然犹太人的信仰令我厌恶。”他解释这样做的理由是，犹太人的请愿难免遭到拒绝，由此引起的不满的加剧，也许会成为对基督教国家的打击。马克思研究者告诉我们，他只有一次提到自己的出身：在1864年写给他在荷兰的叔叔利昂·菲利普的一封信里，他很偶然地提到了狄斯累利是个来自“我们共同血统”的人。仅此而已。他偶尔漫不经心地谈到过耶路撒冷那些贫穷的犹太人的境况，在20世纪的早些时候，狄斯累利也谈到过他们，说他们已经被基督教传教士以每人20个皮阿斯特的价格转变了信仰。他向犹太历史学家海因里希·格拉茨题献过一本《资本论》。除此以外，他对犹太人的态度是毫不妥协的敌视。在写于1844年的《论犹太人问题》一文中，他说犹太人的世俗道德观就是自私自利，他们的世俗信仰就是讨价还价，他们的世俗上帝就是金钱。犹太人的真正上帝是汇票。“钱就是犹太人的上帝，在它面前不可能有别的神。”实际上这是在重复《神圣家族》的论点。他针对布鲁诺·鲍威尔反对犹太人的解放进行的批驳不得要领，令人吃惊的倒是他的严厉用语，它类似于后来的许多反犹作品，不管是左派的还是右派的，是德国的、法国的、俄罗斯的还是英国的，是沙文主义的、法西斯主义的还是共产主义的，不管是过去的还是我们这个变本加厉的时代的。

在1845年的《费尔巴哈提纲》中，马克思谈到了以“肮脏的犹太形式”表现出来的错误的实践观。他把巴黎交易所称为“进行股票交易的犹太教堂”，并提出第十位缪斯是希伯来人——“股票交易指数缪斯”。他不失时机地强调富尔德家族、罗特希尔德家族和巴黎其他金融家的犹太人出身。1856年，他在给纽约《论坛报》写的一篇文章中说：“每个暴君背后都有个犹太人，每个教皇背后都有个耶稣会士。”当他议论拉萨尔时（拉萨尔一直没有接受基督徒洗礼，而且也不隐瞒自己的犹太人情怀），他的语气达到了仇恨的顶峰。马克思在写给恩格斯的一封信里，他把拉萨尔称为“犹太鬼”，并且提出这样的假设，由于犹太人在逃离埃及时造成的种族混杂，黑人的血一定流进了他的血管。在另一封里，他抱怨拉萨尔那种典型的“犹太人牢骚”。在提到拉萨尔时，通常是用“伊兹希”或“伊兹希男爵”这种称呼（确实有一个人叫这个名字，他是一位18世纪的银行家，海涅曾对他大加嘲讽。不过这个名字用在这里却是作为贬低犹太人的一个绰号。在古斯塔夫·弗雷塔格的《借方和贷方》一书中，伊兹希是个骗子、放高利贷者，而且和拉萨尔一样，是个西里西亚的犹太人）。因此至少可以说，马克思—恩格斯学会的一份1943年的出版物断言“马克思以最强烈的语气谴责反犹太主义”是有些牵强的。十分清楚的是，这并不是一个他完全不在乎的问题。他的女婿龙格在1881年为马克思的妻子燕妮·冯·威斯特法伦所写的讣告刊于社会主义杂志《正义》，其中谈到了由于她的家人反对她嫁给马克思，她进行过艰苦的反抗，并把这归因于种族偏见。这让马克思勃然大怒。他写信给自己的女儿、龙格的妻子说，在威斯特法伦家里不存在这种偏见，并且说如果龙格先生绝不再提他的名字，他将不胜感激。在莱茵兰地区的开明贵族中间，没有反犹情绪并非完全不可能。海涅和赫斯的证言却很难让这种说法站住脚。就算威斯特法伦一家完全没有受反犹主义的影响，马克思在面对这种事情时作出的反应也似乎过于强烈了。这显然是个痛苦的敏感领域。似乎很清楚的是，马克思是个有着坚强的意志和行动果断的人，他决定一劳永逸地从自己的心中消除这种怀疑、不安和自我追问的根源，而波尔纳、海涅、拉萨尔等许多人，包括改革派犹太教的创始人和——直到他用犹太复国主义的想法解决了这个问题之前——第一位德国共产主义者摩西·赫斯（他的出身和思想形成与马克思本人相似），都曾被这件事所烦恼。

马克思轻率地把这个问题一脚踢开，他决定不把它当作一个真正的问题看待。假如他没有真诚地远离犹太教，他无疑会发现更难以做到这一点。但是他也面对年轻的狄斯累利遇到过的困难：他不但想描述社会，他还要改造它。他要留名青史。他是一名战士，他希望摧毁他认为阻碍人类进步的东西。当时的德国，在受到法国的羞辱——不仅有拿破仑的统治，而且在过去200年里从未间断过——之后，比英国、荷兰、意大利甚至法国有着更强烈的民族主义情绪。在马克思出生之前，极端的德国沙文主义就采取了病态的反犹主义形式。就像德国其他地方一样，它也出现在莱茵兰。反犹情绪并不局限于宗教上的不宽容。在阿恩特、雅恩、格雷斯和费希特强有力的宣传下，这种情绪变成了公开的种族主义。拉萨尔曾经说过，如果他不是生为犹太人，他十有八九也会成为一名右翼的民族主义者。实际上，有社会野心、时常表现出让人不堪忍受的卖弄和虚荣的拉萨尔，作为一个德国社会主义的鼓动家和组织者成就非凡，他的特点之一就是他在人格上的这种完全的诚实无欺。这使他能够对德国工人发挥一种其他人再也难以产生的道德影响……

“Juedischer Selbsthass”（“犹太人的自我仇恨”，它同自我批判或现实主义的分析相反）这种说法，恰恰是由一个德国的犹太作家泰奥多尔·莱辛发明的，他把它描述为一种有着海涅的读者所熟知的那些特殊表现的感情。毕竟在德国有一个犹太人的政党，虽然很小，而且今天也被人公正地遗忘了，他们同意希特勒对犹太人性格的评价，声称生为犹太人是他们自己最大的不幸。犹太人自暴自弃的最强烈的表现形式，大概可以在一个受到纳粹青睐的犹太作家那儿找到，他就是一度大名鼎鼎的奥托·威宁格，一个受着犹太人自我仇恨煎熬的人。神经质地歪曲这个问题的表现，在拉特瑙的日记中也有令人痛苦的证据，他赞赏那些最终把他杀害的反犹太民族主义者；在西蒙·维尔那些高尚而痛苦的文章中，以及在一些依然在世的犹太作家——提到他们的名字未免有失厚道——的作品中，都存在着这种病症。这就是马克思长大成人的早期阶段的气氛。不过，同一些与往往会伴随其终身的心病作斗争的人相比，马克思有着更坚韧的性格。改宗的犹太知识分子，仍然在种族上被其国民视为犹太人，只要民族主义依然是他的一个问题，那么他在政治上就别指望有所作为。必须消灭这个问题。不管是否出于自觉，马克思终其一生都低估了作为一股独立力量的民族主义——这种幻觉使他的门徒在20世纪对法西斯主义和国家社会主义作出了错误的分析，他们中的许多人为此付出了性命，它也导致了对我们这个时代历史进程的许多错误的诊断和预测。尽管马克思有许多深刻而独到的观点，但是他没有正确说明民族主义的来源和性质，低估了它的作用，正像他低估了作为社会中一个独立因素的宗教的力量一样。这是他的伟大体系中的主要弱点之一。

我们再次看到了为逃避不堪忍受的现实所作的努力。狄斯累利在面对类似的困境时，让自己认同于英国的地主贵族和绅士，他向那些乡绅和大地主施展魔法，直到他们接受了他的变形记。就像他一样，马克思也穿上一件制服，这使他能够摆脱自己原有的紧身衣，加入并改变一场运动和一个政党，它们没有他在其中长大成人的那个社会群体的创伤。简言之，正像全世界都知道的，马克思让自己认同于一股社会力量，没有财产的工人这一伟大的国际主义阶级，他能够以它的名义吼出自己的诅咒，他的著作将武装这个阶级，使它取得必然的胜利，因为在他看来，这种胜利是由他真心相信的东西所承诺的：行动的理性，建立一个和谐、合理的有机社会，结束使人类的言行受到扭曲的自我毁灭的斗争——一句话，它就是无产阶级。马克思对无产阶级中的个人——没有技能的工厂工人、矿工或无土地的劳动者——没有什么亲切感，就像狄斯累利对英国上层阶级的核心人物一样。也就是说，这个群体只是狄斯累利和马克思各自选中的研究对象；它是他们的臣属，是他们放置盟约的柜子；他们使自己成为它的诗人、它的牧师，尽管马克思声称有科学家的身份；然而他们仍然是处在这个群体之外的观察家、分析家、鼓动家、盟友、赞美者和领袖，但他们不是它的成员，不是它的血亲。

在马克思那儿，无产阶级始终是个抽象的范畴。马克思了解贫困，他知道屈辱的滋味；他准确地把握住了作为一个世界体系的现代工业化的动力，看透了它的伪装和虚饰，在这一点上他前无古人。他用因为义愤和仇恨而犀利无比的眼光，和一定的智力及预见力，看清了他那个时代资本家的思想和活动，不管是在总体上还是具体的事例上，对于充分发达的工业社会，过去还从来没有得出过这样的认识。但是，当他谈论无产阶级时，他所谈论的并不是真实的工人，而是抽象的人类，有时甚至仅仅是义愤填膺的他本人。当他否认各阶级之间可以做到休战或妥协时，当他向相互理解的呼吁发出谴责，并预言后来者一定居上，今天趾高气扬当老爷的敌人在革命之日到来时必将被彻底粉碎时，他所说出的似乎是一群贱民数百年来受到的压迫，而不是那个最近崛起的阶级受到的压迫。资产阶级及其代理——政府、法官和警察——是无归宿的世界主义者、革命的犹太知识分子的迫害者，而后者则是受屈辱的人类的复仇者。正是这些观点，赋予了他的话以**和现实性，也正是由于这个原因，他的话深深打动了那些和他一样的人：一个遍布世界的知识分子群体中的疏离者；资产阶级或贵族的反叛子弟，被他们自己的阶级所支持的制度的不公正、不合理和丑陋现象所激怒的人。马克思过去是向这些人说话，现在仍在向他们说话，他虽然表面上是以工业化国家的工厂里的操作工的名义向全人类发言，但对他们并没有多大直接的作用。马克思的无产阶级，在一定程度上是马克思本人作了特殊说明之后才被建构起来的一个阶级。它在他的学说体系中的作用，类似于它的对立面——《科宁斯贝》、《坦科瑞德》、《康塔利尼·佛拉芒》中的种族精英——在狄斯累利那儿所起的作用。那是作者的声音，是一群被理想化的人，他让自己认同于这个群体和它的不幸；是使他可以向目标开火的阵地。这个体现着作者观点的阶级，不管谈到过多少它的具体内容，仍然是理想化的。

让我重复一下我的论点。当马克思为无产阶级说话时，尤其是当他断言在无产阶级和资本家之间没有共同语言，所以不可能取得调和，从而改变了社会主义的（和人类的）历史时；当他坚持说没有共同的基础，因此不可能通过诉诸共同的正义原则、共同的理性、共同的幸福愿望——因为这纯属子虚乌有的东西——使人类化敌为友时；同样，当他谴责求助于资产阶级的人性或责任感不过是受害者病态的幻觉时；当他宣布发动根除资本主义的战争，预言无产阶级的胜利是历史本身、是人类理性对人类非理性的必然裁决时——当他说出所有这一切时（他确实是说出这些话的第一人，因为清教徒和雅各宾党人至少从理论上同意劝说和协商的可能性），人们不禁会认为，这些话是出自一个高傲而好战的贱民之口，与其说他是无产阶级的朋友，不如说他是长期受屈辱的种族中的一员。《德意志意识形态》和《共产党宣言》，还有《资本论》中的那些论战篇章，都是这样一个人的著作，他向统治体制挥动着拳头，以古代希伯来先知的方式，代表选民发话，他宣布了资本主义的重负，这种邪恶的制度的厄运，以及那些看不见历史的过程和目标，从而必然自我毁灭和消亡的人将会受到的惩罚。马克思把无产阶级理想化，尽管他本人宣称反对这种虚构。这种做法本身就反映着一种理想化的个人形象，他渴望让自己认同于一个没有经受过他那些特殊伤害的群体。

这里我不想讨论马克思对工业社会和工业文化的分析的正确性。我只想谈谈他这种分析在他本人的人格和困境中的心理根源。他的形象转换是从一个激进的记者的角色变成了一群同他本人的处境相去甚远的人的组织者和领袖，这至少部分地是因为他需要它，因为他是个局外人，因为在一个对社会和民族身份有强烈意识的社会里，他的资格令人生疑。他改崇基督教给他带来的，就像谢立丹的《少女的监护人》（The Deunna）一剧中的路易莎所说的，是“《新约》和《旧约》之间的空白”（狄斯累利也曾把这句妙语用于自己），因此他需要找到一个可靠的立足之地，他可以从这里投出他的长矛，组织他的势力。马克思在其一生确实会见过一些无产阶级的成员，但数量并不很多，而且他从未同他们变得十分亲密。他向他们布道；他告诉他们应当去做什么；他感动过英国的工会领袖；他领导着第一国际，但是他的朋友，那些能和他交谈的人，都是和他本人一样的déclassés（没有阶级归属的人）：恩格斯、弗莱利格拉特和海涅。尤其是海涅，因为他的祖先、他的社会观和个人观，都与马克思很相似；他们对自己的出身都怀有不堪忍受的烦恼，他们没有像狄斯累利那样，把这种烦恼变成一种夸张的傲慢，而是视为一个令人心烦的事实（其他一些有才华而又极敏感的人也是如此，例如帕斯捷尔纳克的《日瓦戈医生》中的主角，也受到类似的祖先问题的困扰）。不相信种族、传统、民族性和宗教的至关重要，更不希望用它们创造一个偶像，是一回事；强烈否认它们的内在重要性，（不顾一切地）把它们贬低成在历史中没有独立作用的上层建筑或副产品——随着经济基础的必然变化，它们会像噩梦和不理性的幻想一样消失，聪明人已经认识到这一点了——则是另一回事。

我并不认为狄斯累利或马克思说过的话全是假话或者暧昧不清。不错，我确实认为，狄斯累利的社会和历史观中贯穿着一些奇思怪想，它们是反常的，有时是荒谬的、极为反动的和危险的。我也确实认为，马克思过于轻视非经济因素在历史中的作用了。但这并不是本文的要点。我所关心的是一种有关个人的话题而不是普遍话题：这些有着相同的祖先、极聪明、极有想象力、抱负远大又精力充沛的人所处的社会困境以及它给他们造成的影响。即使他们两人说过的话完全正确，我的论点是——我十分谨慎地、以尝试性的态度提出的论点，毕竟我不是心理学家——狄斯累利和马克思两人的幻觉的根源之一——使前者自视为贵族精英的天然领袖，使后者自视为全世界无产阶级的导师和战略家的因素——是他们的人格需要，他们要找到自己的适当位置，要确定个人的身份，要在这个较之过去更持续不断地提出这个问题的世界上，决定他们应当属于人类的哪一部分，属于哪一个民族、政党、阶级。这些人的历史和社会环境已经同原来的体制——曾经熟悉的、被安全地隔离的犹太少数民族——断裂，他们试图在新的、不太安全的土地上找到立足之地。没有抱负、只想得过且过的伊萨克·狄斯累利和海因里希·马克思——他们的儿子强烈地反对这种人生观——就像许多他们之前和后来的人一样，打算平静地接受同化，对他们自己是谁以及是什么没有过多的焦虑。而他们的儿子，玩世不恭（而且充满**）的政治浪漫派狄斯累利和同样满怀**的道德学家与理论家卡尔·马克思，却需要更牢固的碇泊之处，由于他们并非生来就有这种碇泊之处，所以他们只好自己建造。他们这样做的代价是，不那么痛苦的、更普通也更健全的人所看到的大量现实，却被他们视而不见。

人们希望属于某个团体，这是一种基本的需要；他们希望自己的同胞承认他们的地位和权利——这些事实，再加上在19世纪初犹太人聚居区的子孙不正常的处境，他们面对着一个生疏并且不十分友好的世界，这些因素在很大程度上解释了狄斯累利的反理性主义幻觉和马克思的理性主义理想。他们都是局外人，在社会中没有得到承认的地位。他们都反叛其父亲极力想进入的当时的中产阶级社会；或许主要就是因为这一点他们才进行反叛。他们两人都转而激烈地反对他们所出身的社会阶级。狄斯累利努力维护和促进贵族精英，他把自己的祖先等同于这个群体，为它提供了一种道德上可以接受的角色，即反对可怜的、简陋的、软弱的、掠夺成性的资产阶级的斗士，以此对抗穆勒所说的集体中庸。马克思更为现实，他把犹太人等同于资产阶级，以受欺辱受压迫者的名义，从下面向他们发起攻击。他们两个人的出身令他们厌恶；他们无法接受这种出身，或是他们的自我，他们原来的面目。狄斯累利为此而烦恼。他牵强附会地把犹太人变得无所不是，在伴随了他一生的幻想中，把他们改造成了一些富裕而古怪的人。马克思实际上从自己自觉的思想中清除了对祖先的全部意识。然而当这种意识冲破封锁时，它采取了一种暴躁的漫画形式，这是强烈压抑下的可怕产物，是现代心理学也许认为很容易解释的现象。

狄斯累利把自己包裹在一件神秘而高贵的斗篷里，和另一些精神高贵的人同步前行，因为一个“伟大”种族的天才而高居于众生之上；马克思则让自己认同于一个理想化了的无产阶级，他们是一个完美的人类社会的继承者，同他本人的出身和他作为资产阶级知识分子的环境相距遥远，是得到净化的力量和忠诚的来源。至少在精神层面上，这两个人的生活都同他们理想化的阶级有很大距离。他们都想支配和领导这个被抽象地理解的群体，使自己认同于这个群体，但不是它的那些可以在客厅或车间里遇到的真实成员。为这些幻觉披上了合理形式的学说，激发出他们热烈的献身精神、狂热的忠诚意识和宗教崇拜。不管是狄斯累利神秘的保守主义，还是马克思的无阶级社会的幻想，都被他们视为可以检验的假说——它也许有错，可以进行改正和变动，但不易于根据经验做大幅的修正。我希望指出的是，假如这些信条在一定程度上来自他们对其作出反应的心理需要，那么事情也只能如此：它们的作用首先不是描述或分析现实，而是安慰人心、强化决心，是为失败和弱点作出补偿，使这些信条的作者本人产生一种战斗精神。狄斯累利对科学研究的理性方式公开表示厌恶，马克思把科学方法等同于他自己的辩证的目的论，因此对更为客观但在改造社会上作用不大的经验研究的资源嗤之以鼻，在我看来，这些事情有着同样的心理根源。

自我理解是人的最高需求。如果这个观点有任何实际意义的话，那么，这两个刚获得解放的犹太人之子的故事，这两个性格迥异、才智不同但遇到相同困境的人的故事，也许会起到道德教诲的作用，让一些人奋发，让另一些人警醒。

（冯克利 译）