一

西方的政治思想传统明确发端于柏拉图与亚里士多德，在我看来，有一个同样明确的终点，这就是卡尔·马克思。柏拉图在《理想国》的洞穴寓言中，把人间事务的领域——在一个共同世界中的人的共同生活，描绘成一个黑暗、混乱与欺诈的场所，对于那些寻求永恒理念之澄澈天穹、渴望真正存在的人来说，必定会转身离弃这样的世界。开端就在柏拉图的这个寓言中现身了。这一传统终结于马克思的如下宣告：哲学及其真理并不外于人间事务及其共同世界，而恰好置身于其中。唯有在共同生活的领域——马克思称之为“社会”，借助“社会化的人类”的生成，哲学及其真理才能够“成为现实”。哲学家对于政治的态度，必然是政治哲学的题中应有之义。哲学家先是在政治面前转身离去，随后，他们又回转身来，把他们自己的价值标准强加于人间事务，这便是政治哲学传统的开端。一旦有一个哲学家，为了使哲学在政治中得以“实现”，离开了哲学，便意味着政治哲学的末日降临。马克思就是这样去做的：首先是以哲学的方式，公开宣布放弃哲学，其次是企图“改造世界”，从而改造哲学化的心灵以及人的“意识”。

西方政治传统在起源与结束的时候，在以下这一点上有其共同之处：政治的基本问题正是在它们的最迫在眉睫的紧急关头，也就是，当它们初次被阐发以及当它们面临最后的挑战时，才明确无疑地显示出来。雅各布·布克哈特曾经说过，开端就好比是“主和弦”，它的调子贯穿于整个西方思想史的无穷变调之中。换句话说，只有开端与终结，才是纯粹的，或未经变调的，因而，当主和弦第一次奏响于世界时，是如此的和谐，其强大与美好，后世难以与闻，而当它的声音（及思想）不再能够带来和谐而依然在耳边回**时，没有比这时候更令人感到嘈杂刺耳了。柏拉图在最后的著作中无意中谈道：“开端好像是神，只要栖居于人间，便拯救万物。”这就是我们的传统的真理，只要开端仍在，它就会拯救万物，引导它们进入和谐。同样，当它穷途末路时，它便成为破坏性的——这里无须多说，在这个传统终结之后，在今天的人类生活中的混乱与无助的悲惨结局。

马克思哲学不仅颠覆了黑格尔，而且颠覆了思想与行动、沉思与劳作、哲学与政治的传统等级秩序。不过，柏拉图与亚里士多德的开端依然具有生命力，这一点从它引导着马克思陷入一些真实的悖论（尤其是常常被称之为乌托邦的理论）中，可以得到证明。最重要的是，马克思预言，在“人性得以社会化”的条件下，“国家将会消亡”，劳动生产力会有极大提高，在一定的程度上，劳动会消灭其自身，这样，将会保证在这种社会中的每一个成员都拥有几乎无限的闲暇。这些论述，不仅作为预言，无疑还包含了马克思对于最佳社会形态的看法。就此而论，它们不是乌托邦式的，而是再现了雅典城市国家的政治和社会条件，后者正是柏拉图和亚里士多德的经验中的原型，从而也是我们的传统的基础。在雅典城邦中，没有统治者与被统治者之间的分割，因此，倘若我们像马克思那样，把国家这一术语等同于传统的对于政府形式的界定（一个人的统治即君主制，少数人的统治即寡头制，多数人的统治即民主制），那么，雅典就不能算作是一个国家。而且，雅典公民唯有在闲暇时，亦即从劳作中获得解放时（马克思对于未来的预言），方成其为公民。不仅在雅典，而且从古希腊罗马时代，直至现代之前，劳动者不能是公民，公民首先意味着不必参加劳作，或者，意味着有产者。如果我们审视一下马克思的理想社会的真实内涵，那么，后者与雅典城邦之间的相似性就表现得更为显著。闲暇的存在条件是，无国家状态，或者，用列宁的那句准确地把握了马克思思想的名言，社会的行政管理非常简单，任何一个厨师都有能力来管理社会机构。显然，在这种情况下，所有的政治事务（恩格斯将其简单化为“对物的管理”），只会吸引一个厨师，或者，至多会吸引那些“庸人”，后者在尼采看来，倒是最有资格来管理公共事务的。这确实与古代的真实状况截然不同。在古代，政治责任被看作是需要参与者殚精竭虑、心无旁骛地去承担的艰巨任务，不允许后者从事其他任何过于辛劳的活动（譬如，牧羊人有成为公民的资格，而农民就没有；画匠能够成为公民，雕刻匠就不行，所有的这些类型的活动，尽管都被认为超出了单纯的βáυ??υσοs[2]，但是，它们的区别仅仅在于，从事不同劳作所需投入的努力与疲劳的程度是不同的）。在一个希腊城邦中，一般的公民需要耗费大量时间用于政治活动，正是由于反对这种现象，某些哲学家，特别是亚里士多德，提出了σχολη’（闲暇）的观念，在古代，这决不意味着从一般的劳作中获得解脱（这被看作是理所当然的），而是从政治活动与国家事务中得到解脱。

这样的两种不同的观念，在马克思所设想的理想社会中，缠绕在一起，无法解开：无阶级与无国家的社会，在某种程度上，是古代的一般状况的实现，也就是，人们获得了闲暇的时间，既摆脱了劳作，也摆脱了政治活动。在“对物的管理”取代了政府的位置与政治行动的时候，上述的设想便会实现。这种既摆脱了劳作又摆脱了政治的双重意义的闲暇，在哲学家看来，是实现βι＇οs θεωρητικοs（该词的最宽泛的理解是一种献身于哲学与智慧的生活）的条件。换言之，列宁的那个厨师所生活的社会，为她提供了摆脱劳作的闲暇时间，恰恰就是古代自由公民为从事πολιτευ＇εσθαι[3]所享有的时间，以及希腊哲学家为极少数人所要求的用于哲学的摆脱了政治生活的时间。像σχολη’与otium所表达的闲暇的传统内涵，就是献身于一种目的超越于工作或政治的生活，所以，马克思所想象的社会，将无国家（祛政治化，apolitical）与几乎完全没有劳作这两方面结合起来，恰好是对一种理想人性的最真实的表达。

马克思本人把他的所谓的乌托邦，仅仅看作是一种预言，在他的理论中的这一部分内容，确实与到今天才完全展示出来的某一些进程相一致。在许多方面，过去意义上的统治（government）让位于行政管理（administration），在所有已实现工业化的国家当中，大众事实上已经享有了日益增长的闲暇。马克思敏锐地觉察到这个由工业革命所带来的这一时代的固有的发展趋势，尽管他错误地假定这些趋势只有在生产方式的社会化条件下才能出现。马克思从一种理想化的视角来看待这一进程，并且用一些源于另一个截然不同的历史时期的术语与概念来理解这一进程，在这里，可以看到传统在马克思思想中的延续。于是，马克思看不到这些真实而复杂的问题，是这个现代世界内在的问题，同时，马克思的那些准确的预言，具有了一种乌托邦性质。然而，无阶级的、无国家的与无劳作的社会的乌托邦理想，形成于两个完全是非乌托邦因素的联合：第一个因素是，领悟到当前的这些趋势已不再能够在传统的框架内得到理解；第二个因素是，为马克思本人所理解并整合了的传统观念与理想。

马克思本人有意识地反叛这种政治思想传统。他以一种富于挑战性的、悖论式的风格，建构起他的关键理论的轮廓（包括政治哲学），后者构成了他的另一部分具有严格科学性的著作的基础，并且超越了这些著作（这一特征令人惊异地贯穿于他的一生，从早期著作到《资本论》最后一卷），其中，最至关紧要的是“劳动创造人”（这是恩格斯的概括。与在某些马克思学者中的一种流行看法不同，恩格斯其实常常极其全面而简明扼要地阐释了马克思的思想）。其次是：“暴力是从任何一种旧社会孕育出新社会的助产士”，因而，暴力是历史的催生婆（这一思想以各种不同的形式，出现于马克思和恩格斯的著作中）。最后，在关于费尔巴哈论纲中的最后那句有名的论断：“哲学家们只是用不同的方式解释世界；而问题在于改变世界”，根据马克思的思想，这一句话可以更为透彻地理解成：哲学家已经花费了足够长的时间来解释世界；现在已经到改变世界的时候了。最后的那一个表述，事实上不过是在早期手稿中的另一个论断的变奏：“除非在现实中使哲学得以实现，否则就不能够aufheben（在黑格尔的哲学中，意味着超越、持存与取消）哲学。”这种对于哲学的态度，在马克思的晚期著作中，还表现为对于工人阶级将会成为古典哲学的唯一合法继承人的预言。

这些陈述，都无法仅仅通过其自身而获得理解。其中的任何一个观点，都是通过与一些传统公认的真理相对立，才具有意义，在现代来临之前，这些真理的表面上的合理性，一直不曾遭到质疑。“劳动创造人”，首先意味着是劳动，而不是上帝，创造了人。其次意味着，一个人，只要是有人性的，创造了其自身，也就是说，人性是其自身的活动的产物。再次，这一论断表明，人类之所以区别于动物，亦即人的物种特性，不是理性，而是劳动，也就是说，人不是理性的动物，人是劳动的动物。最后，它表明，不是理性（迄今为止一直被看作是人的最高禀性），而是劳动（在传统中，一直被看作最低级的人类活动），才是人的人性的源泉。通过这种方式，马克思挑战了传统的神明，挑战了传统的对劳动的评价，挑战了传统的对理性的赞美。

暴力是历史的催生婆，这句话的意思是，在人类自由的、有意识的行动中，隐藏在人类生产力发展中的力量，唯有通过战争与革命的暴力，才能显示出来。唯有在一个暴力的时代，历史方显示其真实面目，那些纯粹的意识形态的、伪善的说教，才会被一扫而空。无疑，这是对传统的第二次挑战。传统把暴力看作是处理国际关系的ultima ratio[4]，看作是在国内政治行动中的最可耻的一种方式，往往被认为是暴政的显著特征（虽然以马基雅维利与霍布斯为核心的极少数思想家试图把暴力从耻辱中解脱出来，虽然他们在权力这一问题上的见解不失为中肯，虽然原先在暴力和权力之间的混淆在他们那里得到了澄清，但是，他们的不同寻常的努力，在我们今天的这个时代以前，对政治思想传统的影响是微乎其微的）。马克思则相反，在他看来，暴力，更准确地说，对于暴力手段的占有，是一切形式的政府的基本构成要素；国家是统治阶级进行剥削与压迫的工具，暴力的使用，是所有政治行动领域的特征。

马克思将行动与暴力视为同一，暗含着另一种可能不易为人觉察的对于传统的根本挑战，不过，马克思精通亚里士多德的学说，他自己当然很清楚这一点。亚里士多德对于人的双重规定：ζω??ουπολιτικóυ[5]与ζω??ου λογου ε??＇χου[6]（即，人是通过他的言语能力以及城邦生活来实现其最高可能性的存在物），被设想为区别希腊人与野蛮人、自由人与奴隶的标志。其差别在于：希腊人在城邦中过着共同的生活，管理事务的方式是言语活动，即说服（πει＇θεω），而不是暴力，后者意味着无言的政治高压。因此，自由人服从其政府，服从城邦法律，被称作πειθαρχι＇α，这个词清楚地表明，服从来自于说服而不是暴力。野蛮人通过暴力进行统治，奴隶被强制从事劳作，暴力行动与艰苦劳作在以下这一点上相似：它们都不必通过言语而进行，所以，野蛮人与奴隶都是α＇υευ λóγου[7]，也就是说，他们在根本上都不必通过言语的方式来维系他们之间的共同生活。在希腊人看来，劳动在本质上是非政治性的，是私人事务，然而，暴力纵然是否定性的，却关涉他人，关涉到与他人建立一种关系。故而，马克思颂扬暴力，含有更为明确的拒绝λóγοs（言语）的意思，这与把λóγοs看作是最合乎人性的交往形式的传统，截然对立。马克思的意识形态上层建筑理论，就是建立在他的拒斥言语、颂扬暴力的反叛传统之上的。

“使哲学成为现实”，或者，根据哲学来改造世界，马克思的这些说法暗含着解释先于改造的意思，因此，哲学家们对于世界的解释显示了世界应该如何加以改造，在传统哲学看来，这些观点当中存在着一个矛盾。哲学或许能够规定行动的具体法则，尽管不曾有过一个伟大哲学家把这一问题当作他最关心的问题。不管是柏拉图把哲学家描绘成只是其肉体栖居于其同胞所居住的城邦中的人，还是黑格尔所承认的，从常识的角度看，哲学是一个头足倒置的世界，一个verκehrte Welt[8]，从柏拉图到黑格尔的哲学，在本质上都“不属于这个世界”。这一次，马克思的上述三个论断，不单单暗含了，而且直截了当地表明了对于传统的挑战，后者体现在如下的预言中：人们根据常识进行自我调整与思想的共同事务的世界，总有一天，会与哲学家的观念王国相一致，换言之，曾经一直只是“为了极少数人”的哲学，总有一天，会成为现实中的每一个人的常识。

上述的三个论断是用传统术语表达的，但是，它们都突破了传统；它们都表现为一种悖论，都意图具有震撼力。事实上，这些论断比马克思本人所预料的，具有更严重的自相矛盾的性质，并使他陷于更大的困境之中。每一个论断都含有一个在其自身内无法解决的基本矛盾。如果说劳动是最富于人性的和最具有创造性的一种人的活动，那么，在革命之后，在“自由王国”中，当“劳动不存在了”，当人成功地从劳动中解放出来时，又会出现怎样的情况呢？还有怎样的一种创造性的、本质上符合人性的活动保存下来呢？如果说暴力是历史的催生婆，从而暴力行动乃是所有行动形式中最高贵者，那么，阶级斗争结束后，国家消亡了，无暴力成为可能，那时又将会如何？人将会以怎样的一种富有意义的、本真的方式行动？最后，在未来社会，哲学既然已经实现了自己又消灭了自己，留下来的将会是怎样的一种思想？

在马克思思想中的这些矛盾乃是众所周知的，几乎所有马克思学者都注意到了这些问题。这些矛盾通常被归结为“在作为历史学家的科学观点与作为先知的道德观点之间的”矛盾（Edmund Wilson），在把资本积累看作是“生产力发展的物质手段”（马克思）的历史学者与谴责用剥削和使人非人化的方式履行其“历史使命”（马克思）的道德主义者之间的矛盾。马克思一方面赞美劳动和行动（与沉思和思想相对），另一方面赞美无国家的，即无行动和（几乎）无劳动的社会，与这一基本矛盾相比，上述的以及诸如此类的矛盾显得是次要的了。因此，不必因为在革命的青年马克思，与更具有科学态度的晚年的历史学家与经济学家之间，存在着自然的差异而指责他，更不必假设必须通过否定或者恶，才能产生肯定或者善的一种辩证运动，来消解那些矛盾。

如此根本的而又触目惊心的矛盾，在二流作家那里是极为罕见的，在后者那里，这种类型的矛盾不会遭到重视。但是，在伟大的思想家的著作中，这种矛盾却构成了他们的理论的核心，成为真正理解他们的问题及其新的洞见的最重要的线索。就像19世纪的另一些伟大思想家一样，在马克思那里，在看似有趣、富于挑战性与矛盾的形态下面，隐藏着一个困境，即不得不根据古老的思想传统来处理新的现象，因为在这一古老传统的概念框架之外，任何思想都是不可能的。就像马克思一样，尼采、克尔凯郭尔同样绝望地试图运用传统自身的概念工具反叛传统。我们的政治思想传统肇始于柏拉图的发现——从人间事务的共同世界中的抽身离去，这是哲学体验的与生俱来的本质；这一个传统也终结于这种哲学体验的**然无存，留下的仅仅是思想剥离于现实，行动剥离于意识，这样的思想与行动的对立，使两者都成为无意义的。

二

这一传统的力量，它对于西方人的思想的控制，从来不是靠对它的自觉。事实上，在西方的历史上，只有在两个时期，人们才意识到且过于强烈地意识到传统的事实存在，并且将形成传统的时代与权威等同起来。第一次是发生在罗马人身上。罗马人采纳了希腊古典思想与文化作为他们自己的精神传统，从而作出了一个历史性决定，此后，这一传统自始至终地影响了欧洲文明的形成和发展。在罗马人之前，作为传统的这样的一种东西尚是未知的，从罗马人开始，这一个传统成为了承继以往的主导线索，同时，它自身的对于世界的理解及其体验，有意无意地制约着每一个时代。一直到浪漫主义时期，我们才再次遭遇了那种对于传统的颂扬意识以及对于传统的赞美（文艺复兴对于古代的发现是第一次的尝试，试图打破传统的羁绊，通过回到原始材料本身的方法，建立起一个不再处于传统重压下的往昔）。今天，有人认为传统从本质上看是一个浪漫主义的概念，不过，浪漫主义的对于传统的讨论只是19世纪的重要议题；赞美往昔仅仅意味着这样的一个时刻的来临：现代将会改变我们的世界与普遍的境况，使得我们对于传统的信赖不再可能。

一个传统的终结并不必然意味着传统中的观念已经完全丧失了对于人类心志的控制。相反，一旦传统丧失了活力，对于起源的回忆日渐淡漠，那些陈腐的观念以及范畴有时候会变得更加专横；只有在传统的末日来临，人们甚至不再去反抗它时，它才可能暴露出它的所有的强制性力量。这至少是20世纪的形式主义的义务观念所造成的悲惨结局给予我们的教训，这种思想是随着如下现象之后出现的：克尔凯郭尔、马克思与尼采有意识地颠覆传统的观念价值等级体系，向传统宗教、传统政治思想、传统形而上学的基本前提提出挑战。然而，不管是在20世纪的种种后果，还是19世纪的反叛传统，事实上都没有造成传统在历史中的断裂。断裂产生于一种无序与混乱状态，这种状态一方面是对于政治现象的普遍的困惑，另一方面是在精神领域中的一种流行意见，以为通过恐怖与意识形态手段的极权主义运动，能够形成一种全新的政府与统治形式。已经出现的那种极权主义统治乃是史无前例的，不可能通过政治思想的一般的范畴去理解这种现象，也不可能通过传统的道德标准对它的“罪孽”作出评判，或者，不可能在西方文明的法律框架内惩罚它，极权主义统治打破了西方历史的连续性。传统的断裂现在已经成为一个既定的事实。这一结果既不是出于任何人的有意的选择，也不属于某种更深远的规划。

在黑格尔之后，第一流的思想家试图摆脱统治西方两千多年的思想模式，他们的努力可能预示了极权主义这一事件，且自然有助于我们对于这一事件的理解，但是，这一事件并不是他们所导致的。极权主义事件本身是现代与20世纪的分水岭，前者肇始于17世纪的自然科学，在18世纪的革命中达到其政治上的顶点，在19世纪的工业革命之后充分展现了它的基本内涵，后者则开始于由第一次世界大战所激发的连锁性的大灾难之中。揪住现代思想家不放，特别是揪住19世纪的那些反叛传统的思想家不放，要求他们为20世纪的社会结构和社会状况承担责任，不仅是不公正的，而且是危险的。在极权主义统治这一真实事件中，蕴含着复杂的内容，远远超出这些思想家中的最激进的，或者，最富探索性的思想。这些思想家的伟大之处在于，他们觉察到了这一个世界充满了许多无法为我们的思想传统所应对的新的问题与新的困惑。在这个意义上，不管他们表现得如何坚决地远离传统（就好像迷失在黑暗中的儿童，口哨吹得愈来愈响），他们之选择背离传统与否，都不是出于一种深思熟虑的行动。在黑暗之中，令他们惊惧的东西是沉寂，而不是传统的断裂。当断裂真的发生了的时候，黑暗反倒被驱散了，于是，我们几乎不再能够听到在他们的著作中的“悲怆的”、声嘶力竭的呼喊。但是，只要我们敢于追问——“我们为何而战”，而非“我们反对什么”，最终爆发出来的雷鸣已淹没了此前不祥的寂静的回声。

无论是传统的沉寂，还是19世纪思想家对它的反叛，毕竟都无法解释已发生的事实。断裂的非预料性使得这一断裂成为一个不可挽回的事实，只有事件，而非思想，才会如此。19世纪的反传统依然严格局限在传统的框架内；它的可能方式，只能是在思想层面上的，不可能超出预感、忧惧与对沉寂的不祥之感等这样一些基本上属于否定性的体验，只能是激进化的，而不可能成为一个反思过去的新的开端。

克尔凯郭尔、马克思和尼采站在传统的尾声，处于断裂来临之前。黑格尔是他们的前辈。正是黑格尔，第一次把世界历史的整体，看作一个持续的发展过程，这一个伟大的成就，意味着黑格尔本人是站在过去的一切自命为权威的体系与信仰的外部，意味着他本人仅仅为在历史自身中的连续性的线索所控制。历史连续性的线索是传统的第一个替代品；从这一条线索出发，无数有着最深刻分歧的价值、有着最为矛盾的思想与冲突的权威，所有这一切，不知怎么地就发生了化合作用，被简约为单线性的、辩证的前后一贯的发展，事实上，这一思路并未被构想为对传统本身的批判，而是对一切传统权威的批判。在这个意义上，克尔凯郭尔、马克思和尼采依然是黑格尔主义者，因为他们依然把以前的哲学史看作一个辩证发展的整体；他们的伟大功绩在于他们将这一通往过去的新方法推向了极端，他们所采用的唯一的方式就是将这一方法继续发展下去，换言之，他们对自柏拉图起统治西方哲学并且黑格尔依然视为理所当然的概念的等级体系提出质疑。

对我们来说，克尔凯郭尔、马克思与尼采就像是通往过去的路标，这一过去已经丧失了它的权威性。无论如何，他们是第一批敢于在缺乏任何权威的引导下思想；然而，无论好坏，他们依然受限于这一伟大传统的范畴系统。我们的处境在某些方面比他们要好一些。我们无须再像他们那样，嘲讽那些“有教养的市侩”，在整个19世纪中，这些市侩们企图通过一种虚假的对于文化的歌功颂德，以挽救真正权威的失落。在今天的大多数人看来，这种文化看起来就像是一片废墟，不仅谈不上以权威自命，甚至都无法引起他们的兴趣。或许这是一个令人遗憾的事实，然而其中亦暗含着巨大的机遇：不受任何传统干扰，直接凝神注视过去——从罗马文明拜倒于希腊思想之下并以之为权威迄今，在西方人的阅读与倾听之中，这一方式已经消失了很久了。

三

当一种全新的经验出现在人的面前时，人们总是试图通过一种传统的方式来把握它们并且试图将它们安置在传统的秩序中，这种方式导致了对于传统的毁灭性的曲解。克尔凯郭尔的从怀疑到信仰的跨越，是对于传统所理解的理性与信仰的关系的倒转与曲解。现代不仅丧失了对上帝的信仰，而且丧失了对理性的信仰，信仰的失落内在于笛卡儿的命题de omnibus dubitandum est[9]之中，这种与生俱来的怀疑认为，事物不一定像它所显现出来的那样，邪恶的精灵可能蓄意隐藏真理，使之永远无法被人的心灵所把握，克尔凯郭尔的从怀疑到信仰的跨越是对现代信仰失落这一问题的一个答复。马克思的从理论到行动、从沉思到劳动的跨越，源于黑格尔，后者完成了将形而上学转变为历史哲学、将哲学家转变为历史学家的工作，在一个时代终结的时候，历史学家临别时的回眸一瞥，他所看到的不是存在与真理的意义，而是生成与运动的意义，后者才揭示了时代的本质。尼采的从观念与尺度的非感性的超验领域到生活的感性领域的跨越，按他的说法，“颠覆柏拉图主义”，或者，“重估一切价值”，是摆脱传统的最后一次尝试，尼采成功地使传统倒转过来，不过仅此而已。

这些反传统的尝试，在内容与意图上各有不同，结果却不幸相似：从怀疑跃入信仰的克尔凯郭尔，将怀疑引入宗教，将现代科学对宗教的攻击，转化为宗教内部的斗争，从此以后，只有在怀疑与信仰的张力当中，只有在以怀疑拷问信仰，只有在从对于人性的条件与人的信仰二者的荒谬性的极度肯定的困境中得到解脱，真诚的宗教体验才是可能的。从陀思妥耶夫斯基的小说，可以最明显地看到现代宗教处境的种种具体现象。陀思妥耶夫斯基或许可以称得上是现代宗教信仰的内心体验最为丰富的心理学家，他在“白痴”梅斯金，或者，阿辽莎·卡拉马佐夫这两个人物身上，刻画了纯粹的信仰，在这两个人物身上，心灵的纯洁源于纯朴。

从哲学跨入政治的马克思，将辩证理论引入行动，政治行动于是比过去更具理论性，更依赖于今天所谓的“意识形态”。再者，虽然马克思的出发点不再是传统形而上学意义上的哲学，但是，正如克尔凯郭尔的出发点是笛卡儿的怀疑论哲学一样，马克思的出发点毫无疑问是黑格尔的历史哲学，因此，马克思把“历史法则”置于政治之上，当他坚持认为思想与行动二者都仅仅是社会与历史的功能的时候，政治像哲学一样，行动像思想一样，都丧失了意义，从而导致了马克思的失败。

尼采是柏拉图主义的颠覆者。他强调生活，强调感性的、物质的被给予之物，以此来对抗自柏拉图起就被视为尺度、裁判者以及赋予被给予之物以意义的超感性的、超验的观念，尼采的思想以被公认为虚无主义而告失败。然而，尼采不是一个虚无主义者，恰恰相反，他是第一个试图克服虚无主义的人，虚无主义并不内在于思想家的观念之中而是内在于现代生活的现实之中。在试图“重估一切价值”的努力之中，尼采发现在范畴体系中，感性在被剥离于它的超感性的与超验的背景的时候，便丧失了它的真正的raison d’être[10]。“我们毁灭了真实世界：留下的又是怎样的一个世界？或许仅只是世界的表象？……但不！与对真实世界一样，我们也毁灭了表象世界。”[11]这一朴素而基本的洞观，与他的反叛有直接的关系，正是在尼采的反叛行动中，传统走到了末路。

克尔凯郭尔想要维护信仰的尊严，反对现代的理性与理性化，马克思渴望维护人类行动的尊严，反对现代的历史沉思与相对化，尼采想要维护人类生活的尊严，反对现代人的生命力的萎缩。然而，fides[12]与intellectus[13]、理论与实践、超越性与感性的被给予之物之间的传统的对立，各自对克尔凯郭尔、马克思与尼采进行了报复，并不是因为这些对立依然根植于有效的人类经验之中，而是相反，因为它们仅仅成为了概念，没有这些概念，任何系统思想看起来都是完全不可能存在的。

这三种对于αρχη＇（起源与原则）已失落了的传统的醒豁而有意的反叛，都因自身的缺陷而终告失败，但是，没有理由去怀疑他们的工作的重要意义，怀疑他们对于现代社会的理解是否中肯与贴切。每一种努力都以其特有的方式，甚至在现代性的各个方面尚未充分地展示出来之前，就已对现代性的特性进行了思考，后者与我们的传统乃是不能共存的。克尔凯郭尔发现，现代科学与传统信仰的不相容性，并不是由于科学的任何具体的发现，所有科学发现都能被整合到宗教体系中去，并且能够被宗教信仰所吸纳，因为科学永远无法解决宗教所提出的问题。它们之间的不相容性在于以下的冲突：一方面是一种怀疑与不信任的精神，它在本质上只相信它自身，另一方面是传统的对于被给予之物的无保留的信赖，相信呈现于人的理智与感觉之中的是真实的存在。用马克思的话来说，“如果事物的表象与本质是一致的话”，现代科学便会“是多余的”。我们的传统宗教在本质上是一种启示宗教，它与古代哲学是一致的，主张真理就是自我显现，强调真理是一种启示[14]。尽管这个启示的含义是多种多样的，是有差别的，就像哲学家的αλη＇θεια[15]一样；δη＇λωσιs[16]一词来源于早期基督教对于来世的期待，期待着基督再临之日的απóκαλυφιs[17]，因此，与传统哲学（即使是最具理性主义的哲学形式）相比，现代科学依然是宗教的最可怕的敌人。甚至克尔凯郭尔试图从现代性的冲击下拯救信仰的努力，也使得宗教现代化了，也就是，使得宗教受制于怀疑与不信任。克尔凯郭尔是在传统信仰分崩离析、日渐荒诞化的时候，力图重申人类通过理性或感觉的能力认识真理是不可靠的。

马克思认识到，在古典政治思想与现代政治状况之间的不相容性在于，法国革命与工业革命的完成，共同使得劳动（在传统中，最被人看不起的一种人类活动）被提升到了生产力这一最高层次上，并且伪称在前所未有的普遍平等的条件下，能够坚持古老的自由理想。马克思深知，问题在于，这种对于人类平等理想的强调、对于人类天赋尊严的主张，不过是一种表面上的姿态，同样，给予劳动者的投票权也不过是一种形式上的解决。通过给予新兴的工人阶级以应得之利益，然后恢复summ cuique[18]的旧秩序，使之像过去一样运转。传统观念把劳动本身看作是人类受制于必然性的真正的标志，现代则把劳动看作是人的积极自由与生产自由的体现，这是两者之间的基本对立。马克思竭尽全力，从劳动的冲击下，也就是从传统观念中的必然性的冲击下，挽救哲学思想，在传统中，哲学被看作是人类的最自由的活动。但是，他声言“如果没有实现哲学，你就不可能消灭哲学”，这样，马克思同样开始使思想屈服于必然性的无情的暴政之下，屈服于社会生产力的“铁律”。

尼采的贬低一切价值，与马克思的劳动价值理论一样，来自于传统与现代之间的对立：传统的“理念”，如超验的实体，是被用来认知并权衡人类思想与行动的，而现代社会中，通过将这些东西看作是功能性的“价值”，这些标准被消解于社会成员的关系之中。价值成为了社会的商品，它们自身不具备任何意义，而是像其他商品一样，只是存在于变化无常的社会关系与商业关系中，是一种相对性的存在。相对主义使人的为了使用而生产的物品，与人的生活准则，都发生了决定性的变化：它们成为为了交换而存在的实体，它们的“价值”的载体是社会，而不是作为生产者、使用者和判断者的人。“善”失去了它的作为一种理念的特性，不再是权衡并认识善恶的标准；它成为了一种价值，能够与其他的价值相交易，譬如与便利或者权力等诸如此类的价值相交易。当然，一个价值持有者可以拒绝这种交易，做一个“理想主义者”，把“善”看作是高于其他一切权宜性价值的最高价值，但是，这并没有使得善的“价值”的相对主义化有所减弱。

早在马克思之前，古典经济学这门较新的学科，已经明确具有把“价值”这一术语看作是来自于社会的倾向。马克思清楚地意识到，没有人能够“在与世隔绝的状态下创造出价值”，产品“唯在社会关系中才能具有价值”，但是，社会科学后来却忘记了这一事实。马克思在“使用价值”和“交换价值”之间的区分，反映了在作为被人使用的事物、生产的事物与具有社会价值的事物之间存在着区别，他主张使用价值具有更大的真实性。马克思常常把交换价值的上涨描绘成在市场化的生产刚开始的时候的一种原罪，这体现出马克思本人的无能为力，也体现出他所谓的迫在眉睫的“全面贬值”的看法是盲目的。社会科学的诞生，有其特定的时机，即：一切事物（不管“理念”，还是物质客体）都可以换算为价值，于是，一切存在均起源于社会，与社会相联系，bonum与malum[19]只不过是具体对象。在是劳动还是资本才是价值的源泉的争论中，人们普遍忽视了，只有到了工业革命的初期，以下观点才得以确立：是价值，而不是物品，才是人类生产力的产品，或者说，事物之存在在于其社会关系，而不在于“孤立的”人。“社会化的人类”的概念，出现在马克思对于未来的无阶级社会的设计之中，这一个概念事实上是马克思经济学与古典经济学的共同的潜在的前提。

因此，后来的所有的“价值哲学”都为这样的一个难题而困扰：哪里去寻找一个可以权衡所有其他价值的最高价值，这便是自然而然的了。这样的困境首先出现在经济科学中，马克思曾说，经济科学试图“做根本做不到的事——找到一种不具有交换价值的商品，能够充当衡量其他价值的永恒标准”。马克思相信，在劳动时间这一概念中，他已经找着了这个标准。马克思认为，使用价值“可以不经劳动而获得，因而不具有交换价值”（尽管它们依然具有“自然的有用性”），因此，大地本身是“无价值的”；它不能体现出“对象化的劳动”。这一个最终的结论同时也是激进虚无主义的开端，是对一切被给予之物的否定的开端，尽管后者在反传统的19世纪并不为人所知，只是在20世纪才开始兴起。

尼采把价值看作是他对传统进行攻击的缘由，看来他对“价值”这一术语的起源及其现代特征不甚明了。然而，当他开始诋毁社会上的通行价值时，他的整个工作的意义立刻显示出来了。绝对实体意义上的理念已经成为了社会价值：一旦其价值属性、社会地位发生变化，理念便不复存在。没有人比尼采更清楚那些条通向现代精神之迷津的曲折小道上的状况了，在这些小道上，堆积着对于往昔的回忆以及过去的理念，就好像这些东西一向就是作为价值而存在的，而当社会需要更佳、更新的商品时，这些东西就不值钱了。同时，尼采对新兴的“价值中立”（value-free）科学的那套高深的胡言乱语，也是一目了然的，这种科学很快就会堕落成为一种科学主义，一种总体上的科学的迷信；尽管有不少反对意见，但是，“价值中立”与罗马历史学家的sine ira et studio[20]的态度，没有任何相通之处。后者要求的是郑重其事的判断，是探索真理时的冷静态度，而wertfreie Wissenschaft[21]，由于已经丧失了判断标准，因而根本就不可能作出任何判断；由于它怀疑有真理存在，因而根本就不可能发现真理，这种科学臆想着，只要它甩掉了绝对标准的最后残余，就能创造出有意义的成果。当尼采宣布他已经找到了“新的、更高的价值”时，他便成为了他本人试图促使其毁灭的那种错觉的第一个牺牲品，尼采用一种最新颖的、最恐怖的超验实体的形式作为尺度，从而接纳了旧的传统观念，这样，尼采再度把价值的相对性与可交易性引入这一些事物之中，后者的绝对尊严正是尼采想要竭力维护的，它们是：权力、生活与人间之爱。

四

19世纪挑战传统的三种类型，结局并无不同：都走向了原有意图的反面；这是克尔凯郭尔、马克思与尼采之间的唯一的并且大概也是最明显的共同之处。更重要的是，每一种反叛似乎都集中于一个总是重复着的、同样的主题：反对哲学的所谓的抽象化，反对哲学的animal rationale[22]的人的概念，克尔凯郭尔试图表明，人是具体的、承受着苦难的；马克思证明，人的人性存在于他的创造力与行动能力，其中最核心的部分，马克思称为“劳动能力”（laborpower）；尼采强调生命的创造力，强调人的意志与权力意志。他们相互之间保持着完全的独立，互不相识，但是，他们共同得出了这样的结论：只有通过一种思想的活动——这种活动最好可以用飞跃、转向、将概念翻转过来等这样一些形象的、比喻的字眼来描绘，只有这样，用传统形式所从事的这一事业才可能成功。克尔凯郭尔曾经谈到从怀疑到信仰的飞跃；马克思通过“从必然王国向自由王国”的飞跃，颠倒了黑格尔，或者，更准确地说，颠倒了“柏拉图与整个柏拉图主义传统”（悉尼·胡克），从而“又使事物恢复了其应然的正常状态”；尼采将其哲学理解为“对于柏拉图主义的翻转”与“对于一切价值的重估”。

伴随着这种精神的转向，传统走向了它的尽头。这种转向的活动使得开端呈现出双重内涵。在fides[23]与intellectus[24]、实践与理论、速朽之感**与永恒不变之超感性真理等这样的一些对立中，只要坚持一端，其所否定的另一端必然会出现，每一方只有在这种对立中，才是有意义的、有价值的。此外，这样的一种对立的思考方式，虽然并非理所必然，但却是建立于第一次伟大的精神转向之上的，其他所有的观念，归根结底，都是以第一次的精神转向为基础的，第一次精神转向确立了二元对立的模式，传统就是在这个二元对立的张力当中运动着。第一次精神转向来源于柏拉图的一场περιαγωγη＇ ιηs φυχηs[25]：整个人类精神的一次转向。柏拉图在《理想国》中，讲了一个关于洞穴的寓言，柏拉图讲得娓娓动听，好像这只是一个有头有尾的故事，而不是一次精神的历险。

这个关于洞穴的故事有三个阶段：一个洞穴居民解开了拴住他的“腿与颈”的镣铐，原先被镣铐所束缚，“他们只能看见前面的东西”，只能注视着前面的映着事物的影子与影像的洞壁；当他把镣铐解开以后，他便能够转过身去，看见洞穴的后方，他发现在那里有着人所点燃的火焰，火光把事物的影子投射到洞穴的岩壁上，使得这些影子看上去就好像是真实的事物；这就是在洞穴中所发生的第一次转向。第二次转向：这位洞穴居民转身走出洞穴，来到了澄澈的晴空下，这时，他看到了洞穴中的事物的真正的、永恒的存在——理念，在作为理念之理念的太阳的光辉下，诸理念反射着太阳的光芒，这样才能为人们所见。最后一次转向：这一位洞穴居民必须得转向洞穴；他必须得离开这个永恒的存在领域，再一次返回到那个生死流变的世界中去。其中的每一次成功的转向，都来自于一次感觉与方向的丧失：在洞穴中，原先已经习惯于岩壁上的阴影的眼睛，由于看到了火光而突然看不见了；随后，已经适应了暗淡的火光的眼睛，由于理念的灿烂光芒而突然看不见了；最后，已经适应了太阳光辉的眼睛，却又不得不重新适应洞穴中的昏暗光线。

这些转向，柏拉图仅仅要求哲学家能够做到。做到了这些转向之后，对于真理与光明的热爱，还必须具备另一个转向。后一个转向主要体现于柏拉图对于荷马以及荷马式宗教的猛烈抨击之中，特别是体现在他对一个故事的阐释中，这就是对荷马在《奥德赛》第十一卷中所描写的冥府景象的答复与颠倒。无疑，在洞穴意象与冥府意象之间，存在着相似性（荷马的冥府，阴暗、虚幻，灵魂在昏睡中飘动着，与此相对应的是，洞穴中的肉体的无知无觉），因为，柏拉图用来描绘洞穴中的生活的那些词，如ει＇δωλου（影像）、σκι＇α （阴影），也是荷马用来描绘死后的地狱生活的关键词。这明显是对荷马“立场”的一个颠倒；柏拉图似乎在告诉荷马：正是肉体的生活，而不是没有肉体的灵魂生活，才是在地狱中的生活；比之于天空、太阳，尘世就好比是地狱；影像和阴影是肉体的感官对象，而不是居住在摆脱了肉体的灵魂周围；真理与实在并不存在于我们活动、生活且死后不得不离开的这个世界中，而是存在于用心灵的眼睛看与领会的理念世界中。在这个意义上，柏拉图的περιαγωγη＇[26]是一种转向，通过这一转向，来自于荷马宗教的希腊人所共同信仰的一切，被头足倒置了。如同哈得斯的地狱，升到了地表上面。不过，这种对于荷马的颠倒，实际上并不是使原来的正面变成了反面，原来的反面变成正面；因为产生了那种转向活动的二分模式，不仅对柏拉图来说是陌生的，而且在荷马世界看来，同样也是陌生的，他们还没有把对立模式作为思考的前提（因此，把传统再颠倒回来，并不能使我们回到原初的荷马的“立场”，看起来尼采犯了一个错误；他或许以为把柏拉图主义倒转过来，就可以回归前柏拉图的思想方式）。柏拉图反荷马的方式而行，提出其理念学说，仅仅是由于政治上的考虑；然而，柏拉图从而建立了一个框架，在这个框架中，转向活动不再是一种牵强的可能性，而是概念结构自身所预先注定的。在古典晚期的各个不同的哲学学派的发展中，它们在前基督教时代的无比狂热的竞争中，转向活动以及对此端或彼端的攻击或认同，是其基本结构；这种基本结构之所以可能，正是由于柏拉图区分了处在阴影之中的现象世界与永恒真实的理念世界。在柏拉图本人讲述的洞穴居民从洞穴转向天空的故事中，他给出了第一个范例。黑格尔进行了最后一次伟大尝试：他试图使源自于柏拉图初始概念中的各种传统的哲学流派，整合到一个自我发展的和谐整体中去，这时，黑格尔学派同样分裂为两个冲突的思想流派，虽然这一分裂发生的层次比较低，但是，黑格尔左派与右派、唯心主义的黑格尔者与唯物主义的黑格尔者，在一段不长的时间中，主导了哲学思想的发展。

没有黑格尔的集大成，没有黑格尔的历史概念，就不可能有克尔凯郭尔、马克思与尼采的挑战传统。他们三个人的意义不单单在于他们用一种不可思议的抗拒，颠倒了感觉论与观念论、唯物论与唯灵论甚至于内在论与超越论之间的传统关系，而且在于他们形成了一种更为激进的转向。马克思若仅仅是一个颠倒了黑格尔的“唯心主义”的“唯物主义者”，他将像他同时代的唯物主义者一样，影响短暂且仅仅局限在学院中。黑格尔的基本前提是，思想的辩证运动与物质自身的辩证运动是同一的。通过这一个前提，黑格尔力图在被定义为rescogitans[27]的人与被定义为resextensa[28]的世界、在认识与现实、在思想与存在之间所存在的鸿沟上面，架起一座沟通的桥梁，这一鸿沟肇始于笛卡儿。现代人精神上的无家可归，首次体现在笛卡儿主义者的疑惑与帕斯卡尔主义者的解答之中。黑格尔声称，发现既统治着人的理性及人间事务，又统治着自然事件的内在“理性”的辩证运动，作为一条普遍法则，比单纯在intellectus[29]与res[30]之间寻求一致性（前笛卡儿哲学把“符合”看作真理）具有更重要的意义。黑格尔相信，通过引入精神及其在运动中的自我实现的思想，就已经证明了物质与观念之间的本体论的同一性。因而，对黑格尔来说，是从意识的观念出发，展开其“物质化”的运动，还是从物质的起点出发，朝着“精神化”的方向运动，获得对于自身的意识，这已无关紧要了（自我意识，在马克思那里表现为历史中的阶级意识这一形式，从马克思对自我意识的作用的描述，可以看到他对于他的老师的基本原则没有任何怀疑）。换言之，马克思并不比黑格尔这位“辩证的唯心主义者”更加“辩证的唯物主义”一些；马克思同样接受了黑格尔的作为一种普遍法则的辩证运动这一概念，辩证运动的概念瓦解了“唯心主义”与“唯物主义”这两个术语在哲学体系中的意义。马克思尤其在他的早期著作中，对此是非常地清楚的，他深知，对于传统的批判以及对于黑格尔的批判，并不是因为他的“唯物主义”立场，而是因为他拒绝那种把radio[31]，或者思想看作是人与动物之区别的关键（用黑格尔的话来说，“人在本质上是精神的”）的观点；在青年马克思看来，人在本质上是被赋予行动能力的自然存在物（ein taetiges Naturwesen），人的行动始终是“自然的”，因为它是由在人与自然之间进行物质交换的劳动构成的。马克思的转向，与克尔凯郭尔和尼采一样，进入了问题的核心；他们都对关于人的潜能的传统等级秩序提出质疑，或者，他们都试图重新安排这一秩序，他们一再追问人之为人的人性特质；他们没有企图在或此或彼的前提上建立体系，或者，建立一种Weltanschauungen[32]。

现代科学的精神表现为笛卡儿主义哲学的怀疑与不信任态度，从它诞生之日起，传统的概念框架便已不再能够赢得信任。科学成为了一种积极的、为了知而行的活动，在这种状况下，沉思与行动之间的二元对立、传统的等级秩序便无法维持下去了，这种等级秩序断定真理从根本上只能在（无语的、无行动的）静观之中才能够被领会到。当事物之现象正是其实际之所是这一信念逐渐消散的时候，作为启示的真理概念便发生了疑问，对于作为启示者的上帝的绝对信念便发生了疑问。“理论”这一概念的内涵有了变化。它不再意味着与真理相关的合理系统，后者认为真理不是人所创造的，而是被赋予人的理性与感觉的。现在，理论成为了现代科学理论，这种现代科学理论是一种操作性的导向性的假设前提，以它的实际效果为转移，它的有效性不是建立在它的“显现”，而是建立于它的“有用”之上。通过这一同样的方式，柏拉图的理念也失去了阐明世界与大全的自主性的力量。首先，它们成为了在柏拉图看来仅仅与政治领域相关的标准与尺度，或者，成为了对人自身的理性的心灵进行调节与限制的力量，就像在康德那里一样。其次，工业革命改造世界的成功，似乎证明了为理性立法的是人的积极有为与制造活动，这样，理性对于人的积极活动的优先地位、为人的行动建立法则的心灵的优先地位在这种改造世界的活动中失落了，理念最终只是成为一些价值，其有效性不是取决于一个人或一些人，而是取决于作为一个整体的社会，取决于社会的不断变动的功能性需求。

价值是遗留给“社会化的人们”的（且能够被他们所理解的）唯一的“理念”，这些价值既可以在诸价值之间彼此交易，也可以与价值之外的他物进行交易。这种“社会化的人们”从来不敢下决心从柏拉图所称的“洞穴”的人的日常生活中走出，从来不敢下决心走入另一个世界，去经历另一种生活——这样的一种生活，充盈着对于世界之真实所是的惊异感。这种惊异是世界的一个最本质的特征，在现代社会的无所不在的功能化活动中，这一本质丧失了。马克思的政治思想体现了并且预示了这一个极其真实的发展。尽管马克思记录下了明净的天穹的黑暗——在那个明净的天穹中，理念以及其他的那些存在者，曾经为人类所亲眼目睹——但是，由于马克思只是在传统的框架之中试图将传统颠倒过来，因此，他没有能够真正地摆脱柏拉图的思想。

（洪涛 译）

[1] 选自《西方现代性的曲折与展开》，长春，吉林人民出版社，2002。

[2] 希腊语，实用性。——译注

[3] 希腊语，城邦政治活动。——译注

[4] 拉丁语，最后的手段。——译注

[5] 希腊语，城邦的动物。——译注

[6] 希腊语，逻各斯的动物。——译注

[7] 希腊语，无言语的。——译注

[8] 德语，颠倒的世界。——译注

[9] 拉丁语，怀疑一切。——译注

[10] 法语，存在理由。——译注

[11] K.Schlechta编：《偶像的黄昏》，München，vol.Ⅱ，p.963。

[12] 拉丁语，信仰。——译注

[13] 拉丁语，知识。——译注

[14] 原文为revelation，有启示、显现的意思。——译注

[15] 希腊语，真理。——译注

[16] 希腊语，显现。——译注

[17] 希腊语，启示。——译注

[18] 拉丁语，至高无上的。——译注

[19] 拉丁语，善与恶。——译注

[20] 拉丁语，不喜不怒。——译注

[21] 德语，价值中立的科学。——译注

[22] 拉丁语，理性的动物。——译注

[23] 拉丁语，信仰。——译注

[24] 拉丁语，知识。——译注

[25] 希腊语，革命。——译注

[26] 希腊语，革命。——译注

[27] 拉丁语，认知。——译注

[28] 拉丁语，广延。——译注

[29] 拉丁语，知识。——译注

[30] 拉丁语，事物。——译注

[31] 拉丁语，光。——译注

[32] 德语，世界观。——译注