政治首先可被认作一种实践活动，它关系到对某种形势——政治形势作出回应。

政治形势首先可被认作是事情的状况，人们认为这些事情不是产生于自然必然性，而是产生于人的选择或行动，对此可能有不止一种回应。因此，可以说，政治是回应事情状况的活动，事情的状况已经被认为是选择的产物。

其次，政治形势可说是“公共的”，而不是“私人的”形势。这并不把我们带得很远，因为“公共”和“私人”只是人们相信它们的那样：什么属于“公共”，什么属于“私人”，是一个局部观点的问题。然而，如果要有政治活动的话，必须在“公共”和“私人”之间作出某种区别。既然属于“公共”领域的东西通常被看作是人们认为统治者或政府应该承认的东西，政治形势可以被认作是人们期望统治者或政府（不是私人）作出回应的偶然形势。

那么，政治活动的两个要素是：某种形势和被认为有权对它作出回应的某人对它的回应。

这样的形势可能有各种不同的重要性。它们可能由一个特殊的行动（如占领苏伊士运河）所产生，或由在局部人类行为中可观察的倾向（像法国革命政府侵略性的扩张主义气质）所产生。它们可能由一种特殊的信念（像犹太复国主义，或相信妇女应该有选举权，或爱尔兰应该有“本国法规”）所产生，或由更一般的信念（像核战争的威胁是难以忍受的，或英国经济是停滞的）所产生。显然，所寻找的回应将符合所发现的形势的重要性。

现在，这些形势没有一个其意义是显而易见的，甚至包括可想象的最简单的形势也是如此。每一个都是一个偶然的事件，或事件的组合，是人类情感、选择和行动的产物；每一个都需要解释。既然在政治中所寻求的是对它作出回应，这种解释将是判断性和预言性的，而不是说明性的。因此，甚至要对付的形势也是深思熟虑的产物，它就是这样被承认、被认出、被解释、被赋予一个可知的特征，或至少一个名称。这将第三个要素引进了政治活动，即思考或反思。

甚至在一个可识别的政治形势能出现之前，就必须有思考。但在选择对形势所作的回应时，也需要思考；因为政治形势是一种没有必然的回应的形势。

有时这回应可能可被称为“原则”的回应：例如，“荣誉”要求我们这么做的结论。在这种情况下，思考所取的形式是企图引出应该是有效的“原则”的反思。

但是，关于所作回应的反思更经常是与两个可区分的考虑有关：首先，对提出的回应结果的反思；其次，对这些结果与关于事情的较好和较坏状况的信念的关系的反思。

首先，一切政治决定都是企图达到或避免事情的某些比较特殊或不太特殊的状况；在选择它之前，它作为对一特殊形势的回应的种种优点，必须已以这种或那种方式考虑过了。有待回答的问题是：一个这么做的决定现在是否会获得我要获得的东西，或避免我要避免的东西？

但是，除此之外，必须考虑这么行动的决定可能引起的传到别处的反响，以及它们限制或取消企图要达到的事情状况的倾向。一个做这而不是做那的决定，是涉及所有能预见的做这或那的结果而作出的一个选择。因此，一切政治决定本来就复杂——不仅是对一特殊形势作出回应，而且是对各种政治状况在当前的延续作出回应。

其次，对任何形势的回应没有相关的关于较好或较坏事情状况的信念，都是不可能的。以发现计划所做之事的可能结果为意图的反思，必须加上根据较好或较坏状况对那些结果的反思。

那么，这些就是政治活动值得考虑的地方：一种政治形势；一个或一些被承认有权对此作出回应的人；选这个而不是那个回应的思考。

现在，当人们将语词与政治活动联系在一起说或写和听或读时，政治论说出现了。说话者可能很多或很少：剧场可能很大或很小，听众可能很多或很少。发出的声音可能构成一篇演讲，或它们可能是一场争论或一次对话的一部分；它们可能打算为不同的目的服务，它们可能适合于不同的听众，它们可能有不同的逻辑结构。

如果说话的人也有权行动，他的言词可能被构思来在他的听众中产生勇气或服从，或它们可能是论证性的言词。如果它们是论证性的，它们可能是打算为一个所做的行动辩护，或说服听众赞同计划要做的事。论证可能试图揭示选这个计划而不是其他计划的那个思考的过程，或可能是企图掩盖它，或它的某些部分。

其他言词针对有权的人或那些（就他们的地位或人数而言）能影响他们的人。它们的目的可能是鼓励或支持，批判或质疑，说服那些有权的人去考虑别的计划，或采取别的决定，得出对所做事情的判断，或要求为它辩护。

简言之，政治论说包括许多不同种类的言词，在这篇论文中我打算把我自己限制在可称为论证性话语的东西上，更进一步，限制在那种论证性论说上，它打算揭示（而不是掩盖）有关对政治形势所作回应的思考。

现在，所有政治话语，甚至最不正式的，也使用一般抽象观念。实际上，不依靠关于人类行为的一般观念，是不可能判断一个政治形势，构想对它的回应，或考虑这回应可能的结果以及它们的好坏倾向的。

许多这些观念属于我们在思考或谈论任何实践处境和对之作出回应时应该做的事情中使用的普通观念；其他的则较专门地涉及政治形势。但无论它们来自何处，它们构成了可称为政治论说的一般词汇的东西。这个词中时不时加入一些语词，而别的一些语词则废弃不用。

我正在思考的那类词很容易在任何政治论说中出现，例如：必然、原因、效应、结果、自然的、合理的、传统的、有机的、偶然的、有用的、有利的；目的、功能、发展、机遇、意图；权利、责任、正义、不正义；公共的、私人的、共同的、社会的、公民的、符合宪法的、合法的；权威、权力、特权、统治、暴力；本人、代理人、代表、负责人、志愿者、同意、自由、独立；成人、个人、群体、教会、协会、阶级、人民、民族、种族；联盟、忠诚、利益、政党、压力、斗争、停滞的；革命的、民主的、反动的、自由主义的、进步的、欠发达的、福利；帝国的、殖民主义的、新殖民主义的；领袖、精英、官僚制、暴政、议会的、法西斯主义者、极权主义者、部族的、犹太人、亚非国家的；战争、和平、统一、多样性；等等。这些词并不都是论说的同一词类；当然，在不同的关系中它们可能有不同的意义。它们有些也属于解释的词汇。

但是，人们常常从这些词中选出一些来放在一起，构成一套特殊的词汇，用来辨认政治处境，阐述、推荐、批评或维护对它们的种种回应。实际上，大多数政治论说的论证都使用这种特殊的词汇，它常常通过把一个特别和专门的意义加在某些词上，使特殊化更进一步。

那么，一切政治论说都可说是用一套被理解为与政治活动相联系的特殊词汇，去认出政治形势，维护或推荐一种对它的回应。称这样的特殊词汇为“意识形态”似乎不是不合适的。至少我将这样称呼它们。

我不打算探讨构成这些“意识形态”的习语是从哪里来的，以及它们是如何被拢到一起的：我要考虑的是它们在政治论说中的地位。

在这个意义上，一个政治“意识形态”就是一个解释政治形势和以某种方式思考想要和不想要东西的要求，一个考虑政治决定和行动的某些结果比别的结果更重要的要求。它允许进入某个观察领域和某个有待作出计划的领域。因为政治思考的这些术语本身没有泄露形势的特征，或有待作出的对其回应的特征；那是思考的产物。它们也不能认为是一个决定或一个行动的“原因”；行动决不是由这类信念引起的。它们只是指出了某个方向，使别的方向更难被看到。一个“意识形态”，作为用来实施政治论说的一种信念的词汇，可能有内在的紧张和不一致；它可能由少数简单的信念构成，或由许多复杂的信念构成；它的邀请（像别的邀请一样）可能是精确的（“明天来吃午饭”），或可能是不确定的（“有时见到你很高兴”）。这将反映在论说中。但这种一般信念的词汇仍是政治推理的附庸；它只是谈论据说是关于政治形势的意见的手段。

这可说明如下。在某些情况下，所有当前政治论说的参与者可说是共有一个共同的政治“意识形态”。共和制罗马就是这种情况。但这不是说我们不能区分一个政治家和另一个政治家的演讲，或对某种特定的形势作出的回应决不会不一致。一个真实的“意识形态”的一致不会禁止推荐不同的关于做什么的选择。但对于一个统治者来说，预先知道可能给予他的听众的词语、表述、理由和情感，会使他比不那样更易于令人信服地维护他的决定。

16世纪以来，任何欧洲国家里的情况都与之有所不同。这里，与政治有关的一般信念的分歧（这些分歧有时构成明确概述的各种“意识形态”），已经强加给政治思考一种混乱，强加给政治论说一种例如共和制罗马所不知的复杂。

这里是一个来自英国历史的例子：当下院在1689年1月开会考虑詹姆斯二世逃亡法国时，有一种压倒多数的观点认为他不再是国王。问题是如何以一种能使全体英国人信服的方式解释这个信念：这是一个言谈问题。所产生的文件由于其模棱两可和不一致而臭名昭著，它是想以某种方式解释这种形势的，这种方式将满足每一种当前冲突的关于英国国王职责的信念并指向一个单一的回应。它说，詹姆斯二世已通过破坏国王与人民最初的契约而力图颠覆王国的体制，由于耶稣会会士和其他坏人的建议，他已经违反了基本法，使自己脱离了王国，放弃了治理的权力，王位因此而空缺。这个宣判表明了那个时代的“意识形态”的多样性；它试图满足那多样性的所有组成部分。

近代欧洲国家的政治论说，很长时间是根据用来表达它的各种特殊的信念词汇来区分的。每一种当前的词汇都把注意力引向辨认政治形势和评估各种决定的重要结果方面的不同考虑，每一个都提出不同的关于一般来说想要什么和不想要什么的信念。它们就这样将种种条件加于政治思考和政治论说上，加于为回应紧迫的形势而作出的各种决定上。

但词汇的多样性并不像它初看时显示的那么大。这些“意识形态”，就构成它们的信念的内容而言，常常只显示些微不同。可以指望它们相互重叠，而且常常如此。至少，没什么禁止它们之间的交流。如果我们去考虑一下这些一般观念的起源和谱系，我们就能说明常在这些“意识形态”间发生的交流。它们中很少是不变的，常常能将一个的术语译成另一个的术语；但是，一般而言，不掌握一种当代欧洲流行的特殊政治词汇，就不可能思考政治形势或参与政治论说。当然，这些词汇现在已将它们自己传布到全世界了。

到目前为止，我考虑的是就它们的内容而言构成一种政治论说的词汇的那些信念。我将“意识形态”认作是思考和言谈的习语。因此，“自由主义”被视为不同于“工联主义”，是由于有一个用来解释政治形势的不同的信念词汇，等等。

但还有别的东西要考虑。除了其信念的词汇外，每一政治论说都有一个逻辑设计。这逻辑设计不可避免地出现在话语所达到的结论被赋予的逻辑地位中。例如，一个以证毕（Quod erat demonstrandum）结束的论证，其逻辑设计不同于（像法庭上原告律师的论证）以完全不同的方式结束的论证。但虽然一个论证的逻辑设计在其结论的逻辑地位中揭示出来，它是从构成它话语词汇的信念被给予的逻辑地位中派生出来的。例如，一个恰当地以证毕结束的论证这么做，是因为至少包含在它的论说词汇里的信念之一被给予了公理的逻辑地位。

因此，政治“意识形态”可以被认为要么是信念的词汇，它要求政治论说选取某些方向，达到某些结论，要么被认为是由种种信念构成，这些信念由于被给予它们的逻辑地位，将某种逻辑强加于政治论说，将某种逻辑地位强加于它的结论。我现在要考虑在欧洲政治史上以这种方式被强加于政治思考和政治论说的一些不同种类的逻辑设计。

有一种政治论说的逻辑设计是最普通和最难描述的，因此，我将从给出一个它的例子开始。

根据修昔底德记载，公元前432年，伯里克利作了一次演讲，在该演讲中他劝雅典公民大会（决定由它作出）说，反击斯巴达的时候到了。斯巴达人最近表达了应该维护和平的愿望，但伯里克利把这解释为为完成战争准备赢得时间的诡计。不管怎样，他们已经宣布了某些条件。“他们命令我们”，伯里克利说，“撤除对波提狄亚的包围；他们警告我们不要干涉埃伊纳岛；他们要我们撤销在雅典领土上驱逐麦加拉人的法令”。“我希望”，他接着说，“你们没有人会认为如果我们拒绝撤销麦加拉法令，我们是由于一件小事而走向战争……如果你们在这件事上让步，你们将不断碰到进一步的要求，因为人们将认为你们已被吓得服从了，最后你们会发现你们自己未经一击就被斯巴达人压倒了。”看看别处由于相信斯巴达的和平意愿而发生了什么。

此外，他继续说，雅典的战争资源并不劣于斯巴达的。会有危险要面对。我们可能无法防卫阿提卡。但我们的海军是强大的，并准备就绪，它应该是我们战略的枢纽。我们并不是没有可依靠的盟友的帮助。抵抗的时候已经来到，我们只会被我们自己的错误打败。我们的父辈不是成功地用远逊于我们现有的资源抵抗过米提亚人？我的劝告是，你们拒绝斯巴达人的要求，为几乎不可避免的战斗作准备。如果你们听那些建议默从的人，你们也无法逃避战争；你们只得在更糟的、不是你们自己选的情况下战斗。

现在，可以看到，这篇演讲明确或暗示地谈到了我们已看到的属于战争论说的所有考虑。它判断形势；它作出一个应对它作出什么回应的建议；它通过考虑大量可能根据它行动而产生的后果来推荐这个建议；它将这个建议的优点至少与一个别的建议的优点相比较；它假定人们在有关想要的事情的一般状况上的一致。

我们关心的是这种政治论说的逻辑设计。在这问题上我们最好听听亚里士多德，他的《修辞学》经典地处理了这个主题。

亚里士多德认为这种政治论说是一种没有公理帮助的推理，目的是推荐在一个偶然情况中做什么和不做什么，在这情况中可能有别的行动选择。

认清形势，作出建议后，论证就指向考虑根据该建议行动可能产生的后果。这需要预测行动有可能从直接或间接受其影响的人那里遇到的回应。

亚里士多德说，建构这样一种论证的材料是或然性、符号和例子。或然性是通常发生的偶然性；符号是通常先于或伴随其他事件的事件；例子是人们了解得较多的情况，这种情况被认为与所讨论的情况有重要的类似。

如果这种推理采取三段论的形式（它并不需要），它将是一个三段论省略式，即大前提是基本原理，至少一个小前提可以被压缩成一个普通知识或一致意见的三段论。基本原理是一个一般陈述，与通常人们行为中被预期的东西有关，或与平常人们一致同意想要的东西有关。

不能通过表明它们的大前提不一定是真的，或通过表明结论是不确定的，来拒绝由这些材料建构的论证，因为这样的论证并不自称是辩证的证明。实际上，严格地说，它们根本不能被“反驳”。它们可以以同样一种论证来抵制，总的来说，人们发现那些论证更有说服力。建立在通常发生，因而有可能发生的事情基础上的结论，只要表明可能性没所声称的那么强，或某些别的预期更可能实现，就可以被反驳。通过表明符号与据说它所表示的东西之间的联系不像所假定的那么强，可以反驳依赖符号（它们在政治论证中总是容易出错的符号，而不是必然原因）的结论。依赖例子的结论也可以被反驳，只要表明所声称的类似不存在或被夸大了，或所声称的类比（如果它是一个类比，而不是一个所声称的类似）牵强附会，或产生否定的例子或其他有对立倾向的例子，以及其他较有说服力或数量上占优势的例子。

那么，构成这种政治论说词汇的信念就被给予了基本原理的，或建构基本原理的材料的逻辑地位。它的论证是与偶然性有关，而不是与必然性有关；与或然性和预期有关，而不是与可证明的确定性有关；与猜测有关，而不是与证据有关；与推测和猜想有关，而不是与计算有关。它是设计来在不可能提供包含在建议中的命题的证明或反证的地方说服人们去决定和行动的推理。

但是，亚里士多德继续说，这种政治论说是企图从行动的方针出发，说服人们追求或不追求所期待的好的或有害的东西。像所有做什么不做什么的规劝一样，政治规劝关系到人类幸福，关系到促进幸福或损害幸福的东西。然而，在这里，人类幸福不应理解为一种简单的、普遍的、不变的事物状况，而要理解为由复杂的、变化的事情状况构成，我们通常倾向于同意这些事情是我们想要的，但它们经常按照情况而彼此不一致。亚里士多德说，可以把这些称为社会“承认的善”。因此，在这种政治论说中，一切价值判断的逻辑地位也是基本原理的逻辑地位——关于人们通常相信的想要的事情状况的一般陈述。

此外，既然社会“承认的善”不可能在任何一个场合都必然被同样确保，这种政治论说就该表明如果遵循这个建议而不是任何别的建议，这些善中将有较多的被保证，较少的受损害；或者表明，为什么在这些情况下，这个“善”应该以牺牲那个“善”来确保。这样一种论证必须采取的形式是权衡利弊，猜测行动可能的结果。

那么，这里是有某种逻辑设计的政治论说；它是去说服但不能证明的论证。它从给予信念（该信念构成其言谈词汇）的逻辑地位——基本原理的地位或基本原理的组成部分的地位：一般认为是真的信念和一般认为是重要的价值——中得到这个设计。

这也许是在政治论说中找到的最普通的逻辑设计。它是从古代世界传到我们的一切政治演讲的那种设计；它是最近500年多数国会言论的那种设计；它是一切国家文件的设计——例如，它最准确地反映在艾尔·克罗爵士1907年的德国外交政策备忘录中。

但是，不管在选择普遍原理、例子和符号上有多少改进，这种逻辑设计的政治论说已被认为是非常不能令人满意的，这并不是秘密。已经在它那里发现的缺点，确切地说，是它结论的不确定和它沉浸在不完全可预言的偶然性中。难道我们不能做得比这些推测和猜想，比在黑暗中瞎猜和因为比别的行动略好些就被推荐的行动更好些？

对此的向往也许可能反映在古代在重大政治问题上向神谕请示，及在冒险行动前占卜的实践中。有全知的神的劝告或同意（被认为）就是享有人的思考不能提供的一种程度的确定性。但神谕的意见常常是模糊的，神的善意并非是毋庸置疑的。就像马基雅维利所说的，无论罗马人在确定征兆时多么谨小慎微，“当他们看到为什么应该做某些事情的好理由时，他们无论如何都做，不管征兆有利与否”。因此，在政治事务中——实际上，在一切实践事务中，以确定性代替猜测的愿望，就转向别的方向寻求满足。

现在，如果我们试图将政治思考从关于行动的可能结果和关于不同的事情状况偶然的可取性的猜测和意见中解放出来，我们是在要求什么？我们是在要求一种政治论说，其逻辑设计不同于伯里克利思考所属的逻辑设计，也不同于亚里士多德在《修辞学》中考察的那种逻辑设计。我们是在要求论证性的政治论说。我们是在寻求一种能够证明或否证政治建议的“正确性”的论证。简言之，我们是在要求具有必然真理的政治论说。

人们相信，至少在两个不同条件下，政治论说可以有这种特征：（1）人们认为，如果已知绝对确定性和普遍应用的原理或公理，任何政治建议可参照它们决定其优点，论证性的政治论说就能出现。（2）或者，如果我们有关于人类行为、人类状况、事件进程和有时被称为政治社会的条件的东西的绝对知识，能在不同的决定付诸实施前，就预言而不是猜测它们的结果，并且使我们能证明，我们关于做什么有利，做什么有害的判断，以及什么是在任何时候都要坚持的判断的“正确性”，政治论说也会出现。

简言之，人们相信，论证性政治论说要么可以从一种其组成信念被赋予公理的逻辑地位的“意识形态”中产生，要么可从一种其组成信念被赋予关于人和事情进程的绝对知识陈述的逻辑地位的“意识形态”中产生。

柏拉图是论证性政治论说第一个版本的开山鼻祖。他理解的政治活动是追求人类至善或正义，“正义”的理念提供了可以决定一切人类行动的优点的普遍不变的标准。他认为“正义”这个理念的知识是摆脱了意见的不确定性和相对性的真正知识；是政治论说的充分必要条件，政治论说因此能成为由一个“意识形态”支配的证明性论证，这个“意识形态”由一个单一的具有公理地位的理念构成。

柏拉图的立场的力量是显而易见的。他承认，如果政治论说应是论证性的，它必须避免在决定回应一种政治形势时将一种“承认的善”与另一种相比较，因为这决不能达到一个论证性结论。可取的东西必须是简单、普遍和不变的。柏拉图脑子里挥之不去的政治论说形象是一个手中握有完全可靠的测量杆的人的形象：政治论证就是以一个单一、清晰、普遍有效的尺度来衡量种种政治建议，根据这个尺度来判断它们。就像伊索克拉底[2]认识到的，这就是为什么在苏格拉底的对话里，柏拉图那么用心地将一切美德归结为一种美德、正义。如果政治论说应是论证性的，道德理想间冲突的可能性必须消除。

论证性政治论说的企图是要能以某种方式证明一个回应一种政治形势的建议的“正确”或“不正确”。这只有从该形势中消除偶然性才能办到，因为只要偶然性还在该形势中，它就一定在回应中再次出现。柏拉图打算通过将每种政治形势解释为对理想“正义”的观念的背离，而不是紧迫的事件或事件的组合，通过将一切政治决定不是认作做什么事的决定，而是认作确定这种背离的决定，来消除偶然性。在他看来，一种政治形势是其“不正义”构成的，政治决定就是认出这种不正义。

虽然这些条件引出了证明性论证，但却使该论证无法致力于对付无论什么具体的政治形势。证明性论证只能关涉到抽象观念间的关系，例如正义与民主间的关系。但论证一关系到任何偶然的紧迫形势（例如，关系到如何对付一个反叛的隶属城邦），它必然从证明回复到非证明性论证。偶然形势的知识不可能与人们声称拥有的关于正义的知识是同一种类。

实际上，柏拉图自己也承认这点。他并不试图从“正义”的公理中演绎出保卫者[3]生活和教育的细节，因为这是不可能的；他只是试图使我们相信，“正义”的统治是这种统治者的可能结果。或另一方面，他看到，在政治中，通过说服来赢得那些不能体会证明的人的服从是必要的，他建议说，可通过讲一个令人信服的故事来做到这一点。但是，既然他认为可以一劳永逸地做到此事，这就使他决无资格拒绝政治是一个永远与这种或任何其他种偶然性相联系的活动的概念，或相信证明性政治论证的可能性。

在根据一种公理的“意识形态”建构一种证明性的政治论说的事业上，柏拉图有许多追随者；但我所知道的唯一一个接受这个计划，以类似的坚忍不拔探讨它的作者是卢梭。

如何获得永远正确的政治决定，如何产生永不犯错的正义的法律，如何让一个防错意志起支配作用，没有偶然性，是卢梭不断回答的一个问题。但降临到柏拉图头上的复仇女神，也降临到卢梭头上。一个防错的公意（volonté général）取代了审慎的论说（它一定总是会出错的），但对于解释任何政治形势或对之要作的回应，人们发现它并没有任何指示。

在该事业上柏拉图的其他较为温和的追随者则被他们的温和出卖了。他们没有发现这种证明性政治论说的逻辑条件是排除不同和潜在冲突的公理。他们不是寻求一个单一的包罗万象的公理（像正义或一个永不出错的公意），而是试图躲避在一批所声称的公理——人的“自然”权利，或由各种规诫组成的“自然”法——中，因此，他们被他们自己挫败了。

在他们论说的不合标准的逻辑设计中，只不过是基本原理的命题身上强加了公理的特性，一种它们不能承受的特性。因为不能否认，在一些情况下一个所声称的“自然”权利应该先于另一个，或一条“自然”法的规诫应该先于另一条，在论证它们的优先性或优先权时，政治论说必须从证明降格为与偶然性和相对性有关。有许多出名的公理的地方，决疑法就会出现，但决疑法从来不是证明性论证。人们也许会认为，它能证明人的“自然”权利是行为无可争辩的公理；但它决不能证明一个，例如，为了“免于匮乏的自由”暂时牺牲“运动的自由”的建议是“正确的”。人们也许可以用非证明的方式令人信服地推荐这样一个建议，而政治论说的任务常常就是论证这样的建议；但它们决不能被证明。

当前这种政治论说的较松散的形式，似乎是将种种像“民族自决”的权利这样的信念树立为公理，它甚至更明显地不是证明性的。因为虽然人们可能认为这样的信念属于亚里士多德称为“承认的善”的东西，在政治论说中，人们总是以论证来将它们相互比较，而论证采取在一些特殊情况的语境下权衡利弊的形式，但是它们根本不可能保持它们所声称的公理的性质。即使承认有一个这样的最高价值的善，与它相比，其他善都是不重要的，陈述这个善的命题仍然是一个基本原理。只有当一个单一的善像柏拉图的正义那样，被看作包括了一切其他善，它才能有一个公理的性质。

但一般认定的公理的“意识形态”没有产生证明性政治论说并未穷尽各种可能性。这项事业还有第二个深入探索过的版本有待考虑。这里，政治论说的证明性质不是从由公理组成的“意识形态”中产生，而是从由命题组成的“意识形态”中产生，这些命题被理解为含有关于人、人类状况和事件进程的绝对知识。

人们认为，这些命题一定包含关于所有那些在非证明性政治论说中被看作是意见和猜测的问题的真正和可证实的知识。那就是说，它们一定包含关于人类行为，关于事件的未来进程，关于善恶，或人类状况的一切条件下什么较好，什么较坏的无可置疑的知识。两个例子可用来说明什么是所需要的和如何能被提供。

政治决定可以建立在预言，像墨林[4]关于中世纪英国事件的未来进程的著名预言这样的基础上。这里，预言不是被看作是敏锐的猜测，它被理解为传达绝对可靠的关于什么将要发生的信息，因此，（人们可能认为这是）可以在其上得到“正确的”政治决定的知识。不幸的是，这种知识是不连贯的；当先知沉默时，所知的东西就没有类似的确定性。而且，没有别的无可置疑的知识，政治决定的思考必定回复到日常的非证明性论说。此外，有一种先知般的言论，它只与未来的事件有关；它并不给政治家或统治者提供唯一“正确的”对当前形势的回应。它甚至不建议，更不证明，为了使所要的事情状况得以出现，现在应该做什么；它不提供手段，来决定什么构成事情更好或更坏的状况。简言之，单纯的预言和它所包含的知识（虽然它可能是绝对可靠的知识）并不提供产生证明性政治思考所需要的东西。

但第二个例子表明可如何纠正这些缺点。贞德倾听“各种声音”，它们不是用通常政治神谕的那种遮遮掩掩和模糊不清的语气，而是以准确的言词确切告诉她，在一个特殊偶然的情况下应该做什么。这些“声音”的命令不是被看作一个精明的、善于猜测事情可能将是怎样的政治顾问的推荐；它们被认为是一个神的命令，他非常了解，如果服从这些命令的话，事情将会怎样，不能认为他是在推荐任何东西，他是在推荐最好的东西。这些命令的“正确性”是它们所来自的那个权威的功能。如果它们的“正确性”被怀疑，那只要提起这个权威，指出对于所有那些在普通人的思考中出现的考虑他无所不知，作为善恶的裁判他永远不会错，就可以恰当地制止怀疑。这就是说，这些命令的“正确性”在各方面都是预先就可证明的，它无论在哪方面都不用等事件来证实。思考是可证明的，因为它是一个全知仁慈的神的思考。

那么，这里是证明性政治论说并不建立在公理基础上，而是建立在知识基础上的典型事例；在该事例中，所有必要条件都被满足了。建构我们现在所关心的证明性政治论说的计划的这个版本，可被认为是试图再产生这些条件，但不乞灵于神的全知。

这些都是迫切需要的东西，那就并不出人意料，人们相信这些关于人、人类状况和事件未来进程的知识性命题能设想的最令人满意的形式，就是人类行为的“规律”，或社会变迁或发展的“规律”，这些“规律”类似一般认为由（例如）生物学家或遗传学家所发现的“规律”。

如果能获得这种知识，判断政治形势，考虑政治决定的后果，以及它们的善恶倾向，似乎就能最终从意见和猜测中解放出来。人们甚至相信，凭借这种知识，对人类状况的掌握就可以达到使我们所采取的决定除了我们打算让它们有的结果外，不会再有什么结果。

现在，这就是卡尔·马克思及其同事的计划。他为什么把它认作是他称为“意识形态”的东西从政治中排除了出去，是不难理解的。对马克思来说，“意识形态”信念就是柏拉图眼中的意见，是不确定的意见，被偏见和相对性败坏了，代表了对世界的“错误意识”。但马克思的“社会历史科学”的命题却没有在此意义上被宣布是“意识形态的”，因为它们被断言是研究与探索的结果，在它们被用来判断政治形势或阐述政治建议之前，能够得到证实。然而，它们构成了我称为“意识形态”的东西，即一种信念的词汇，可以用它来进行政治思考和论说。它们是被给予了某种逻辑地位的信念。

当然，在探索这种特殊版本的证明性政治论说的可能性上，马克思和他的同事并不孤单：这个计划已经在欧洲思想的日程表上好几个世纪了。在它的一切要素上它都是一种诺斯提教的形式，在近代，它有许多追求者。

马克思在思想上优于墨林的地方，是声称他提供的不只是关于未来事件的零碎知识，而是一种包罗万象和一般化的知识，包括所谓能使我们“科学地”区分较好与较坏的事情状况的知识。马克思优于约阿基姆[5]的地方，是声称他的知识不是来自神的启示，而来自研究与探索，它们已经达到的结论能被证实并且已被证实。

让我们简要地考虑一下他试图建立人类行为和社会变革的“规律”的过程，这些“规律”构成了“社会历史科学”，构成了证明性政治思考的观念词汇。在所有这类计划中都有类似这样的过程。

对于自然科学家习惯用来表达他们观察到的规律的解释性“规律”的性质，马克思的看法相当模糊。但他的确理解它们不涉及具体情况或事件的关系，而是涉及抽象的关系。在寻找有关人和人类社会的“规律”时，他选定两个主要的抽象。第一个是：人作为纯粹物质的存在物存在于与有关纯粹物质的世界的关系中；他将这种关系看作是使用工具来满足需要。第二个是：“社会”只是“使用工具”的组织。这些抽象给了他理想状况或连续统一体，他要探讨其内在结构。在探讨它时出现了几个别的有用的抽象，像“生产条件”、“阶级”、“资本”、“劳动”等等，它们彼此的理想关系可被理解为是一般“规律”运作的例子。这些抽象观念是表达这些“规律”的方程的各个项。

但这样来展现抽象观念间的关系，将理想状况展现为由这些关系构成，显然远不是任何像“社会历史科学”这样的东西。它产生不了任何关于具体的人类活动的世界的知识命题，也产生不了任何与关于具体偶然形势的思考与言谈相关的命题。在“社会历史科学”得以出现之前，必须使马克思收集的材料发生两个巨大变化。

这个“使用工具”的理想世界及其组织的抽象术语，首先得通过与具体的历史状况相一致而变得具体。例如，“资本主义”得从一个方程的项变为“使用工具”的历史及其组织中的一个现实状况；“阶级”得从与一个纯粹物质性“生产”的理想过程的假设关系变为一种历史现象。迄今为止是表明抽象间必然联系的方程的“规律”，得变成能解释不同的“使用工具”状况的历史表现和预言在未来出现的那些状况的“规律”。马克思实现了这些转化，但他似乎不知道他在做什么。这也不令人意外，因为有证据表明他没意识到它们是转化。当然，它们没有有效性的外表，但更重要的是，它们不足以达到他的目的。在“社会历史科学”出现前，需要更多的东西。

其次，人们声称解释“使用工具”及其组织的历史变革和发展的“规律”，必须得表明是解释一切人类活动，包括政治的“规律”。例如，必须表明“资本主义”这个概念在解释宗教、道德、法律、艺术或政治变革时，就像人们声称它在解释“使用工具”及其组织的变革时被发现的那样有说服力。这种事情的观点需要某种详尽论述的辩护，马克思及其同事对此很清楚，就像我们对此也很清楚一样。他们作出了两个论证。

首先，他们同意，“使用工具”不是人的唯一活动，“使用工具”的组织不是人类社会的唯一组织。但他们坚持认为所有其他人类活动和组织都从属“使用工具”的活动及其组织，不是因为它们是从它而来和以某种莫名其妙的方式依赖于它，就是因为它们在人类活动出现的历史次序上比它晚。在此论证中（如果它能称为论证的话），似乎好像马克思是要显示“使用工具”与其他人类活动间的关系本身就可以用属于“社会历史科学”的规律来解释。例如，宗教信仰的变革与“使用工具”技术上的变革的关系就被理解为一般解释“规律”的例子，这一般解释“规律”类似所声称的解释“使用工具”技术变革本身的那些“规律”。虽然这种看法是模糊不清的，但它的模糊不清并未能掩盖它所依靠的petitio principii（预期理由，即证明中把未经证明的判断作为论据的逻辑错误）：论证所要证明的东西已假定为真。

第二个论证是辩证的。它始于一个所谓公理——物质第一，因为它是一切感觉的原因。由此出发，人们论证说，解释物质变化的“规律”是解释一切人类活动变化的基本“规律”。但“使用工具”及其组织，人们断定，是“物质的活动”，因为它直接与物质世界有关。因此，解释“使用工具”及其组织变革的“规律”是一切其他人类活动的基本解释“规律”。可以想象其他人类活动有它们自己的“规律”，但如果是这样的话，它们从属于解释“使用工具”及其组织的规律，也许以某种方式类似在一切生理学过程被理解为化学过程的地方，生理学“规律”从属于化学变化的“规律”；也就是说，它们与不同程度的抽象有关。

当然，这个论证的困难是大前提远不是自明地为真，小前提至少有一个肯定是错的，得不出那个结论。可以有把握地说，无论什么关于不同的人类活动间的关系的结论，都不能从物质第一性、精神是派生的命题中得出。

那么，可以说，马克思“社会历史科学”的计划无可救药，摇摇欲坠；建构它的每一步在逻辑上都是站不住脚的，结论没有丝毫有效性。

但即使它是成功的，即使建立了可靠的社会变革的“规律”，它仍然没有给我们可以用来进行政治思考与言谈的知识命题，更没有给我们使它们能成为可证明的术语。因为所有政治思考，所有关于做什么不做什么的思考，都需要关于什么较好什么较坏的信念。所有企图推荐一个行动的论证都是企图表明，不仅这些将是它的结果，而且它们会比任何别的更可取。事物较好与较坏的状况的区别不可能从那种由解释人类行为或社会变革的“规律”提供的那种知识中得出。解释“规律”本身不能提供任何规定。

马克思和其他专注于这个计划的人也承认这个困难，因为他们作了一些努力去防止它。但所有这些防止都是自我挫败的。不能通过表明所有关于较好与较坏的判断本身都是一般的人类行为解释“规律”运用的例子，使规定同化为解释。但那正是他们老是试图要表明的。解释在一个社会历史上“承认的善”的产生与出现的“规律”不比任何其他的解释规律更有规定性。

探索建立在一个“意识形态”基础上的证明性政治论说的可能性是一个较大的计划，卡尔·马克思的计划是这个较大计划中的一个个别探险，这个“意识形态”由关于人和事件进程的绝对知识命题构成。它本身是令人感兴趣的；但对我们来说，它主要值得注意的地方是，挫败它的障碍大体上是必定挫败一切这类事业的障碍。社会变革的解释“规律”不能产生能得出“正确”政治决定的政治思考，或能证明决定是“正确”或“不正确”的政治论说。

靠由社会变革或发展的解释“规律”构成的“意识形态”的帮助，来达到证明性政治思考的希望的落空，是20世纪早期非常令人痛苦而难忘的经验之一。不能说这个希望已经消失了，它的遗风仍在徘徊；但如果我发现冲动在减缓，我认为我没有错误地判断形势。没人相信可获得这样的“规律”；没有明白事理的人会相信，如果可获得这样的“规律”，它们就能产生证明性政治论说。

但不知怎么的，把政治思考从纯粹意见和猜测中解放出来的较大希望没有消失：它只是在寻找满足时转向了别的多少不那么野心勃勃的方向。在它的当前形式中，这个希望将自己表达为寻找知识（虽然不指望它以社会变革“规律”的形式存在），指望这种知识提供对政治形势的“正确”判断，对人类行为结果的“正确”预言和“正确”的政治决定。

现在，人们以许多不同的方法追求这个计划：所谓对社会组织、政府和治理手段的比较研究；阐释理想类型——“民主”、“警察国家”、“一党制政体”、“集权制度”；寻找典型情况的共同和本质的东西——像“战争”、“革命”、“快速发展的经济”、“稳定的社会”等等，收集统计和计算或然性。这个计划将自己描述为“意识形态的终结”。

现在，对于我或任何别人来说，都不会说它不能产生任何与判断政治形势，或与预测行动的结果相关的知识。实际上，必须指望它产生某些与这些任务相关的知识。但无须更进一步，关于它就有三件事可说。

首先，这种知识越一般化（就是说，它越容易满足去解释的知识冲动），它提供的与政治思考或论说相关的东西就越少；它越关心特殊和局部的条件，它就越可能提供我们在政治思考中有用的那种知识。

其次，无论它为政治思考和论说贡献了什么，它决不能成功地将它们从意见和猜测中解放出来，或将它们从权衡利弊变为证明。根据一个理想类型认识政治形势使我们有必要考虑它不同于这个类型的各个方面；因为正是这些不同构成政治家的形势。这种认识本身不能规定对形势的回应，更不用说一个唯一“正确的”回应。规定也不能完全从对行动结果的断定中得出，无论断定多么精确。规定总是需要关于什么较好什么较坏的判断，这些始终是意见（doxai），因为它们总是与偶然的形势有关。

最后，那个将自己等同于在政治论说中“意识形态的终结”的计划，实际上不是这样一种东西。当马克思宣布“意识形态的”政治论说的终结时，他理解他自己是在宣布非证明的政治论说的终结，和它被由“科学地”证实了的政治信念的词汇支配的言谈所取代。无疑，那些“意识形态”论说最近的反对者对他们的事业有相似的想法。如果是这样的话，他们将遭受马克思和其他人的事业遭受的同样挫折。他们企图提供的知识无法将政治论说变为一种证明；它最多能提供一种信念的词汇，可以用它来阐述稍微可靠些的基本原理。不应该藐视这些基本原理：它们是政治活动出现以来每个政治家就在寻找的东西。但基本原理不是公理，它们也不是关于人类行为的无条件知识命题。

如果我看上去好像在表达对企图证明它推荐的东西的“正确性”的政治论说的不满，我不希望人们因为这个缘故，以为我认为这种政治论说纯粹是错误。

所有政治论说都企图去说服，必须将所谓证明性政治论说认作是企图通过去证明的样子来说服的论说。既然它达到其目的肯定有条件，就一定不能认为它是纯粹错误，而是适合于某种听众的论说。但那是将使我们离题太远的另一个问题。

这篇论文关心解释——解释有关政治论说的某些计划怎样和为什么在逻辑上是自我挫败的。但我要以一个实践的说明，一个问题结束，除了说这个问题是个意见问题外（因为它关系到偶然性），我不敢说它是任何东西。

公共事务非常重要，不可能不希望我们能以证明的方式论证我们的建议，维护我们的决定；唯一可预期的就是一直在寻求这么做的方法。但是，虽然承认这些努力是可理解的，甚至是值得赞许的，不承认它们可能在政治中造成的损害也是不明智的。

我们不可能被一个声称能证明他建议的东西的“正确性”的人欺骗；但一个人谈论他建议的方式暗示它们的适当性是可证明的时，我们容易被过分打动。这太常见了：天真地将公理的地位赋予只是意见的东西，是许多当代政治论证的毛病。

此外，通过暗示我们一定不能有时只根据我们深信的勇气来作选择，或通过暗示我们能根据某些我们对之没有责任的公理或“规律”来回避作这些选择的责任，对证明性政治论证的渴望可能腐蚀我们。

同样重要的是，这种对证明性政治论证的渴望可能使我们不满日常的政治论说，因为它不是证明性的，我们可能被诱使认为它是一种非理性。这将是一个灾难性的错误。它是一个错误，因为处理猜测和可能性，权衡形势利弊的论说是推理，它是唯一一种适于实践事务的推理。在这个问题上，亚里士多德和伊索克拉底是比柏拉图和马克思更好的指导。因为反思与论证不能被证明放弃它们就是灾难性的，因为它容易使政治论说名誉扫地，我们会倾向于完全不用它来行事。或者，它可能阻止唯一一种能改进我们政治论说质量的思想努力。我指的是这种努力，它这样来理解我们的“原理”和我们“承认的善”，将它们每一个认作是我们根据我们自己的道德责任所作的选择，这样，每一个都得到了应有的承认，没有一个会成为专横的东西；这种努力使我们致力于现实的，而不是想象的形势；这种努力用相关的论证来支持我们的建议，在这些论证中，猜测不会被误作确定性，意见也不会被误作证明性真理。

（张汝伦 译）

[1] 选自《政治中的理性主义》，上海，上海译文出版社，2003。

[2] 伊索克拉底（公元前436—前338），古希腊的演说家和修辞学教师。——译注

[3] 保卫者，在柏拉图的《理想国》里指军人和哲学家，也就是城邦的管理者和统治者。——译注

[4] 墨林，中世纪传说中的魔术师和预言家，亚瑟王的助手。——译注

[5] 约阿基姆（Joachim de Fiore，1130/1135—1201/1202），意大利神秘主义者、神学家、圣经注释家、历史哲学家。——译注