马克思主义是一个包罗万象的体系，既是对人类生活的解释，也是对自然的说明。它解释了人的现在、过去和未来，因为它的前提是认为不可能完全地、一劳永逸地解释事物，而只能解释事物的发展变化。马克思对现在所作的决定性说明主要体现于其经济著作中，即体现于他对资本主义的分析批判中。对过去和未来，或对社会进化的解释，则见于马克思有关历史理论以及历史与某种形而上学概念的关系的著作。马克思的政治哲学包括其经济学说和历史形而上学学说——分别论述现在社会和包括现在社会在内的所有社会的产生及灭亡。

读者可能不明白，对资本主义的经济分析是否等同于对现代社会（暂且不管未来的共产主义国家）的充分说明。马克思的想法是，经济构成了社会生活的核心，因此，把握现代经济的真理就是从根本上理解现代社会。但读者可能还不明白，对社会的充分解释是否等同于对人类生活的充分解释。马克思主义认为这二者是一致的，前提是对社会要加以正确理解。马克思主义因此可以看作是对人类的过去、现在和未来的解释。它宣称发现经济是社会的从而也是人类生活的真正基础。马克思对现在，即对资本主义经济的分析，是以其劳动价值论为根据的。他对过去向未来的转变，即对历史的解释，则依据其辩证唯物主义学说。因此，我们对马克思政治哲学的介绍，就内容而言，将包括这样几方面：（1）辩证唯物主义，或马克思的历史理论及经济条件优先论；（2）劳动价值论和马克思对现代资本主义社会的解释；（3）辩证唯物主义与劳动价值论的结合。

下面所述内容我们称之为“马克思主义”和马克思的学说。但不要忘记，从1844年之后马克思便有了其合作者弗里德里希·恩格斯，后者谦虚又不失公正地宣称马克思是共产主义运动的天才，虽然他自己对此也有所贡献。所以我们不准备将恩格斯的著作与马克思的著作区分开来，即使这一区分是可能的。

一、历史唯物主义

马克思一再强调，对人的研究必须关心“真正”的人，而不是想象的、所希望的或所信奉的人。马克思旨在说明，社会科学的基础不是某种为人所愿望的善的观念，也不是原始朴素的“自然”人的重建，而毋宁是任何人在任何时候都可以观察到的经验的人。经验的人首先是活的有机体，他需要吃、穿、住、行等等，而且不得不去寻求或生产自己需要的物品。人可能曾经依靠他们简单采集到的资料而生活，但后来由于人口的增长而被迫生产他们的必需品，并从此与动物区别开来。人类的独有标志不是理性、政治生活或语言能力，像某些人所主张的那样，而是有意识的生产。在这一点上马克思的学说确有含混之处，因为他同意人兽之别在于人在其劳动之前就已计划或设想了劳动的结果，而蜜蜂或昆虫的劳作则只凭本能。换句话说，只有人的生产以理性的目的为特征，人的生产因此可以说是独一无二的，因为它是理性动物的行为。由此看来，更准确的主张似乎应是这样的，即人的独有特征是理性而不是生产性；但马克思没这样说，因为这一主张的意义会干扰他的唯物主义，后者坚持论证人的理性或“意识”不是根本的而是派生的。马克思主义的经济决定论依据的是这一信念，即正是人的需要的压力最初迫使人提高为人，然后继续迫使他前进和提高；人的理性的内容必然取决于外在于理性的条件，即严格的物质条件。

那么在马克思看来，经济条件以何种方式决定生活和思想呢？他首先注意到，在每一时代人们都遇有一定的生产力，生产力体现于诸如牲畜、工具、机器之类的对象中，人们运用生产力也就是使用这些对象。但生产力——例如纯粹的技术——迫使人及其制度来适应技术的要求。例如，游牧民族一旦获得蒸汽动力和通过机械制造的农业工具，他们就会被迫放弃游牧生活并转而采取由工厂生产所决定的定居习惯、劳动分工、贸易惯例和财产制度，同时也会被迫采用与农业相关的惯例和制度。就一般意义而言，这种情况的真实性是不言而喻的；甚至古代希腊人都能很好地理解这一点。然而，如上所述，这并不足以表明马克思的意思。马克思一再宣称，一定的生产力都有一定的“生产方式”与之相适应，诸如亚细亚的、古代的、封建的、现代资产阶级或资本主义的生产方式。举例来说，根据封建的生产方式，生产资料的占有者和利用生产资料从事生产的劳动者之间以相互的责任相联系，而在资本主义生产方式下，雇主和雇员，诚如这两个词所表明的那样，是使用者和被使用者，相互之间不负任何义务，只有付钱才使他们联系起来。每一种这样的生产方式都伴随一定的社会组织形式作为其结果。马克思在 1846年12月28日给P.V.安年柯夫的信中简要阐明了这一观点：“什么是社会，什么是社会形式？人们相互作用的产物。人们是自由选择这种或那种社会形式的吗？绝不是。处于生产力发展的一定状况，人们就会有一定的商业和消费形式。在生产、商业和消费的一定发展阶段上，人们就会有相应的社会结构，相应的家庭、等级或阶级组织，一句话，相应的市民社会。有一定的市民社会就有一定的政治条件，后者只不过是市民社会的官方表述。”在《哲学的贫困》中，他用更凝练的话说，“手推磨产生的是封建主社会；而蒸汽磨产生的是工业资本家社会。”

生产条件决定占主导地位的财产关系，后者不是指抽象的财产定义，而是指在特定状况下有人拥有财产，有人则被剥夺了财产。在封建制度下，封建主占有土地并拥有其他财产权，而农奴则没有任何财产。在其他社会制度中情况也是这样：在资本主义制度下，雇主拥有和聚集财产，雇员则与生产资料相分离，他们一无所有，挣扎在死亡线上。这一学说直接与马克思的下述信念相联系，即生产条件决定收入分配和产品消费。生产条件还决定交换：例如，如果生产围绕共同占有土地而加以组织，便不会有农产品的交换而只有共享。其结果便是，货币不再根据生产方式而使用：对这样的经济状况和经济生活来说，通常意义的货币便失去了其实质意义。

马克思因此断言，将消费、分配、交换、货币等等视为抽象的、不变的、不可缺少的或有效的永恒范畴是错误的。政治经济学即资产阶级经济学的缺陷之一，就在于它把这些纯粹历史的现象看作是固定不变的范畴，认为它们具有客观的、本质的和“自然的”特征——因为它们永远存在，所以才能一劳永逸地被理解。不仅这些“范畴”是历史的产物，而且这些范畴的科学即经济学本身也不过是历史的或暂时的，因为它错把暂时的东西误认为永恒的真理，以为它自身是由本性不变的规律构成的。马克思谴责了埃德蒙特·柏克，并通过谴责柏克而谴责了所有经济学家，因为柏克宣称“商业法……是自然法，因此是上帝的法”。在马克思看来，资本主义时期经济科学的“范畴”（工资、利润、交换等等）都源于资本主义生产的实践，经济学采用了这些范畴而没有认识到它们根源于历史条件。由于未把其素材看作是历史的和必然灭亡的，当其素材灭亡时经济学自身自然要宣告破产。

马克思有关理论依赖生产的历史条件的学说并不限于经济理论。他断言所有道德、哲学、宗教、政治都是人们生存条件的产物，而人的生存条件或人为的环境是生产方式的表现。相反的观点认为人有独立的智能，人是根据这一智能造就制度和形成信念的。这种观点被斥之为意识形态，这是马克思主义的术语，用来指主张思想有独立地位的学说。

马克思的唯物主义至多只是断言生产条件决定人的生活的具体特征，后者作为“上层建筑”建立在更实在的物质条件的基础上。它没谈到建立于迄今所有的物质基础之上的实际的上层建筑是好还是坏的问题。不过这样的判断是内含于马克思的唯物主义之中的。现在我们就来谈这个问题。

所有历史的生产方式都有一个共同特点，这一特点也必然影响到所有相应社会：并非所有的人都拥有生产资料的支配权，相反，每个时代都有一些人是占有者，而多数人不得不出让自己，即出让自己的劳动力（没有别的东西可以转让），以便接近生产工具，达到谋生的目的。因此，在以往的全部历史中，生产活动造成了多数人对少数人的依赖。大众被剥夺了成为自由和自尊的人的机会，因为他们始终被迫处于卑躬屈膝的依附者——奴隶、农奴或无产者——的地位，而他们所服从的人虽然像他们一样属于公民或国民，却可以通过切断他们与生产资料的联系而任意剥夺他们的生活。这种奴隶般的依附地位所必然造成的非人化，由于剥削者强加于多数人之上的贫困而进一步加剧。

更进一步而言，生产过程从一开始就具有马克思所谓“自然”的特点，因为人的某些自然差别（体质、能力等等）决定了人们之间的分工，由此所确定的生产关系是强加的或非自愿的，因而就其不是人自己选择的结果而言它是自然的。所有这样的分工的原型是男女在繁衍种族过程中的职能划分。这种划分后来发展为实行于家庭中的更普遍的劳动分工形式。随着生产力的发展，劳动分工日趋复杂、精细，特殊的职业相应被严格限定。由于人被生产条件迫使成为牧人、钳工或提琴手，他们被剥夺了全面、自由发展的机会。人成了残缺不全的人，愚蠢荒唐的劳动分工妨碍人成为完整的人，因为对完整的人来说劳动不是痛苦而是快乐的源泉。

当这种分裂在个人身上发生的同时，同样的过程也产生于人们之间。织布工与面包师作对，农人与商人竞争，城里人对抗乡下人，体力劳动者反对脑力劳动者，整个社会因此是一场一切人对一切人的战争，战场就是物质利益，它是人们之间进行斗争的前提条件，而斗争则是由生产方式决定的。最终，社会分裂为两个阶级，一方是控制生产资料的少数人，另一方是利用生产资料从事生产的多数人。

社会生活的分裂集中体现为市民社会或资产阶级社会的存在（马克思使用的德语词是burgerliche Gesellschaft，可译为市民的或资产阶级的社会）。人的生活的完整性的破坏是人们的政治生活、经济生活和社会生活分裂的结果：“在政治国家获得真正发展的地方，个人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中过着双重的生活，天国和尘世的生活，一种生活存于政治共同体，他在其中算作是该共同体的成员，而一种生活存于资产阶级社会，他在其中作为私人而活动，视他人为工具，也将自己降低为工具并成为异己力量的玩物。”对马克思来说，市民社会意味着在社会中存在着一个个人主义的飞地，与共同体对抗的私人王国，因为在目前情况下的政治社会中，共同体只能找到其腐败的表现形式。在马克思看来，市民社会远不是政治社会的同义语，它是政治社会的次政治的同类物，是资本主义制度不可缺少的一部分。在这个意义上说，“市民社会”的对等词是资本主义国家的“经济”，甚至是“市场”。市民社会是这样一个层次的共同生活，其本质特点是人的自我确证，人与他人相对抗，每个人都宣称自己拥有不可转让、不可削弱的权利。这些权利的神圣不可侵犯，虽被洛克一类的思想家视为人的自由和人性的保证，但却遭到了马克思的拒斥，因为他认为维护这些权利就是维护人的非人化。马克思对西方立宪主义之主要原则的战争切不可误以为只是小规模的战斗。

根据马克思，资本主义制度下对所有共同利益的全面否定显然都源于生产资料的私人占有制。就由一切人参与并为了一切人而言，生产是社会的活动，但如果生产制度是自私的、个别的、因而是反社会的，那么生产就不可能人道地、合理地进行。

迄今存在的生产方式和财产制度造成了人自身以及人们之间的分裂和冲突。如何使分裂的社会不致分崩离析？或更确切地说，如何防止多数人摆脱少数人的强制？根据马克思，国家政权是少数压迫者所发明的力量，目的在于将多数人控制在秩序之内。国家是阶级压迫的工具，是社会分化的必然产物，而社会分化又是生产资料私人占有制的结果。这并不是说政府的产生与多数人无关。马克思承认，所有的阶级共同维护了政府，因为他们尊敬和服从政府及其强制力；但这不过是说，由于物质条件的不完善，人们被迫在自身之上设立自己的暴君，也就是说，人们自己创造了自己的反对物。

马克思相信，只要人们在生产过程中依然处于受压抑、屈从于需要和服从他人的状况，他们就不能过完全的人的生活；因为充分的人性需要摆脱各种束缚而获得彻底的解放。如果说马克思以自己的名义使用过“自然状态”一词，那他也是以此来指人不能完全统治自然的状态，即同自由相反的状态。只要人处于受束缚的境地，像处于政府和“市民社会”的统治下那样，他们就会被迫通过他们自己创造的制度而促进他们自己的非人化。

在结束对马克思的唯物主义的概括介绍以前，我们有必要对以上所述加以解释，同时说明马克思何以把需要的状态和共同存在的政治社会状态看作是人类的奴役或他所谓的异化状态。不理解马克思主义的这一要点，就不可能充分评价马克思的全部政治哲学。

还回到我们的出发点，我们知道，马克思首先注意到，人是需要的存在物。每个人都处于这样的境地：他依赖外物，比如自然，也依赖有助于满足其需要的他人。但除了是需要的存在物以外，人也是马克思所谓的类的存在物或社会的存在物，这不仅意味着人必然与他人同生共存，而且还意味着除了与他人相互作用以外人不可能实现人的潜能。人知道其同类构成一个整体，他是其中的部分，他因此以其他动物所不具备的方式在思想上与同类联系起来，这也是马克思有关人是类的存在物这一相当冗长的概念的一部分。不管怎样，马克思认为，在以往所有的历史中，人的本质活动即生产都是在下述制度下进行的，即它们迫使人们视他人和自然自身为异己物、对象和满足个人需要的手段。生产劳动自身因其借以进行的条件而始终被认为是痛苦的需要。因此人的环境及其同类成了掠夺的对象，活动的人本身，即他们的本质的生命活动，成了达到目的的单纯工具和手段而不具有任何内在的价值，因为人的活动本身具备内在价值的前提是人成为完善的、自身同一的人，或克服他与自然、自身及其劳动成果的“疏远”。马克思的宏大论点是：直到每个人都融入人类的整体中，并且从事生产只因为生产是人的能力的释放和培养，而不是因为生产是直接或通过剥削他人的交换来谋取生存的一种手段的时候，人才会获得完全的自由，人、社会和自然的最终统一才会实现。到那时，人将会恢复自己的本性，不再彼此当作对象来对待，不再与同类相冲突，甚至不再视自然为获利的源泉，而是视之为美丽壮观的审美对象。马克思设想，未来社会将实行生产资料的公共占有制，实行“各尽所能，按需分配”的原则，这样的制度将使人类生活奠定在前所未有的崭新基础上。人至今生活于市民社会，即生活于以自私利益为生活原则的制度下。马克思的唯物主义则是要以人类普遍的兄弟关系来取代所有的市民社会及其替代物。马克思的唯物主义以主张考虑经验的人开始，却自相矛盾地以没有经验根据或先例的社会处方而告终。

如上所述，根据马克思的观点，经济学或政治经济学的缺点在于，它认为它借以说明经济生活的“范畴”，如价格、工资、成本、利润、资本等等，都是超历史的，或在所有情况下都是经济生活的永恒要素。现在通常把经济学定义为在可供选择的用途之间分配有限资源的科学，与以往的经济学观念相比，这一经济学定义更应该是马克思批判的对象。因为这一定义意味着，存在着所有的人在所有文明和技术阶段上都面临的经济问题，而这一问题的合理解决需要真正的或虚假的市场以在商品和非商品之间造成一定的平衡——一个类似于物理学定律的普遍规律。马克思否认政治经济学的真理并不仅仅是否认经济学家们精确地描述了自由企业，而且否认对一个特殊经济制度的描述是对经济生活的本质的永恒真实的描述。马克思内容广泛的学说之一就是认为，没有永恒的本质，所以没有永恒的真理。马克思的政治哲学掺杂有关于一切事物的本性的理论；其政治哲学在某种程度上的确受制于一个普遍的框架或“体系”，即这样一种学说，它认为事物既没有本质也没有固定的存在，它们是历史或过程。根据这个公式，生成变化取代了存在。

虽说表达形式不同，但马克思实际上继承了黑格尔的思想，把那种认为存有不变的、完成了的“事物”或“对象”的观点斥之为“形而上学的”。他断言任何事物都受变化和关系的影响。因此，种类都永远处于发展演变之中，而个体则有产生、成长和死亡。无生命的事物被自然过程所产生，然后销蚀、风化或腐烂，就其实质而言，它们与生物一样处于不断的运动中。此外，每一事物都由它与其他事物所处的关系所构成，并受这种关系的影响。例如，一个身为奴隶的人之所以是奴隶，只是因为他与其对立面即主人的关系。奴隶的性质仅根据其自身是不能被理解的，就像没有“雇主”就不可能理解“雇员”一样。还有，矛盾因素被引进了完全静止的、与其他事物无关的不变事物的构造中：一条曲线，哪儿都是弯的，但无限分割的两点之间却是直的。这个矛盾的最好例子不是由马克思和恩格斯，而是由德谟克利特给出的：“以与底平行的平面切割锥体，试想截得的表面，它们相等还是不相等？”轻而易举的答案是“两者”既相等又不相等。

更进一步说，两类事物间的区别不是绝对的，因为处于类的边缘上的个体既属于这一类也属于另一类（“植物动物”和“敏感的植物”）；甚至生命自身也不完全有别于非生命。从生到死的转变不是瞬间发生的（例如，指甲和头发“死”后继续生长），生命是一个不断新陈代谢的过程，所以生命离不开不断的死亡。不用说，如果生与死决不可分，那就不可能分得清活物和死物，或者说生命就意味着假定了死亡，甚至需要死亡：然而马克思主义的主张是，生作为一个过程不单纯是生，它必须而且同时也是死。作为过程存在的生命是一个矛盾：生命既是生命也是死亡。其他“事物”莫不如此。

马克思像赫拉克利特一样断言，一切事物都处于流变之中，而所有的流变都是运动。要理解所有事物的特征，有必要把握运动的普遍规律，即支配自然、人类历史和思想的规律。这个规律来自马克思主义关于运动自身的本质矛盾的学说。从埃利亚学派的芝诺开始，便有了运动不可能的“证明”：每一运动物体在每一瞬间处于且只处于某一位置——这是静止的定义。运动因此是静止也不是静止。依次类推，所有事物都既是瞬间的“存在”，也是历史的“存在”，因此事物是自相矛盾的。

矛盾对于发展即历史的变化有着根本的重要性，一旦变化被等同于物理运动的话。事物之中两个相互对立的要素构成矛盾，矛盾则促使事物发生变化。考虑一下恩格斯提供的例子：一粒谷被播下，它作为谷粒消亡了，而植株成长起来。当植株发展到自身灭亡时，产生了许多与当初播下的那颗谷粒相同的谷粒。作为种子的谷粒是肯定（或“正题”），植株是否定（或“反题”），作为结果的许多谷粒是否定的否定（或“合题”）。让我们再考虑一个例子：任选一代数a为肯定，将其与-1相乘得到a的否定即-a，将-a自乘而得到否定的否定即a2，这是在更高水平上的肯定。肯定、否定和否定之否定被称为辩证法，马克思主义相信它是自然、历史和思想的普遍规律。所有的发展都依照这个模式来进行。

就人类历史和思想的情况而言，一个原因被指定来说明辩证过程的展开。这个原因就是生产方式及其变更。因为本原的现象是生产的物质条件，所以马克思主义的历史学说被称为辩证唯物主义，以示有别于黑格尔的唯心主义辩证法，后者主张本原的现象是理性，是历史变迁的原因。作为关于人类生活的理论，辩证唯物主义宣称社会和思想中的所有发展的基础是生产制度中的矛盾。这样的矛盾绝大多数是社会中的阶级冲突。通过将阶级对立纳入辩证法的框架，马克思主义试图证明冲突不可通过调和或相互妥协来解决，而解决的办法只能是“否定的否定”即革命变革，也就是现存的阶级被消灭，以“更高水平”上的合题取而代之。

马克思的政治哲学的一个重要部分就是历史的重建，目的是为了证明历史实际上是受唯物主义辩证法支配的。根据这种重建，每个时代都继承一种生产方式和一套复杂的、与该生产方式相适应的生产关系。这种生产方式最终将发生变化，引起变化的原因可能是该生产方式本身所造成的需要的变化，但更直接的是由那些需要所促成的重要发现或发明。新的生产方式产生了，而人们的关系仍然是由旧有生产方式所造成的那些关系。现存社会关系与新的生产方式之间的矛盾，即旧的统治阶级与新崛起的统治阶级之间的对立，是“历史上一切冲突”的源泉。

马克思和恩格斯援引大量的历史发展来证明这一假说，最受他们重视的是封建社会向资本主义社会的转变，以及向后资本主义的发展。前者的原因是中世纪机器制造业的兴起，首先是在纺织行业，后来得以普及。机器生产的普及打破了行会师傅和熟练工人及学徒的关系结构，而代之以资产阶级的雇主和挣工资的雇员的关系，后两者之间除了支付工资以外不复存在任何联系的纽带。通过制造业的生产方式这一媒介，最幸运、最灵活的逃亡农奴崛起并取代行会师傅，成了新的生产方式的所有者，并因而成为新兴阶级即资产阶级的祖先。与他们相对立同时对他们来说又不可缺少的，是除了通过出卖劳动力挣取工资以外一无所有的无产阶级劳动者。随着工商业的发展，生产规模的扩大，占有者阶级和非占有者阶级之间的关系得以进一步变化并日趋恶化。资本家和挣工资者之间的利益冲突不可避免地尖锐起来，因为无产者的状况越来越恶化，而造成这种状况的原因是资本主义制度的内在矛盾，在讨论马克思对资本主义生产的批判时我们将会看到这些矛盾。目前只须指出，根据马克思，（在私有制下）机器生产的充分发展要求挣工资者的绝对贫困和非人化，原因就在于资本主义竞争的压力。最终大众会对自己的悲惨处境忍无可忍，阶级冲突将发展为决战——无产阶级将开辟人类的新纪元。

无产者既没有财产，也不希望由本阶级来占有生产资料。与历史上其他造反的阶级不同，他们的目的不是要取代压迫者，而是要消灭压迫。实现这一目的的手段是废除生产资料的私人占有制，从而取消占有者和非占有者之间的差别，即社会赖以分裂为阶级的前提。阶级的消亡必然导致阶级斗争的结束和真正人的社会的开始。当这一切实现时，人们的关系将会适应生产方式的发展；压迫的条件消失了，强制的需要也消失了，国家将消亡而代之以人类普遍的兄弟关系。

二、劳动价值论及对资本主义社会的批判

马克思清楚地知道他对人类未来的预测必须同对人类目前状况的考察相联系，他认识到他必须研究当代（欧洲）世界的本质，亦即他所谓的世界的经济特征，以便向别人及他自己证明唯物主义辩证法在决定性时期，即在目前实际发生着作用。对于他来说，有必要证明资本主义的实质性规律是资本主义向根本不同的某种东西转变的规律。他的事业附带要求他表明只有他自己对资本主义的解释才抓住了资本主义的本质特征，因此其他任何解释，至少当时所知的人，都不能奠定预测人类未来的基础。这意味着通常的政治经济学在许多方面是不能令人满意的；它不仅没有得出资本主义自取灭亡的结论，甚至都没有正确地说明资本主义是如何运作的。马克思自己的经济学差不多全是“批判的”，它不是致力于阐明如何建立起社会主义经济，而是致力于详尽说明资本主义制度的自我矛盾和暂时性，以及已知的政治经济学的缺点和不足。这两个批判的不可分性从《资本论》的副标题上就可明显看到：《政治经济学批判》。

马克思对政治经济学的一般的批判前面已经提过。这里我们必须着手讨论他对资本主义本身的批判性分析，以及他对政治经济学的更明确的反思。他的主要经济著作的名称——《资本论》，表明了他认为什么是核心的经济问题。资本，在马克思看来，并不简单地意味着人造的生产资料——诸如原始人手中的石斧，古希腊猎人手中的弓箭，或19世纪英国的动力纺车。资本是以产生利润的形式增殖的财富。目前的制度被称为资本主义，因为它的生产方式，即私人占有制，是资本的占有者获得利润的根源。正确理解利润的本性是十分重要的，因为利润是目前社会经济制度的实质。利润不单纯是任何经济的盈余，例如原始的和封建的经济也会产生盈余，就像资本不仅仅是增殖的财富一样。利润和资本是唯一可互补的。

利润直接表现为商品价格的一部分，也就是生产资料的所有者即资本家（马克思并不是首先使用这个词的人）能够要求的一部分。他享有的这部分是由什么构成的呢？它如何产生，资本家又凭什么权力要求它呢？古典政治经济学提供了一种答案，由此构成了马克思的分析的出发点。古典政治经济学一开始就断言，劳动是价值的源泉，实现于商品中的劳动量因此与商品的价值量相关，两种商品的相对的价值与实现于这两种商品中的相对的劳动量必然是成比例的。与此相应的假定是，通过将其劳动注入对象而创造价值的人有权成为其产品的所有者。古典经济学家们同意，如果生产是为自己进行的，而且使用的是自己的双手和自己所制造或所拥有的工具，那么，每个人都有权拥有他所生产的东西。但这种情况止于下述时候，即当人们为了生产而利用属于他人的土地和工具的时候。此后，那些他人便有权要求分享产品。可见，利润（不谈租金问题）与社会某些成员的生产性财产的积累是同时存在的。

根据古典的观点，在人类生活中曾有个时期每个人都能独立“生产”；后来有一个时期土地被占用，耐用财产的积累成为可能。在人类生活的较早时期，劳动价值论是以简单直接的形式运用的。在较后的时期，劳动产品由资本家和地主共享。霍布斯和洛克学说的读者，尤其是后者的读者，会想起全部历史中自然状态和市民社会状态两个时期的划分。现在我们准备更充分地理解马克思的这一断言，即古典政治经济学将永恒的、自然的状态归结为资本主义制度。古典政治经济学以及与此相联系的政治哲学认为，人类从前政治状况到政治状况的进步是绝对的新纪元。同样关键的变化是符合宪法的政府取代了绝对的君主制，这是一个完善的或完美的变化，因为在国民与专断的主人之间只有自然法。古典政治经济学把人类状态的这一变化与生产资料的积累和财产保护联系了起来。因此财产制度与市民社会或文明——政治生活——本身是并行的、具有同等地位的。霍布斯、洛克和古典政治经济学都没有超越市民社会而寻求人类状况的更根本的改善。后来的卢梭才对市民社会和财产的优越性提出了质疑，由此为其后继者探索超越市民社会的社会开辟了道路。马克思拒绝了那种认为财产和市民社会或政治生活是人类和平、繁荣和体面的存在的绝对前提的观点，并因而否定了自然的和永恒的“商业法”状态，他拒斥了古典政治经济学的这一暗示，即利润和生产资料的私人占有制是不会改变的，同样政治社会也是不会改变的。

马克思不同意从自然状态到政治社会状态的转变是人类生活中绝对划时代的变化。他也不同意从劳动价值论的纯粹的应用到其不完全的应用的相应变化是划时代的，或这一变化甚至为理解目前的经济制度提供了有效基础。李嘉图在考察亚当·斯密的价值和工资理论时发现了上述解释方式的一个困难。李嘉图指出，如果需要一天劳动才能制成的一件商品，真得应该简单地说包含值一天劳动的价值，那么，当这件商品与劳动相交换时，它就应该买到同它的等价物，即一天的劳动。因此，简单的公式就会是这样的，即：实现了的劳动等于应得到的劳动，对任何商品来说都应如此。换句话说，不会有利润：一个工人可以被雇用一周，只要将他一周的产品（或一周产品的全部价值）当作工资付给他。工资并不等于全部产品这一事实迫使李嘉图（偶尔还有斯密）去寻找另一个公式，它将价值生产能力归因于作为凝固的劳动的资本。马克思拒斥了李嘉图以及其他人有关利润、工资和价值的古典解释，因为在他看来，这些解释在说明实现于商品中的劳动和商品应得的劳动之间的差别时，未能得出利润依赖于剥削的结论，而这一结论是马克思深信不疑的。我们现在就来看看马克思自己的解释。

马克思首先注意的是商品交换中的问题：当某一商品与另一商品交换时，说明两个看上去毫无共同之处的东西有共同基础。譬如，一双鞋用来与三件衬衣交换。鞋子和衬衣看起来完全不同，似乎是根本无法相互比较的。那么何来三比一的比例，或任何其他的比例？为了说明可比性的问题，马克思利用但又修正了政治经济学中的一个传统的区分，即使用价值和交换价值的区分。马克思以使用价值和价值取代了在政治经济学看来具有重要意义的使用价值和交换价值的区分。这样做的理由在于他不认为交换是永恒的、自然的制度，而毋宁是历史的和暂时的制度。但交换价值源于价值本身，为了理解资本主义，有必要理解交换价值和单纯的价值本身。还回到前面所说的那两种商品。我们注意到，它们的使用价值或性质特征是绝对不同的，每种商品都是为了一定的、其他商品所不能代替的用途而被制造的。鞋子之所以是鞋子，因为它是由鞋匠的特有劳动生产的。衬衣之为衬衣，因为它是生产衬衣的劳动的产品。制造鞋子和制造衬衣的劳动之间的差别是鞋子和衬衣两者之间性质差别的根源。于是马克思断言，正如两种商品可以而且必须被视为不相同但有可比价值一样，生产这两种商品的劳动也一定能够被视为不仅仅是有质的差别的劳动，它也必须被看作是同质的或无差别的劳动，如同人的能量的一定消耗使一定的物体产生一定数量的运动一样。因此，作为技能，人的劳动的种类是有差别的，但作为劳作，所有的劳动都是相同的，可以按照时间单位、根据经历的长短来加以衡量。价值的可通约性和可比性正是根据这后一事实。所以概括的公式将是这样的，即：不同的人类劳动产生使用价值和商品之间的质的差别，而不同的人类劳动同时也产生价值本身和商品之间量的可通约性。因此，商品具有可比价值以及能进入交换是因为它们具有无差别的人类劳动的产品这一特征，而不是因为具有以满足特殊需要为目标的特殊劳动产品这一特征。

应该指出，认定只有劳动是价值的源泉这一点并不是被马克思证明的，而是被他当作自明的东西来断言的。

上述对价值的解释为马克思商品概念的定义和阐述提供了依据。马克思将商品定义为私人为交换（或卖，即换取货币）而生产的物品。资本主义因此可以看作是商品生产体系，而这一体系是以混乱和扭曲为基础的。从原则上讲，共同体中所有个人劳动力的总计是社会现有的、满足其全部需要的劳动力的总和。如果人们要在自身事务中没有扭曲地生活，他们的劳动力就会直接被用于他们自己需要的满足，而不是用于以交换为目的的生产。然而，因为生产资料是私人占有的，所以进行生产并不是直接为了生产的真正目的——满足需要——而是为了生产资料所有者的特殊利益。劳动的社会特征因此被生产方式间接化和扭曲了。亚当·斯密认为是私营企业的特有优点的东西，即：在私利欲望影响下社会功能的自发实现，被马克思视为现存制度中不公正和不稳定的根源。要理解马克思为什么得出这样的结论，需要进一步了解马克思所解释的资本主义生产方式。

为资本主义所必不可少的是生产资料的私有制和不占有生产资料的完全的自由人，这里的自由指的是没有任何个人间的义务或权利关系使他依附于生产资料的所有者。为了生活，无产者因而必须使自己利用有产者的机器和在后者的土地上从事劳动。无产者出卖给有产者的商品是劳动力——而不是劳动。劳动力是指一定时期内的劳动能力；劳动是指实际的劳动过程。对马克思来说这个区别是关键性的。在资本主义制度下，劳动力是一种商品，这意味着它是某种为了出卖而被生产的东西，而且它具有由凝结或实现于其中的劳动量所决定的价值。但实现于劳动者工作八小时的能力中的劳动量指的是什么？答案是，为生产劳动力的供应者必须得到的生活必需品所需要的劳动量。更概括地说，一天的劳动力的价值取决于为生产劳动者及其家庭为了天天乃至代代保持劳动力的供给而必需的生活资料所需要的劳动量。

让我们假定，为了提供维持八小时的劳动力所必需的全部生活资料，必须完成六小时的劳动。这样，八小时的劳动力的价值就等于六小时的产品的价值。因此，资本家付出六小时的产品就会得到八小时的产品。被雇用的劳动力在其被使用的两个小时内所创造但未予“偿付”的价值，被马克思称为“剩余价值”；它是利润的基础。利润的存在只是因为工人劳动力的一部分创造了产品但他却没有得到相应的报酬。然而，在某种意义上他并没有被欺骗。马克思竭力指出，劳动力是被全价购买的，其价值也被视为是严格服从包括劳动力本身在内的所有商品的劳动价值论的。因此劳动者得到充分偿付的是他的劳动力而不是劳动。马克思认为，他的这种解释解决了古典政治经济学未能系统阐明的问题，即由实现于产品中的劳动与该产品应得的劳动不相等所造成的问题。他对这一问题的解决依据的是劳动和劳动力的区分。通过将劳动价值论应用于劳动力本身这一激进化的做法，马克思能够证明他揭露了一个隐蔽的矛盾：雇主和雇员之间的关系既是欺骗性的，同时又不是欺骗性的。就其不是欺骗性的而言，任何个人都不应被谴责：劳动力的买卖是根据市场的规则以充分价值而实现的。然而，就其是欺骗性的而言，它需要纠正。马克思的结论是，这种弊病要求废除这种制度，而不仅仅是改变这种制度中的规则：“改革”永远是不够的，因为单纯的改革不可能根除劳动力的买卖。

这个矛盾只是更多的矛盾的基础。例如，从利润源于资本家对劳动力的消费这一命题出发必然得出这样的结论，即利润的增加可以有两个途径，一是消费更多的劳动力，一是提高一定的劳动力所生产的劳动量（大致说来是提高每个工作日的产品数量）。但每日产量的提高（生产率的提高）是通过增加机器的使用而实现的。增加机器的使用与增加劳动力的消费相对立。为了避免机器的引入抑制有利可图的劳动力消费，工作日必须延长。马克思因此得出结论说，机器的引入导致或将导致工作日的延长，同时又导致经常的、由技术发展造成的大量失业人口的形成。在这里及其他地方，马克思的经济分析导致他对成熟的资本主义经济的状况作了某些显然不正确的预言。并不是因为他的预言本身的力量值得极大关注，而更多的是因为他自称预见到的成熟资本主义的可怕景象为他的革命精神作了辩护，他的预言的错误才对他的经济分析的可信性产生了独特影响。

继续谈马克思的分析。无休止的利润竞争使得资本主义的经济和社会处于不断变迁的状态中。在竞争的压力下，资本家必须不断革新生产过程以便降低生产成本。古老的技能成了过时的东西，要求于劳动力的平均技能水平降低了，因为工匠的手的活动已被分解和复制于机器中。既然资本主义经济生活的基本条件是自由的，有产者对无产者的劳动力不负有任何义务，所以技术革新的负担以失业和贫困的形式转嫁到挣工资的人身上。但技术革新并不是资本主义所特有的；只是在资本主义的条件下它才成了苦难之源。马克思以辩证法的方式证明，资本主义的弊病暴露了资本主义本身所无法解决的人类问题，要解决这些问题只有超越资本主义制度：“……现代工业……通过它的灾难展示了这样一种必然性：必须承认劳动的变换，从而承认劳动者对各种劳动的适应，亦即承认劳动者各种能力的最大可能的发展，是生产的基本规律。使生产方式适合这一规律的正常作用已成了社会本身生死存亡的问题。以死亡相威胁，现代工业迫使社会以适应各种不同的劳动和生产变化、在社会中能够充分自由发展的个人，来取代目前因终生重复同一种繁琐操作而极端片面化的、残缺不全的劳动者。”

必须指出，技术发展的趋势实际上并没有降低劳动力中技能的平均水平，也没有导致实际工资的下降和“工业的失业后备军”的增加。而且在我们这个世界中的任何地方没有任何证据证明，能够使现代技术与制度化的万能博士论（指马克思人的全面发展的理论——译者）和谐一致。

马克思提出的资本主义经济生活的诸方面，比我们这里所能论及的要多得多。马克思始终专心致志的目的就是要证明，由于资本主义的本质及其内在矛盾，它的发展必然是它的灭亡：它越发展自身，越接近于其顶峰，它就越接近于衰落和毁灭。在《资本论》第一卷的后半部分，马克思对他所理解的情况作了著名的概括：“我们在第四部分分析相对剩余价值的生产时已经知道，在资本主义体系内部，一切提高社会劳动生产力的方法都是靠牺牲工人个人来实现的；一切发展生产的手段都变成统治和剥削生产者的手段，都使工人畸形发展，成为片面的人，把工人贬低为机器的附属品，使工人受劳动的折磨，从而使劳动失去内容，并且随着科学作为独立的力量被并入劳动过程而使劳动过程的智能与工人相异化；这些手段使工人的劳动条件变得恶劣，使工人在劳动过程中屈服于最卑鄙可恶的专制，把工人的生活时间变成劳动时间，并且把工人的妻子儿女都抛到资本的札格纳特车轮下。但是，一切生产剩余价值的方法同时就是积累的方法，而积累的每一次扩大又反过来成为发展这些方法的手段。由此可见，不管工人的报酬高低如何，工人的状况必然随着资本的积累而日趋恶化。最后，使相对过剩人口或产业后备军同积累的规模和能力始终保持平衡的规律，把工人钉在资本上，比赫斐斯塔司的楔子把普罗米修斯钉在岩石上钉得还要牢。这一规律制约着同资本积累相适应的贫困积累。因此，在一极是财富的积累，同时在另一极，即在把自己的产品作为资本来生产的阶级方面，是贫困、劳动折磨、受奴役、愚昧、粗野和道德堕落的积累。”马克思相信，一旦野蛮的竞争最终使资产者大部分沦为无产者的地位，而积累和牟取暴利的规律使无产者沦为赤贫境地，那就会爆发起义，人类便会处于历史巨变的前夜。这样说并不过分，即马克思的经济学的全部意图就是要证明这一必然的历史转变何以内含于劳动价值论中，以及何以具体化于资本主义的实践中。

三、几点评论

马克思的学说是否正确或正确的程度是我们这个世界非常关心的问题。问题分两部分：马克思认为必不可免的事情是否真得如此；他的体系的前提是否可以接受。这些问题我们现在必须提出来加以讨论。

马克思的预言分为两个主题：一是资本主义的命运，一是社会主义社会的特征。关于前者，他论述最多，但他的预言大部分是不正确的。在百年之后的今天，可以公平地否定他的下述论断，即机器的使用必然导致工作日的延长，必然会有大量的、不断增长的技术性失业，资产者必然无产者化和无产者必然赤贫化，以及社会主义是资本主义发展的必然结果。马克思的预言的根据在于，他相信经济制度有自己独立的生命和存在，相信经济制度类似于僵化呆滞的部分的集合体，一旦被莫名其妙地送上轨道便会机械地运行，就如同射出枪膛的子弹一样不易改变方向。马克思厌恶功利主义，但他像功利主义的教条主义者一样倾向于使社会生活适合三段论法。逻辑是最普遍的，在何时何地都是相同的。它是理性的表达，但其中并不包括实践的智慧。马克思没有充分肯定一些具体法律的单纯的、非辩证的影响，这些法律的内容包括：限制工作日的长度，鼓励或强迫集体谈判，实行劳工补偿、累进所得税、失业保险、老年福利，调控证券交易，促进充分就业，保护竞争，控制货币发行，支持农业，救济病患，禁止伪劣食品，强制年轻人接受教育，实行储蓄保险。此外还有大量其他的法律，其中一条重要的法律就是规定将立法置于占统治地位的多数，即被马克思误认作赤贫的无产阶级的影响之下。作为报界人士，马克思是一个敏锐的政治问题观察家，但在其学说中他没有给出任何在现有条件下能够选择的、具有重要政治意义的东西，因为他轻视这些东西，认为它们只不过是“改革”。他同任何政治经济学家一样以褊狭的自信假定了经济的人，尽管他有着更富才华的辩术。

马克思的预言不仅仅包括不祥的方面。他偶尔也提到资本主义以后时代中的生活特征，并大致描绘了共产主义世界。无法从经验上检验他对社会主义的预见。因为所有现存的社会主义社会都声称处于向共产主义过渡的状态，而且预见和现实之间的任何不一致都被解释为暂时的。所有这样的不一致是否真是暂时的，或有多少是暂时的，这要看马克思的预见所凭借的根据是否可靠。我们下面就讨论这个问题。

马克思的社会主义社会的主要原则是，“各尽所能，按需分配”。这个准则适合作为一个基本的规章实行于忠诚、智慧、廉洁、彼此无私奉献的朋友中间。在这样的朋友中间，个人不仅不以牺牲他人而谋取私利，而且连这样的想法都没有。在这个意义上，义务作为义务将被超越：为有自私倾向的人所规定的义务将成为友谊社会成员的最自发的愿望。他的义务对他来说就不再是义务。马克思的社会将会是亿万朋友的社会，大家彼此温暖、多情、和睦相处。

可以想象到，将会有大量的人生活在一起，没有任何强制的威胁以禁止他们相互冒犯，但是，没有强制的社会将不会是善的表现，而是漠不关心和生命冲动灭绝的表现。马克思显然没想到这一点，相反，他想到的是，他的社会主义者们都将处于其全部能力发挥的顶峰，每个人都充满活力。马克思对人类普遍生活的预见，也就是古代思想家们所设想的人的最高境界，只不过后者只有少数最智慧、最优秀的人才能达到：少数具备崇高精神的人互敬互爱，他们超越了卑微的欲望，摆脱了妒忌或世俗的抱负，愿意分享无价的财富，这种财富当赠与他人时却并不从其占有者身上消失，当其被分割时反而增殖，这样的财富便是智慧。正义的核心概念实现于智慧者中间是可以理解的，因为智慧唤起崇敬，而崇敬导致爱戴，智慧是人们不可能恶意相争而只能和谐竞争的财富。合乎理性的善行的条件会充分实现于追求不朽财富的少数人中间。完美的社会因而是这样的社会，其中作为生活准则的哲学与同样作为生活准则的正义是区分不开的。在这样的完美社会中，正义是自动实现的，因而它是完全而纯粹的，因为完全没有必要实行强迫、惩罚或欺骗。正义消失于哲学中可以说等于政治消失于哲学中。

古典思想家所设想的完美社会的唯一前提是存在着这样的哲学，少数人把它当作最伟大的财富，而多数人则永远不可能或不会如此重视它，因此正义和政治社会或政府不会消融于哲学之中。不用说，马克思主义梦想的不是将正义和政治社会消融于哲学中，而是消融于合理的经济学中，因此它是针对人类大众而非极少数人而言的。

在马克思看来，合理的经济制度自然不是“经济的人”从中为其“合理性”找到自由发挥余地的自由经济。马克思认为那样的合理性实际上只是自私利益的计较，是包含矛盾的。自相矛盾的合理性只能大致充当这样一种制度中的活动源泉，在这种制度中，人们由贫困而追求繁荣，由受奴役而追求自由，由私利的解放而追求公益。

在马克思以前，或黑格尔以前的政治哲学，不管是古代的还是现代的，它们都有一定的宽容精神，允许并赞同通过神话实现理性、通过强制实现自由、通过自私实现社会性的制度。尽管人们任性和莽撞，但在善良的人或明智的制度的引导下，人们是可以服从社会生活的，因为善良的人或明智的制度可以使人们的低等动机避免相互冲突以便产生有益的结果。在这两种情况下，目的或结果被认为是最重要的，不管这一目的是不是由自然所赋予的，也不管这一目的是否被证明为手段。马克思在多大程度上受康德贬低单纯目的的倾向的影响，我们在这里不便加以讨论，但有一点可以肯定，马克思抛弃了古代和现代传统的愿望或渴求：希望与人性的弱点媾和，虽然并不是屈服于后者，同时也愿意认可由有着各种弱点的现实的人类所构成的社会。马克思则梦想这样的人类状况：善人只利用善的手段而且只根据善的动机来追求善的目的。他的梦想的基础或前提是新型人类的产生或人类的再生，而实现这一再生的工具就是正确理解的合理的经济。

没想到，我们在这里看到古代思想家和马克思以前的现代思想家在一个最重要之点上是一致的：政治生活存在的根据就是人的不完善，而且政治生活还将继续存在，因为人的本性排除了将所有的人都提高到最优秀水平的可能性。例如，卢梭以区分国家和社会的形式表达了人类的政府与人类的不完善之间的联系：人们可以是社会的从而不至于堕落，但在政治共同体中他们相互掠夺。在《常识》的一开头，托马斯·潘恩写道，“社会由我们的需要产生，而政府则因我们的邪恶产生；前者积极地通过统一我们的情爱而促进我们的幸福，后者则消极地通过抑制我们的邪恶而促进我们的幸福……前者是恩主，后者则是惩罚者。”

可以说卢梭已经揭示过，随着人类完善程度的提高，政府可能会趋于被社会所取代：在完全自治的自由状态中，强制便失去了其存在的根据。但卢梭绝没有假定政府会完全瓦解于社会中，因为他没有假定所有的人都会成为哲学家，也没有假定任何完善的替代物以取代人的充分的合理性，这种合理性使强制和各种辩术，即政治生活，成为必不可少的。简言之，他没有期望通常的自私会从人类大众中消失。

在卢梭那里只是有限制地揭示的东西，尽管是着重强调之点，在马克思那里却成了一个自信的预言的教条主义的核心，一种刺耳的宣传和革命的鼓动：国家和政治制度将完全消亡，人类将过共同的社会生活，奉行绝对的仁爱准则——各尽所能，按需分配。与追求自私利益相联系的义务不再被履行。义务与利益之间的联系，即义务服从于利益的情况将被废除，“义务”和“利益”的范畴本身都将被废除。因为经济关系将得到改造，新型经济的确立通过超越以交换为目的的生产将造就充分完善的人性。

就最**裸的轮廓而言，马克思的卢梭式的激进化可以说依赖于历史理性取代哲学理性。人们不同程度具备的哲学理性、个人智能和伴有强制及辩术的政治社会都是不可缺少的，如果想避免灾难的话。哲学的传统对此深信不疑。马克思的学说则认为存在着内在于历史过程中的理性：历史厌恶矛盾，就像自然曾被认为厌恶虚空一样。矛盾是否不仅仅意味着利益冲突，我们没被告知。无论如何，每一个别矛盾的不可存在被马克思的历史哲学转变为矛盾本身的不可存在。这种历史哲学试图表达这样的信念，即矛盾必然灭亡，因为一旦存在于社会中的矛盾现象使人们备受折磨进而引起人们的不满，矛盾也就到了解决的时候。矛盾的逐步解决和人类向无矛盾境界的运动应称之为历史理性的表达。历史理性取代或克服了哲学理性或个人的理智，这并不仅仅是就下述明显意义而言的，即：由于人性的历史进化，人们之间智能的差别将不再具有政治意义。一旦生产资料的公有制造就出新型的人类，所有陈旧（自然）的力量范畴都将葬送于历史的逻辑面前，人们将生活于没有压迫和没有神秘（完全合理）的社会，不仅像少数最优秀人物被认为可以做到的那样，甚至比最优秀的人更加解放，因为甚至最优秀的人都未曾有过完善的社会环境。人类的大多数之所以能达到这样的高度，前提是产品极大的丰富，而且在分配上不再有任何利益的对立。马克思似乎相信，匮乏使人类分裂，而富裕则使他们团结起来。我们会更容易信服这一点，假定有理由相信人类有朝一日会与食草动物无别的话。

马克思主义的著名之点不仅在于它盼望政治生活的结束，而且还在于它指望宗教生活的结束。宗教相信整体的存在，世间的任何缺点都在那里得到纠正。此岸未被发现或未遭惩罚的不公正，在彼岸却记录在案并受到相应的报复；或者说，逃脱了人的惩罚，却逃不过神的惩罚。在尘世间受到忽视或嘲弄的善，在天国却受到重视和尊敬。即使整体的有形部分是不完善的，认为整体是善的这一信念仍然能够成立，因为可以争辩说，无形部分的完善恰恰弥补了人们所看到的缺点。要是我们试图在这个问题上拿神学学说与哲学传统进行比较，那我们未免离题太远，不过我们倒是可以发现，古代哲学传统也认为自然作为一个整体是善的。然而，整体的善并不足以使支撑政治生活的强迫和辩术成为多余的东西，因而自然作为整体的善并不贯穿于所有人类生活中。在这个基本点上古代哲学与启示宗教有一致的基础：为了一切实践的目的，不管整体是自然与超自然的总和，还是自然本身中的形式和物质的复合，整体的善都不可能转变为人类共同生活的善。在现代政治哲学中，显然没有断言作为整体的自然的善；目的论当然遭到了摒弃，而且自然状态的悲惨与不幸得到了强有力的论证。自然需要予以矫正，或毋宁需要予以支配；用以支配自然的是自然法则——科学的法则和政治、经济的法则。这种认为有可能支配或征服自然的信念或许为马克思的下述观念开辟了道路，即人类生活的完善在无阶级社会中是可能的，而且不仅是可能的，还是可以预见的。但正像我们所看到的那样，马克思以前的政治哲学并没有明确预言人类最终的完善。直到马克思断言了自然本身的历史性，以及在经济条件影响下的人性的绝对可完善性，才假定了政治生活和宗教必然灭亡和被无压迫的合理社会所取代。

马克思主义的学说引导我们重新考虑人们习以为常的某些观点。一种观点是认为哲学和政治社会之间存有深深的敌意，因为哲学的无限的探索精神最终会使政治遭受怀疑主义的冲击，而政治则由于对理论的怀疑和本身的市侩倾向，往往以蔑视或更坏的态度威胁人们的哲学思考。但是，不管它们之间的相互怀疑多么根深蒂固，仍然可以肯定，哲学，尤其是古典政治哲学，主张人在本性上是政治的，而且从这一人的一般特征来看政治社会才是真正的人类社会。哲学被看作是对政治的威胁，而我们看到，实际上哲学为政治作了辩护，同时我们也看到，对政治生活消亡的预期须有待于使哲学让位于历史，即让位于矫正自然的学说。

另一个需要修正的观点是，哲学与宗教之间存在着你死我活的斗争，因为它们之中一方主张理性至上，而另一方则坚持信仰至上。我们知道，哲学与信仰可以而且多年来一直有共同的基础，两者的自然观都没有预期自然秩序之内的完善社会。以渴望完美社会的名义从理论上否定宗教，须有待于以历史取代哲学。

我们可以得出结论说，以历史取代哲学便为以社会和经济取代政治和宗教奠定了基础。这就是马克思主义的核心。

马克思主义不单纯是另一种政治学体系，或又一种意识形态。它至少提出了西方——政治生活、哲学和宗教——的灭亡。或许我们应该热烈期待西方的灭亡——但在没合理地考察这项扼杀哲学的计划之前，我们不可能知道我们是否应该这样期待。合理的考察本身就是哲学探索的一部分。我们不可能摆脱哲学，只因为我们必须进行哲学思考才能作出对哲学的判断。我们开始怀疑马克思反哲学的历史主义的正确性。看到它的缺点使我们有理由相信，历史能为精神贫乏的社会留有余地：马克思主义国家的存在不是马克思的预言正确的标志，而是马克思引以为基础的乐观的历史主义不正确的标志。我们有充分理由得出这样的结论：历史是大众的鸦片。

（李天然 等译）

[1] 选自《政治哲学史》，石家庄，河北人民出版社，1998。