欧洲大陆的宪政议会制有其古典时期，即路易·菲利普（Louis Philippe）的资产者王国，其古典代表人物是基佐。对基佐来说，古代的君主制和贵族制是失败的，而汹涌而来的民主制似乎是一股大潮，为此必须筑起一道拦洪大坝。宪政-议会的资产者王国，徘徊于君主制和民主制之间。一切社会问题都在议会中通过理性的公开辩论加以解决；“中道”（juste milieu）一词就来自这种思想最深处的内核，像资产者王国这类概念，其内部已包含着“中道”和有原则的妥协的全部思想。与议会制宪政而非民主制对立的，是要消灭议会制的专政思想，它变成了时兴的话题。1848年这个关键年份既是民主年，也是专政年，都与议会制思想的资产者自由主义相对立。

辩论、制衡、进行有原则的协商，这类思想处在两个极力反对它的对手之间，它们认为，协商性辩论只是浴血的决断斗争之间的插曲。这两个对手用不摆平衡、没有商量、不容争辩，也就是说，用专政作出回答。用一句常见的话来暂时描述一下吧：一种是理性主义的不容争辩，一种是非理性主义的不容争辩。就没有商量的专政是从其不通融的理性主义中诞生的而言，它已经有其漫长传统：启蒙运动的教育专政、哲学上的雅各宾主义、理性的强制、从理性主义和古典主义精神中产生的形式统一性，“哲学与剑的结盟”。随着拿破仑的失败，这种传统似乎也寿终正寝，在理论和道德上被新近觉醒的历史意识所克服。然而，理性主义专政的可能性总以一种历史哲学的形式，作为一种政治理念而继续存活着；其支持者是激进马克思主义的社会主义，其最终的形而上学证明建立在黑格尔的历史逻辑的基础上。

社会主义从乌托邦走向科学，并不意味着它否定了专政。上次世界大战以来，少数激进社会主义者和无政府主义者相信，他们必须回到乌托邦，社会主义才能重振其专政的勇气，这就是一个醒目的征兆。这表明，科学已不再是当前这代人社会实践的基础，已经到了何等严重的地步。然而，这也并不表示，专政的可能性已与科学社会主义无缘。必须正确理解“科学”一词，不能仅仅把它局限于精确的自然科学技术。自然科学的哲学当然不能为专政提供根据，就像它不能为任何政治制度或权威提供根据。科学社会主义的理性主义所进入的领域，大大超出了自然科学可能涉及的范围，甚至已经大大胜过启蒙运动的理性主义信仰，完成了一次几乎不可思议的飞跃。如果这种理性主义能保持自身原有的活力，其强度肯定可以跟启蒙运动的理性主义媲美。

只有作出科学的表述，社会主义才会认为自己掌握着一种从根本上不可动摇的真理，也只有在这时，它才会宣称使用暴力是正当的。历史地看，社会主义的科学性意识出现于1848年以后，也就是社会主义变成一种有望在某一天实现其理念的政治力量之后。在这种科学性中，实践的和理论的认识融为一体。科学社会主义常常意味着一种否定、一种对乌托邦的拒绝，然后才有了自觉干预社会和政治现实的决心。对于社会和政治现实，不是根据想入非非的美好理想从外部来认识，而是从其内部，根据其真实的、得到正确理解的内在条件来分析。这是一个从社会主义的多种方面和可能性中寻找终极的、理性意义上的关键论证的问题，目的在于找到社会主义信念的最终证据。信念坚定的马克思主义者认为，自己已经找到了对社会、经济和政治现实的真正解释，以及符合这种知识的正确实践；所以，能够从内部正确把握社会、生活的客观必然性，从而对其实行控制。鉴于马克思、恩格斯——当然还有那些能够产生理智狂热的马克思主义者——对历史发展的特性有着生动的意识，不能把他们的科学性比作另一些为把自然科学方法和精确性运用于社会哲学和政治问题的努力。当然，庸俗马克思主义很乐于声称，自己的理论具有自然科学的精确性和历史唯物主义规律所导致的“铁的必然性”。许多资产阶级的社会哲学家试图驳倒这种说法，证明不可能用天文学计算星体运动的方式看待历史事件，即使同意存在着“铁的必然性”，为造成一次日食而组织政党毕竟很可笑。可是，马克思主义学说的理性主义还有着对专政而言更为重要的一面。这种理性主义并非完全是这样一种科学，它在自然规律和严格决定论的帮助下建立一种使自然规律有益于人类的方法，譬如一种跟精确的自然科学方法联系在一起的技术。如果在社会主义中有科学性，那么，向自由王国的飞跃不过是向绝对技术统治的王国飞跃。这仅仅是早期启蒙运动的理性主义遗迹，是18世纪以来非常时兴的试图建立一种有数学和物理学之精确性的政治学的又一事例罢了。唯一不同的是，马克思主义学说的理性主义将从理论上摒弃仍然支配着18世纪思想的强大的道德观。其结果肯定跟一切理性主义一样，是领袖理性主义者的专政。

马克思主义历史哲学和社会学中的哲学与形而上学的奇特之处，不在于其跟自然科学的相似，而在于马克思得出的人类历史的辩证发展观及其认识方法，它认为这一发展是具体而独特的否定过程，通过内在的有机力量创造自身。马克思把这一发展转移到经济和技术领域，并没有使其思想结构发生任何变化。这种转移可以用不同方式加以解释：比如，从心理学角度说，这是对经济因素之政治含义的直觉，或从体系上说，是努力把在技术中表达出来的人的能动性变成历史事件的自由之主、变成支配人类命运之非理性因素的主人。所谓“向自由王国飞跃”，只能辩证地加以理解。单纯利用技术做不到这一点。不然的话，人们便真的可以要求马克思主义的社会主义不是在政治行为上，而是在发明新机器上做得更出色。也许可以想见，在未来的共产主义社会里将出现技术和化学的新发现，它们会再次改变共产主义社会的基础，使一场革命成为必然。无论如何，这个未来社会肯定会大力支持技术发展，加快其步代，另一方面，坚决防范一个新阶级组织带来的危险。这些看法都很有道理，但又都没有触及这种理论的实质。按照马克思主义的信念，人类将变成自觉的人类，为了做到这一点，需要对社会现实有正确的认识。所以，自觉意识便具有一种绝对的性质。这是个理性主义的事业，它吸收了黑格尔主义的演化论，并从自身的具体性中找到自己的证明，而启蒙运动的抽象理性主义是做不到这一点的。马克思主义的科学性不打算赋予临近的事变以机械的精确性，使之成为一种机械计算和机械建构的胜利，而是把它留给时间的流逝和历史事件的具体现实，这些事变是从自身发展而来的。

马克思始终坚持，理解具体的历史性是一个优点。但黑格尔的理性主义本来就有建构历史本身的勇气。因此，一个能动的人没有其他关切，只以绝对的把握来把握当前事件和现时代。借助于一种辩证的历史建构，据说有可能科学地做到这一点。可见，马克思主义的社会主义科学基于黑格尔的历史哲学。这里要说的不是马克思依赖黑格尔，从而给有关两人关系的无数解释增加一点内容，毋宁说，要定义马克思论证的核心及其特有的专政观，必须从黑格尔的历史辩证法与马克思政治学说的关系入手。我将证明，在这里存在着一种特殊类型的形而上学证据，它将导致某种社会学的建构，导致一种理性主义的专政。

把辩证的发展与专政联系在一起，其实并不容易，因为，专政似乎是发展连续序列的中断，是有机演化的机械中断。发展和专政似乎相互排斥。在矛盾中自我发展的世界精神的无止境过程，甚至必须把真正的矛盾即专政也纳入自身，由此剥夺其本质——即决断。发展无断裂地进行着，甚至中断也是作为一种使其进一步前进的否定而为其服务的。关键在于，例外绝对不是从外部进入发展的内部。黑格尔的哲学根本不关心终止发展和辩论过程的道德决断这种意义上的专政。甚至最矛盾的事情也要展示自身，并被纳入发展中。无论道德决断还是断然的决裂，在这种体系中都无立足之地。甚至一个专政者的专令（diktat）也成为辩论中的和不受妨碍向前推进的发展中的一个要素。就跟其他事物一样，这种“专令”也会被世界精神的蠕动吸纳。黑格尔哲学中没有包含能够为善恶的绝对区分提供基础的伦理学。按照这种哲学，善就是在辩证过程的当前状态中合理的东西，所以也是真实的东西。善就是（这里我接受雅宁茨基（Chr.Janentzky）的说法）“合时代的东西”，其含义是，它是一种正确的辩证知识和意识。如果世界历史就是世界法庭，那么它就是一个拿不出最后证据、没有明确的终审判决的过程。恶是不真实的，仅仅是可感知的，因为一些不合时代的东西是可以想象的，所以大概可以把它解释为一种虚假的理性抽象，一种自我封闭的特殊性正在消失的混乱状态。只有在一个至少是狭小的理论领域内——克服不合时代的东西或改正虚假的表象，专政才可能。专政将是附带现象和暂时现象，不是对本质的根本否定，而是消除那些陈腐的垃圾。与费希特的理性主义哲学相反，在这里，强制统治是被拒绝的。黑格尔反驳费希特说，假设世界已被上帝遗弃，只能等待人类为它提出一个目标，并根据一种“事情应当如何”的抽象观念去建设它，无异于粗暴的抽象；某种“应然”是重要的。正确的事会使自身生效，至于并不实际存在而仅仅可能的事，是不真实的，不过是对生活的主观把握。

19世纪在改造18世纪的理性主义上迈出的最重要一步，就在于黑格尔与费希特的这种对立。专政已经不可能，因为，道德对立的绝对性已被消解。不过，黑格尔哲学仍然是原有理性主义的逻辑发展和强化。自觉的人类行动首先恢复人们的本来面目，促使他们从“自在的存在”的自然有限性走向“自为”的更高层次。人必须首先认识到自己的基质是什么，才不会总陷在经验的偶然和任意之中，被世界事件不可抗拒的涌动卷走。只要这种哲学依然是沉思的，就根本不可能为专政留下余地。但是，一旦能动的人接受了它，事情立刻就发生变化。在现实的政治和社会学实践中，那些有着更高的意识、相信自己是这种伟大力量之代表的人，就会打破狭隘的世界观的樊篱，落实那种“客观的必然性”。这时，他们也会强迫不自由的人变成自由的。在具体现实中，这是一种教育专政。但是，假如世界历史继续前进，假如仍须不停打败不真实的东西，则专政必然会变成永久的。可以看出，黑格尔哲学在一切发生的事物中发现了普遍的两面性，而这种两面性其实首先就隐藏在黑格尔哲学之中：其发展观能够取消专政，正如它能宣布永久的专政。就人的能动性而言，总存在着这样的论证：自觉的更高层次可以且必须对较低的层次施行统治，在政治和实践方面，这便会马上得出理性主义教育专政的结果。再说，如同一切理性主义体系一样，黑格尔主义否定个人——偶然的和非本质的存在，把整体系统地提升为绝对。

世界精神在其发展的所有阶段，只在少数头脑中展现自身。一个时代的精神并不把自身同时托付给每一个人的意识，也不会现身于主导民族或社会集团的每一个成员。总是有一支世界精神的先头部队、一个发展和自觉的顶端、一个先锋队，它有采取行动的法权，因为它拥有正确的知识和意识，它不是一个身位的上帝的拣选人，而是发展中的一个要素。这个先锋队丝毫不会逃避世界历史发展的内在性，而是充当——用一句粗俗的比喻说——即将来临的事变的接生婆。世界历史中的个人——忒修斯、恺撒和拿破仑——是世界精神的工具；他的专政取决于其在历史时刻的位置。1806年黑格尔在耶拿看到的那个骑在马背上的世界灵魂是个军人，而非黑格尔主义者。他是哲学与剑结盟的代理人，但他只能来自剑一方。然而，要求实行政治专政的却是自觉而正确认识到自己时代的黑格尔主义者，他们会自然而然地成为其中的专政者。他们与费希特没有任何不同，“随时会向世界证明，他们的观点是确凿无疑的”。这赋予了他们专政的法权。

这里对黑格尔哲学的解释，即它的一个方面的实践结果可以导致一种理性主义专政，也适用于马克思主义，确切地说，基于专政的形而上学确定性的那些证明，仍然完全处在黑格尔的历史结构框架内。由于马克思的科学研究后来几乎完全向国民经济学研究发展（正如立刻就要指出的，这也是黑格尔主义思想的一个结果），由于阶级这一关键概念尚未被嵌入历史哲学和社会学体系，一种浮浅的观察能够把马克思主义的本质转移到唯物主义历史观中去。但是，真正的历史建构已经出现在《共产党宣言》中了，其中的思路一直起着奠基作用。人们久已知道，世界历史是阶级斗争的历史；在这方面《共产党宣言》其实没有提供什么新东西。到1848年时，资产阶级已经作为令人憎恶的形象广为人知；那时的文献几乎没有不把它当作贬义词使用的。《共产党宣言》的新意和奇特之处在于：把阶级斗争系统概括为人类历史上一场唯一的最后斗争、资产阶级与无产阶级对抗的辩证顶峰。于是，众多阶级之间的矛盾被简化为一种唯一、最后的矛盾。一种唯一的阶级矛盾取代过去的各个阶段，甚至取代了由李嘉图指明并被马克思《资本论》的政治经济学接受的三大阶级（资本家、地主和工资劳动者）。这种简化意味着紧张度的大幅提高，它以系统的和方法论的必然性来肯定自身。由于这个发展过程是辩证的、从而是逻辑的，尽管仍以经济为基础，在世界历史关键的、至关重要的转折时刻，必然会出现一个简单的反题，由此出现了世界历史要素最严重的紧张。不仅真正的斗争，而且理论矛盾的最后一次加剧，都取决于这种逻辑的简化。必须把一切都逼向极端，这样才能够使辩证的必然性有一个开端。最巨大的财富必须面对最可怕的贫困；拥有一切的阶级必须面对一无所有的阶级。只占有、拥有而不再是人的资产阶级，对抗一无所有但仍是人的无产阶级。就迄今为止的历史经验而言，倘若没有黑格尔哲学的辩证法，长达数百年的苦难状况以及人类最终仍在普遍的重压下喘息，或者一场新的民族迁移将改变地球的面貌，都不可思议。因此，只有当社会主义保留黑格尔辩证法的结构，未来的共产主义、无阶级人类的更高阶段才是显而易见的。资本主义社会秩序的非人性质，必然从其内部产生对自身的否定。

在这种辩证法的影响下，拉萨尔也试图把这种紧张推向反题的极端，尽管他反击舒尔茨-德里希（Schulze-Delitzsch）时，其动机更多来自辞藻而非理论兴趣：“李嘉图是资产阶级经济学最伟大的理论家。他把资产阶级经济学推向顶峰——这等于推向深渊，留给它的唯一的理论发展，就是向社会经济学转变。”因此，在资产阶级的最后时刻肯定就要来临之前，资产阶级经济学必须达到自己最极端的强度。拉萨尔和马克思在这一基本观点上完全一致。把矛盾简化为最后的、绝对的阶级冲突，首先导致了这一辩证过程的关键时刻。可是，如何确切知道这个时刻已经到来，而且就是资产阶级的最后时刻？如果探究一下马克思主义用来证明这一点的证据，即刻就可以看到黑格尔理性主义特有的自打包票。这一建构的起点是这样一个假设：历史发展意味着不断上升的意识，对这种意识本身的确信被用来证明这意识自身——意味着它是正确的。上升的意识这一辩证建构，迫使从事建构的思想家用自己的思想来思考自身，因为，这思想就是历史发展之顶峰。对于这样的思想家而言，如此思想同时意味着获得了他对其身后的历史往事各阶段的完美知识。如果这思想家没有在思想中深刻地意识到这一历史发展，他便无法正确思考，而且会自相矛盾。如果能够在人类意识中把握某一个阶段，这就等于为历史的辩证法提供了证明，即这一阶段已经历史地完成了。思想家的眼光转向了历史，即转向了过去和正在消失的现在；没有比民众意见更虚假的了：黑格尔主义者相信自己能够如先知一般预见未来。思想家甚至具体地知道即将到来的事情，不过仅仅是否定地知道，即把将到来的事情看作与今天已历史地终结的事情的辩证对立。在连续的发展中，思想家看到了一直发展到现在的过去，而且，如果他正确地理解和建构历史发展的话，那他就有把握说，历史发展作为已被完全认识的事情，属于已经被意识克服的阶段，其最后时刻即将到来。

虽然有“铁的必然性”这种说法，马克思并没有像天文学家计算就要出现的星座那样，计算将要发生的事情；此外，不像心理学报刊文章试图描绘的那样，马克思也不是一个预见未来灾难的犹太先知。不难发现，马克思有强烈的道德情怀，这影响着他的论证和描述。然而，这种情怀与他对资产阶级的极端厌恶一样，并不是马克思特有的。在许多非社会主义者那里，也可以看到这两种感情。马克思的成就在于，他把资产者从贵族制的和文学家的怨恨中解救出来，并提升为一个世界史形象；资产者必须被说成绝对非人性的——但并非道德意义上而是黑格尔意义上的非人性，以便用直接的必然性将善和绝对人性作为其对立面凸显出来，正如黑格尔所言，“就犹太民族而言，可以说正是由于他们直接站在天堂的大门前，才是最为道德堕落的人”。于是，在马克思主义看来，无产阶级只能被说成对资产阶级的绝对否定。如果无产阶级的未来国家中的社会主义是这样来描绘的，它就是不那么科学的了。其彻底的必然性是，影响着无产阶级的一切事物只能允许自身具有否定的决定性。只有当人们完全忘记这一点，才会试图从肯定的方面判断无产阶级。所以，对于这个未来社会，只能说它将没有阶级对立，无产阶级只能被定义为一个社会阶级，它不再参与利润，一无所有，跟家庭或祖国都没有什么关系，如此等等。无产阶级将成为社会的虚无。[2]此外，可以十分肯定的是，无产者与资产者相反，他仅仅是人，其余什么都不是。由此便可以根据辩证的必然性说，在过渡期，无产者仅仅是自己阶级的一员，也就是说，他必须在某种人性的对立中——在阶级中——实现自身。阶级对立必须成为绝对的对立，只有这样，一切对立才能得到绝对克服，使之化解于纯粹的人性。

由此可见，马克思主义的科学确定性，只涉及从否定的角度理解的无产者，它仅仅是资产者在经济上的辩证对立面。相反，对资产阶级必须从肯定的角度，从其全部的历史性来认识。由于其本质存在于经济之中，马克思也得跟着走进经济王国，以便充分地从本质上理解资产者。假如马克思能够成功，假如他能够绝对地认识资产阶级，即可证明资产阶级属于历史，资产者已大功告成，它代表着一个已经被精神自觉克服了的发展阶段。对于马克思主义的社会主义科学性来说，这其实是个生死攸关的问题：是否能够正确地分析资产阶级并理性地把握它。这就是马克思在探究经济问题时的那种着魔般勤奋的最深层动机。早就有人这样批驳过马克思：他希望找到经济和社会生活中的自然规律，但他的研究却几乎完全局限于英国的工业条件，把它视为资本主义生产方式的“经典场所”。此外，马克思的讨论一直局限于商品和价值，因此，也局限于资产阶级的资本主义的各种观念，仍囿于古典的从而也是资产阶级的政治经济学。如果马克思主义特有的科学性完全建立在严密的分析上，这些指控就是正确的。但科学在这里意味着一种把意识当作进步标准的发展形而上学意识。马克思怀着异想天开的迫切心情，一而再、再而三地转向资产阶级经济学，这种心情既非学术—理论上的奇想，也不是简单地对其对手的技术—策略上的兴趣。这种固执来自一种十足的形而上学强制。正确的意识是衡量一个新发展阶段起步的标准。只要情况不是这样，只要新阶段没有真正到来，对过去的阶段（资产阶级阶段）也不可能有正确的认识，反之亦然：对资产阶级的正确理解，也提供了其阶段就要结束的证据。黑格尔主义的自打包票与马克思主义的确定性如出一辙，都是在这种兜圈子中为自己的真理提供担保。因此，无产阶级的历史时刻已经到来的科学确定性，首先来自对发展过程的正确理解。资产阶级不能理解无产阶级，但无产阶级能够准确理解资产阶级。太阳随着这种理解在资产阶级的阶段开始升起；密涅瓦的猫头鹰开始飞翔。但这并不意味着艺术和科学有了进步，而是说正在消逝的阶段已成为一个新阶段的历史意识的对象。

马克思主义的人——回归自我的人，其最后状态大概与理性主义教育专政给人类制定的最后目标没有什么不同。我们不必再沿着这种思想走下去了。这种同样把世界历史融入其建构之中的理性主义，肯定也有其伟大的戏剧性时刻；但是，它的上升在一次**中结束，在自己的眼前，这种理性主义再也看不到启蒙运动天真的乐观主义和孔多塞在描述人类发展时、在“启蒙的启示录”[3]中看到的那个牧歌般的天堂。新的理性主义辩证地扬弃了自身，在它面前伫立着一种可怕的否定。它必须借助的暴力，不再可能是费希特那种天真教育家的“教育专政”。对资产阶级不是要教育，而是予以消灭。这里发生的这场斗争——真实而血腥的斗争，要求一种取自黑格尔主义建构的不同的思路和精神观，其核心始终是思辨的。黑格尔主义的建构仍然是最重要的精神因素，列宁或托洛茨基写下的几乎所有著作，都表明了它仍能产生多么强大的活力和强度。但是，黑格尔主义的建构已经变成了单纯的理智工具，被运用于其实已经不再是理性主义的动机。参与资产阶级与无产阶级之间斗争的政党，如现实斗争所要求的那样，必须采取某种具体形式。一种物质生活的哲学为这一目标提供了精神武器和理论，这种哲学把一切理智认识与更深层的——唯意志论（voluntaristischen）、情感或生机论的——事件过程相比，将理智认识看作派生的；这种哲学还与如下精神观相一致：意识主宰无意识、理性主宰本能这一传统的道德等级关系已从根本上被动摇。于是，就出现了一种与教育专政的绝对理性主义与分权的相对理性主义对立的直接使用暴力的新理论，出现了一种与对辩论的信念对立的直接行动论，受到攻击的不但有议会制的基础，还有至少在理论上仍属于理性主义专政之一部分的民主的基础。正如托洛茨基在提醒民主派的考茨基时正确地所说的那样，相对真理的意识绝不可能赋予人们运用暴力和流血牺牲的勇气。

（冯克利 刘锋 译）

[1] 选自《政治的浪漫派》，上海，上海人民出版社，2004。

[2] 这并非一种纯粹的修辞。如果社会中有可能存在一种社会的虚无，那就具体地证明了不存在社会秩序。不可能存在含有这样一种真空的社会秩序。

[3] 孔多塞的《历史大纲》否定了卢梭在《论艺术和科学》中的观点，即艺术和科学的知识和教养导致道德堕落。在孔多塞看来，进步等于知识，等于和迷信、教士谬误作斗争。有意思的是，他认为印刷术的发明是创造一个公众舆论新空间的工具。孔多塞问道，在这个最新的时期，是否能出现这样一个时代呢？——那时人民的福利开始恶化，与过去各个时代稳定的进步相反，会出现一种“倒退运动，至少是一种徘徊于善恶之间的运动”，除此之外再不可能有任何改进。这个脚注德文版中没有，译文据英译本。——英译者注