不去阅读且反复阅读和讨论马克思——可以说也包括其他一些人——而且是超越学者式的“阅读”和“讨论”，将永远都是一个错误，而且越来越成为一个错误，一个理论的、哲学的和政治的责任方面的错误。当教条的机器和“马克思主义”的意识形态机构（国家、政党、党支部、工会和作为理论产物的其他方面）全都处在消失的过程中时，我们便不再有任何理由，其实只是借口，可以为逃脱这种责任辩解。没有这种责任感，也就不会有将来。不能没有马克思，没有马克思，没有对马克思的记忆，没有马克思的遗产，也就没有将来：无论如何得有某个马克思，得有他的才华，至少得有他的某种精神。因为这将是我们的假设或更确切地说是我们的偏见：有诸多个马克思的精神，也必须有诸多个马克思的精神。

然而，在我现在不得不加以抵制的所有各种**中，有一种**就是记忆的**，即去叙述我以及我这一代人在我们的整个一生中所共同享有的东西：马克思主义的经历，马克思在我们心目中的几乎慈父般的形象，以及我们用来和其他的理论分支、其他的阅读文本和阐释世界方式作斗争的方法，这一方法作为马克思主义的遗产曾经是——而且仍然是并因此永远是——绝对地和整个地确定的。为了接受这个明显的事实，我们并不一定非要是一个马克思主义者或共产主义者。我们全都生活在同一个世界上，有些人享有的是同一种文化，这种文化在一种不可估量的深度上仍然保留着这一遗产的标记，不论是以直接可见的方式还是以不可见的方式。

在那些烙印属于我的同代人的某种经历，亦即一种至少已经持续了40年而且还没有完结的经历中的品格中间，我将首先抽离出一个令人不安的悖论。我正在谈论“已经可见”甚至是某种“总是已经可见”的令人不安的作用。由于使我们今晚聚在一起的那个题目——“马克思主义向何处去”——使我对感知、幻觉和时间产生了这种不适。对于我们中的许多人而言，这一问题的历史和我们的年龄一样久远。尤其是对于那些人——我也是这样——即对于那些反对事实上的“马克思主义”或共产主义（苏联、共产国际以及由它们引发的一切东西，也就是说这许许多多的东西……），但又出于各种保守或反动的动机甚或温和的右翼或共和主义的立场而至少是根本不愿意这么做的人而言，对于我们中的许多人而言，某种（我在此强调的是某种）共产主义的马克思主义的终结并不需要等到苏联以及全世界完全依赖于苏联的所有一切的最近解体。所有的一切在20世纪50年代初就已经开始——所有的一切甚至在那时就已经不容置疑地是“可见的”了。因此，使我们今晚聚集在一起的这个问题——“马克思主义向何处去”——其实是一个重复已久的话题的回声。但是从一个完全不同的方面说，马克思主义往何处去的确已是一个摆在和我们同处一个时代的绝大多数年轻人面前的问题了。同样的问题已经被提出过了。固然是同一个问题，但提问的方式完全不同。并且就提问的内容而言，今天晚上正在引起共鸣的东西也与以往有所不同。在处于战争状态的古老的欧洲的城垛上，夜幕仍然笼罩着“围墙”，黄昏一直在它的周围潜行，这一问题仍然存在，伴随在一起的还有其他问题。

为什么？那同一个问题就好像是最后一个问题。今天的许多年轻人（属于“福山的读者消费群”的类型或者说属于“福山”本人的类型[2]）可能再也无法充分地认识到这一点：“历史的终结”、“马克思主义的终结”、“哲学的终结”、“人的终结”、“最后一个人的终结”等等这样一些末世学的论题，在20世纪50年代，也就是说在40年前，就已经为我们所熟知了。这种启示录式的短语，曾经在我们的嘴边脱口而出，已经自然得就像事后即1980年我给它们取的那个绰号——“哲学中的启示录派头”。

这种终结论的历史连续性是什么？它的味道怎么样？一方面，它是对那些我们可以戏称为终结论的经典作品的阅读或分析。这些作品构成了现代启示录的正典（历史的终结，人的终结，哲学的终结，黑格尔、马克思、尼采、海德格尔，还有他们的科热夫式的补遗和科热夫（Kojéve）[3]本人的补遗的终结）。而另一方面且是不可分离的，它又是我们已经知道或者说我们中的某些人在某个特定时期不再讳言的东西，如所有东方国家的极权主义的恐怖、苏联官僚主义的所有社会—经济灾难、过去的斯大林主义和当前的新斯大林主义的极权主义的恐怖（粗略地说，从莫斯科的审判到匈牙利的镇压，这还只是引证了其中极少数的几个例子）等。这种终结观无疑是所谓解构理论分化出来的一部分——而人们对这个解构理论的时期，尤其是在法国，根本不可能有所理解，除非他们考虑到历史的这种错综复杂性。因此，对于那些和我同处在这个特殊时期共享这一双重的和独一无二的经历（既有哲学的，又有政治的）的人们来说，对于我们而言，我敢说，有关历史终结和最后的人的流行话语的传媒展览看起来常常就像是一个令人讨厌的年代错误，至少在某个方面——我们在后面还会对此加以明确说明——说是如此。而且这个令人讨厌的错误的某些方面就出现在今天最为非凡的文化实体中，即人们听到、读到、看到的那些东西，完全被融入西方资本主义的那些东西。至于那些带一种青春热情的狂热沉湎于那种话语的人们，他们看起来就像是一帮迟来者，仿佛还有那么一点点可能在最后一班列车开出之后他们居然还能搭上车——不过在历史的终点上，他们还是迟到了。

人们怎么能在历史的终点上迟到呢？这是今天的一个问题。这个问题是严肃的，因为它迫使人们再一次去反思，正如我们自黑格尔以来一直在做的，历史终结之后会发生什么，还有什么配得上使用历史事件的名称；它迫使人们去思考历史的终结是否只是某个历史概念的终结。也许，这里的问题，如果我们可以这样做的话，应当提给那些不乐意在启示录和终结的末班车上迟到，而是优哉游哉地怀着资本主义、自由主义的善意和议会民主制——我们使用这一术语指的并不是一般的议会制和政治代议制，而是指它的现存形式，事实上，也可以说是指一个选举机构和议会机关的过去形式——的良知找到了挺起胸膛的办法的人们。

对于上面的这个概述，我们过一会儿还要加以详细论述。我们不得不对传媒的年代错误和良知提出另一种理解。但是为了加深人们对“已经可见的”令人沮丧的印象——这种印象会危险地引得我们漏掉所有论及历史的终结和其他相似的断言的文学作品——的认识，我将单独引用（从众多可能的例子中）1959年的一篇论文，该论文的作者1957年还曾发表过一篇题目刚好也是《最后的人》的小说。大约35年前，那时，莫里斯·布朗肖特[4]撰写了一篇论文《哲学的终结》，这篇论文是20世纪50年代的五六篇好作品中的一篇。这些作品全都是出自从前的马克思主义者或共产主义者的见证，当然仅仅是在法国。此后，布朗肖特还写了《共产主义初探》和《马克思的三种声音》。

因此，早在30多年以前，布朗肖特就已经写出了《哲学的终结》。在那时，即1959年，一个葬礼式的语调就已经在那里回响——朦胧的、幽灵般的，并因此也是复活的。它当然也是一种重新造反的论调。实际上，它涉及的是哲学的“精神”的问题：哲学终结的这一过程就是由在它“消失”和“入土”的时刻的可见的先头队伍组成的，它包括领导它自己的葬礼队伍，并在这一行进过程中壮大自己，希望至少能重新振作起来，站立起来（“复活”、“提高”）。哲学的这种守灵，这种令人喜悦的死亡护灵，乃是一种“提升”和“哲学死亡”的双重时刻，是一种死亡中的提升。在这里，哲学——并且这是绝对的更新吗？——变成了它自己的亡魂；它与其说是寄居在它自己的处所中，不如说是自己在那里游**。当然，哲学总是并不仅仅只是哲学：

“哲学的这种提升——它已经成为我们的世界和我们的命运形态的万能力量——只能与它的消失一起发生，至少只能在宣布其下葬开始时发生。这种哲学的死亡因此属于我们的哲学时代。它的死亡不是始于1917年，甚至也不是始于1857年，在那一年，马克思仿佛表演娱乐性的能力测验一般，居然对他的体系作了一次彻底的改造。19世纪中叶以来，与他的名字排在一起的还有黑格尔、尼采和海德格尔。哲学自身一直在宣告或实现它自己的终结，不论它把那终结理解为是绝对知识的完成，是与它的实际实现相联系的理论的压制以及所有的价值被卷入的虚无主义的运动，还是最终通过形而上学的终结以及还没有一个名称的另一种可能性的预兆来告示的。因此，这将是从今以后伴随着每一位思想家的日落，是一种奇妙的葬礼时刻，哲学精神将在一种提升中为此而欢呼，也就是说或进而说，哲学精神在此时常常是喜悦的，它引导着它的葬礼队伍缓慢前行，在这期间，它以这样那样的方式期待着获得它的复兴。当然这样一种否定性的期待、危机和节日，这样一种尽其可能想要找出它所反对的东西的经验，并不仅仅只限于哲学……”

复活的紧迫性与愿望，是再生还是还魂？在夜幕降临之际，人们不知道紧迫是否意味着所期待的人已经归来。他不是已经预告了他自己的到来吗？而且，预告自己的到来不就是以某种方式已经存在在那里了吗？人们不知道那期待是否预备好了将要到来的将来的来临；或者说是否回想起了那同一个东西，那同一个鬼魂一般的东西的重复（“什么！这东西今晚又出现过了吗？”）。这种不知并不是一种缺陷。没有一种知识的进步能够在与认识，因此也与无知全然无关的开始就趋于饱和。在那个开始必须维护这种异质性，将它作为断言或者更恰当地说是重新断言将来的唯一机遇。开端就是将来本身，它来自于将来。将来就是开端的记忆。在终结的经验中，在它的坚决的、紧迫的、总是迫在眉睫的末世学的来临中，在极端的今天的极端性中，从此预告了将要到来的东西的将来。不止是曾经这样，因为将要到来的将来本身就能够预告自己的到来，并且在它的仅仅以某一过去的终结为基础的纯粹性中：超越——如果这有可能的话——那最后的极端性。即使这是可能的，即使真有什么将来，但是，人们怎么能够悬置这个问题，或者说自行放弃这样一块自留地，而不预先得出结论，预先归纳出将来和它的机遇？怎么能不预先总体化呢？在此，我们必须对末世学和目的论加以区分，即使这样一个差异的关系在最脆弱或最弱小的不坚定性中一直会有被抹除的危险——并且会以某种方式总是且必然地失去抵御这种危险的信心。难道就没有一个弥赛亚的极端性或者说一个eskhaton吗——其终极事件（即时的决裂、闻所未闻的中断、无比惊奇的不合时宜、没有实现的异质性）在每一时刻都能够超越某一自然体的最后类项，诸如工作、产品和任何历史的目的等？

问题实际上就是“向何处去”，不仅是那鬼魂来自何处，而且首要地是它马上就要回来吗？它不是已经开始登陆了吗？它将要去往哪里？将来会怎么样？将来只能是对鬼魂而言的，还有过去。

在提出“马克思的幽灵们”这个题目时，我最初考虑过某种徘徊不去的思想情感的各种形式，这种思想情感，在我看来，似乎对今天的话语发挥了主导的影响。值此在一种新的世界紊乱试图安置它的新资本主义和新自由主义的位置之际，任何断然的否认都无法摆脱马克思的所有各种幽灵们的纠缠。霸权一直在有组织地压制，因而也就是在确证任何徘徊不定的情感。徘徊不定属于每一种霸权的结构，但是我并没有首先想起《共产党宣言》的开场语。在一种明显不同的意义上说，马克思、恩格斯在1847～1848年就已经在那里讨论了一个幽灵，更确切地说是“共产主义的幽灵”，在旧欧洲的所有势力看来，这是一个可怕的幽灵，但是共产主义的幽灵在那时还是将要到来的。诚然，一个共产主义的幽灵已经可以命名了（而且刚好是在命名正义者同盟或共产主义者同盟之前），但它在其名称之外仍然是将要到来的幽灵，是已经允诺但仅仅只是允诺了要到来的幽灵。有人会说，这才是一个尤其可怕的幽灵，是的，假如人们无法区分将要到来的将来与一个幽灵的归来之间的不同。我们可别忘了，1848年左右，第一国际不得不一直几乎处在秘密状态。那幽灵就曾经在那里（但是，一个幽灵在那里是什么意思？一个幽灵的在场模式是什么？这就是我们在此想要提出的唯一问题）。但是，在那里的乃是那个幽灵，共产主义的幽灵，而共产主义本身，根据定义，并不在那里。那令人畏惧的乃是将要到来的共产主义。这在前一段时间就已经以这个名称被预告了，但是它还不在那里。它仅仅是一个幽灵，旧欧洲的这些神圣同盟为了让自己放心，似乎想说，但愿在将来它不会成为一个真实的、实际存在的、明显的、非秘密的现实。旧欧洲给自己提的这个问题完全是将来的问题，是“向何处去”的问题：即使不是“马克思主义向何处去”，那也是“共产主义向何处去”。不论人们是在向共产主义的将来提问还是在向将来的共产主义提问，这个令人苦恼的问题都不仅是想要弄明白，在将来，共产主义会如何影响欧洲历史，而且，以一种更为压抑的方式，想要知道欧洲究竟还有没有将来和历史。在1848年，黑格尔有关绝对知识中历史终结的话语已经响彻全欧洲，并和其他许多丧钟（glas）的声音一起交织混响。另外，共产主义由于它的国际性特点基本不同于其他的劳工运动。在人类历史上还没有一种有组织的政治运动曾经以地缘政治的形式表现出来，并由此开创出我们现在的活动空间，这个空间今天正在接近它的极限——地球的极限和政治的极限。

这些力量或者说所有这些势力的全权代表，亦即国家，想要让自己消除疑虑。它们需要的是信心。因此它们是有信心的，因为“有信心”与“需要信心”之间并没有什么区别。它们是有信心的，它们确信，在一个幽灵与一个实际存在的现实之间，在一种精神与一种Wirklichkeit（实在）之间，有着确定的分界线。这个分界线的划分必须是可靠的。它应当是可信的。不，它本来就应当是可信的。而且对这种确定性的信心是它们与马克思本人所共有的（这就是整个的故事，而且我们正在走向它：诚然，马克思站在自己和他人的立场认为，鬼魂与实在性之间的分界线应当像乌托邦本身一样，能够通过一种实现亦即革命被跨越；但是他也一直相信，一直力图相信，这一分界线是作为一种实际的界限和概念性的区别而存在的。他也相信吗？不，是依附于他的某些人。谁？“马克思主义者”，他们引发了长时期地打着“马克思主义”的招牌即将流行的东西。而这些东西同时也会受到它力图排斥的东西的纠缠）。

今天，在几近一个半世纪之后，全世界范围内为共产主义的幽灵而忧虑的大有人在，就如同他们同样也确信，他们在那里所论及的东西仅仅只是一个幽灵，没有躯干，没有存在的现实性，没有实在性或实际性，只不过这次那幽灵被设想为是一个过去的幽灵。它仅仅只曾是一个幽灵、一个幻觉、一种幻影或一个鬼魂：这就是他们在今天到处可以听到的论调（“霍拉旭说，‘那不过是我们的幻想’，而且他总是不肯相信”）。尽管仍然忧愁但毕竟可以长出一口气：但愿它在将来不会回来！本质上，那幽灵就是将来，它总归会到来，它仅仅现身为能够到来或回来的东西：在将来——19世纪旧欧洲的势力说它不必化为肉身，无论是公开的还是秘密的。在将来——我们今天到处都听人说——它不必重新化为肉身：既然它就是过去，人们就不必让它回来。

这个世纪与下个世纪的不同究竟是什么？是过去的世界——对它而言，那幽灵表现为一个正在来临的威胁——与现在的世界亦即今天——在那里，那幽灵亦将表现为一种威胁，有人愿意相信它就是过去，它在将来必然会一而再、再而三地返回，去祛除不幸——之间的不同吗？

为什么在上述两种场合中那幽灵都被看作是一种威胁？时代是什么意思？幽灵的历史又是什么意思？那幽灵有现在吗？它的来来往往是根据某一过去的现在、现在的现在与某一将来的现在之间，某一“实际的时代”与某一“延宕的时代”之间的某个从前与某个以后的线性系列排定的吗？

如果说真有所谓的幽灵性的东西存在，也就有种种理由至少质疑这一确定的诸种现在的秩序，尤其是在现在、实际的或现存的现实性的现在，与能够反对它的一切东西，如缺席、非存在、非现实性、潜在性，甚至一般的幻影等等之间的界限。而首先需要质疑的则是现在对于其自身的当代性。在弄清楚人们能否分辨过去的幽灵、将来的幽灵、过去的现在的幽灵、将来的现在的幽灵之间的不同之前，我们也许必须自问一下，那幽灵性的作用是不是不在于解除存在于实际的、实存的现在与其他的现在之间的这种对立，甚或这种辩证法；我们也许必须自问一下，这种对立——如果说它就是一种辩证的对立——是不是从来就没有过一个封闭的区域和一个普遍的公理体系提供给马克思主义和它的反对者团伙或同盟之间的对峙。请原谅我以这样一个抽象的表述作为开始。

19世纪中叶，为了反对这个幽灵，驱逐那个恶魔，人们建立了一个同盟。马克思没有把这种勾结命名为一个神圣同盟，一个他在其他地方使用过的表述。在《共产党宣言》中，忧心忡忡的同谋者同盟多多少少秘密地纠集了欧洲旧城堡中的一帮贵族和教士，想对注定会令这些主子们寝食难安的东西发起一次令人难以置信的远征，在昏暗的夜色中，在噩梦的黑夜之前或之后，在假想的历史的终结中。这是一场“对这个幽灵的神圣的驱除”：“旧欧洲的一切势力都为驱除这个幽灵zu einer hei ligen Hetzjagd gegen dies Gespenst而结成了神圣同盟。”

因此，为反对那幽灵而结成一个秘密同盟应当是可能的。如果马克思是用我们的语言来写他的《共产党宣言》，如果他能得到这种语言的一些帮助，正如法国人一直向往的那样，我确信他肯定会使用conjuration这个词。这样，他肯定还会用这同一个词对今天加以诊断，对这个时代加以诊断，早在一个半世纪以前，他就已经对这个时代，不仅包括旧欧洲，而且包括新欧洲、新世界产生了浓厚的兴趣，并且对整个全世界，对新世界秩序——在那里，这个新世界的霸权，我指的是美国，一直在推行一种或多或少批判的霸权，一种比从前更多或更少自信的霸权——也怀有浓厚的兴趣。

conjuration这个词给人充分的机会去仔细推敲，去生产——根本没有可能重新占为己有——一种永远游移不定的剩余价值。首要的是它能使两种语义学价值秩序资本化。那么，“conjuration”究竟是什么意思？

法语名词形式的“conjuration”集中表明了两个英语词——以及两个德语词——的意思。

1．法语的“conjuration”一方面表示英语的“conjuration”（它的英文同形异义词），而这个词本身同时也包含有两层含义：

（1）一方面是指密谋（在英文中是conspiracy），在德文中是Verschw??rung，即一些人通过共同起誓，通过一个誓言（schwur），庄重地，有时是秘密地决心要同某一最高权力作斗争。当哈姆雷特要求霍拉旭和马西勒斯起誓时（“宣誓吧”，“答应宣誓吧”），他所诉诸的就是这种密谋，以召回他们刚刚看到的“幻影”和那个“诚实的鬼魂”。尽管是把手按在他的剑上起誓，但起誓或者说共同起誓的目的却是为了那幽灵的显形。或者说，发誓严守秘密的目的是为了一个诚实的鬼魂的显形，那个鬼魂在舞台下和哈姆雷特合谋要求起誓者同样的事（“那鬼魂在舞台下喊道：‘宣誓’”）。正是这显形，命令他们合谋为显形保守秘密，而严守秘密的目的则是为了那个要求他们这样一个誓言的人：我们必定不知道这指令、这密谋、这严守的秘密来自何处。那儿子和其父亲的“诚实的鬼魂”，想象中的诚实的鬼魂，其父亲的灵魂，共同合谋制造了这样一起事件。

（2）另一方面，“conjuration”在英语中又意指富于魔力的咒语，专一地用来召唤、疾呼、号召一种魔法或一种精神。总之，在英文中，“conjuration”意味着用声音使其来临的号召，因此，根据定义，它能在号召的当下时刻使那不在的东西来临。这声音并不描述什么，它的所说根本不证明什么；但它的言词能引发某些东西。这种用法在《雅典的泰门》的序幕那个诗人的话中也可以见到。在诗人问过“近况怎么样啊”之后，画师回答他说，“先生，变得一天不如一天了”，接着诗人大声说：

嗯，那是谁都知道的；

可是有什么特别新鲜的事情，

有什么奇闻怪事，为我们浩如烟海的载籍中

所未之前睹的？——瞧，

慷慨的魔力！群灵都被你召唤前来，

听候驱使了。我认识这个商人。

——《雅典的泰门》第一幕第一场

马克思不止一次地提到《雅典的泰门》，以及《威尼斯商人》，尤其是在《德意志意识形态》中。其中的“莱比锡宗教会议——圣麦克斯”一章也提到了——我们在后面还会进一步讨论这一部分——一篇有关精神的短论或者说诸鬼魂的一种漫无止境的戏剧化。其中某些“共产主义的结论”是借助《雅典的泰门》阐发的。这同一段引文在《〈政治经济学批判〉导言》的第一版中将又一次出现。其所论的问题是有关一种幽灵化的非肉身化。无躯体的货币躯体的显现：不是无生命的躯体或者说尸体，而是一种无个人生命或个体特征的生命。不是没有同一性（那鬼魂是一个“人称”，它不是一般意义上的幻影，它有一种躯体，但是没有特征，没有“实际的”或“个人的”特征）。我们必须分析其真正的特征，分析货币的一般特征（Eigentum）是如何中立化、非肉身化或剥夺其所有个人独特性（Eigentümlichkeit）的区别。天才的莎士比亚在几个世纪以前就已经认识到了货币特征的这种幻影化，而且阐述得比谁都清楚。他得自于父亲的天才的机智（ingenium）在论战中，亦即在当时正在进行的战争——确切地说，是有关货币的幽灵、价值、金钱或它的货币象征、黄金等的论战或战争——中可以提供参考、保证或者证明：“金钱是财产的最一般的形式，它与个人的独特性很少有共同点……关于这一点，莎士比亚要比我们那些满口理论的小资产者知道得更清楚……”[5]

这段引文也表明了（作为一个额外的收获，但事实上它是完全必要的）一种神学化的偶像化，这种偶像化总是把不可简约的意识形态和宗教（偶像或护身符）联系起来作为它的主要形态，即各种要求诉诸崇拜、祈祷、乞灵的“不可见的上帝”（“你的可见的上帝”）。宗教——我们还会回到这个问题上——在马克思看来，从来就不是一种意识形态。马克思似乎想说：天才的大诗人——还有伟大父亲的精神——在诗兴大发的时候总是一下子就比我们的小资产者同行的经济理论跑得更快更远，他在这时所说的东西就是黄金的成圣过程，这既是鬼魂也是偶像的形成过程，是感官可以感觉到的某个上帝的形成过程。在区分出金钱的特征与个人的独特性（它们之间“很少有共同点”）之间的异质性之后，马克思补充说——在我看来，这不是一个可以忽视的说明——事实上，它们不仅是相互区别的，而且是相互对立的（entgegensetzt）。并且就在此时，在截取文本的主干，作出各种应仔细地加以分析的选择之后，马克思从《雅典的泰门》的那个奇妙的一幕（第四幕第三场）中抽取了长长的一段。他喜欢这段咒语。我们决不能对正义的咒语保持沉默，我们决不能对马克思的最有分析力的文本中的这段咒语保持沉默。任何咒语都不是理论化的，它不会满足于说某事如何如何，它要说出它的真相，它允诺，它怂恿。正如它的名称所表明的，它就是一种祈求。马克思挪用了这段咒语，其兴奋之状溢于言表。泰门在表明他对人类的厌恶时（“我是恨世者，一个厌恶人类的人”），怀着一种犹太先知式的愤怒，有时干脆就使用了伊兹契尔的话。他控诉腐败，诅咒一切，痛斥卖**——面对黄金卖**和黄金本身的卖**。但是他又花费时间分析使物质变形的炼金术，他控诉价值的颠倒，控诉弄虚作假，尤其是对法律的背叛。当马克思亲手用德文长篇转抄那段狂热的先知般的咒语时，我们可以想象他的（而非恩格斯的）焦急的耐心：

金子，只要一点儿，

就可以使黑变成白，

丑变成美，

错变成对，

卑贱变成高贵，

懦夫变成勇士，

老朽的变成朝气勃勃！

啊！这个闪闪发光的骗子手……

它使人拜倒于多年不愈的脓疮之前：

它使年老色衰的孀妇得到丈夫；

那身染毒疮的人，连医院也感到讨厌而要把他逐出门，

但它能使他散发芬芳，像三春天气一样的娇艳！……

……你，我们看得见的神，

你可使性格全异的人接近，

使他们接吻……

——《雅典的泰门》第四幕第三场

在这一大段诅咒所诅咒的所有那些品性中，马克思不得不删去——出于节省篇幅——对我们来说在这里是最为重要的那些方面，例如把宣誓和装神弄鬼的魔法行为带进唯利是图本身的历史的那些两难困境和双重束缚。泰门在埋葬黄金时，手里拿着一把铁锹，这位先知式的掘墓人，绝非一个人道主义者，他不满足于召唤誓言的解除，宗教的诞生和死亡（“这黄色的奴隶，可以使异教联盟，同宗教分裂；它可以使受诅咒的人得福”）；泰门还恳求（conjure）另一个人，恳请他作出保证，但是他是通过使那人发假誓并以同样唯一的一个分裂姿态坦白他的假誓来恳求那人作出承诺。事实上，他是通过伪装真相，至少是通过伪装要那人作出承诺来发出恳求的。但是，如果说他是伪装要那人作出保证，那实际上也就是要那人保证不去信守他的诺言，也就是说，不保证任何东西，即便是他假装保证的时候：在起誓的那一时刻发假誓或放弃誓言；这样，根据这同一个逻辑，他恳求那人免除所有的誓言。实际上就仿佛是他在说：求求你（je vous en conjure）不要发誓，放弃你起誓的权利，放弃你起誓的能力，何况没有人要求你发誓，所要求于你的就是做一个没有起誓能力的人（“你是不配发誓的”），你们，婊子们，你们就是卖**本身，你们就是把自己献给黄金的人，就是用自己交换黄金的人，你们注定是通常的无价值的人，你们是在等价中混淆正派与不正派、美誉与恶誉、诚实与谎言、“真实与虚假”、誓言与伪誓和食言等等东西的人。你们这些金钱的娼妓，你们为了金钱不惜放弃（“断然放弃”）你们的生意或职业（发伪誓的娼妓的生意或职业）。就像一个鸨母，为了金钱甚至不惜放弃她的妓女。

人性的这一本质是至关紧要的。基于束缚或约束本身的绝对的双重束缚，履行者的无限不幸和不可计数的机遇——在此是在字面意义上命名的（“履行”、“不履行”是泰门的恳请（confure）另一个人答应不信守诺言时用来号召发假誓或放弃誓言的词汇）。力量，如同懦弱一样，乃是关于人的一个非人称的话语。泰门对艾西巴第斯说：“用口头上的友谊允许人家，可是不要履行你的允诺；要是你不允许人家，那么神必降祸于你，因为你是一个人！要是你果然履行允诺，那么愿你沉沦地狱，因为你是一个人！”（第四幕第三场）接着泰门又对向他要金子并问他是否还有金子的菲莉妮娅和提曼德拉说：

有，有，有，我有足够的金子，

可以使一个妓女改行，自己当起老鸨来。

揭起你们的裙子来，你们这两个贱婢。

你们是不配发誓的，

虽然我知道你们发起誓来，

听见你们的天神也会浑身发抖，毛骨悚然；

不要发什么誓了，我愿意信任你们。

做你们一辈子的婊子吧。

——《雅典的泰门》第四幕第三场

泰门相信，他是在对卖**或金钱崇拜，在对拜物教或偶像崇拜本身讲话。他作证，他相信，他的确愿意信任（“我愿意信任”），但只是在自相矛盾的夸张性的咒语中：他本人假装信任那些誓言，它们尽管是出自发誓要放弃的内心深处，出自甚至不能够或者说不配发誓（“你们是不配发誓的”）的人的内心深处，但还是忠实于一种自然本能的，就仿佛真的有过一种本能的保证，一种忠诚于自身的本能的自然，一种在习俗、社会或法律的誓言之前存在的有生气的自然的誓言。并且这就是对不忠诚的忠诚，是对假誓的持守。这种生命有理有条地奴役着自身，我们可以相信它会这么做，它不是不会向无足轻重的权势屈膝，不是不会向金钱这种最为无足轻重的权势屈膝。就此而言，自然就是恶魔般的、根本上恶劣的卖**者，它忠实地奴役着自身，我们在此可以对这一点深信不疑，它奴役着自身，强迫自己背叛自己、立伪誓、自食其言、撒谎、屈从于幻影。

在此丝毫也没有远离那幽灵。众所周知，马克思一直都在描述金钱，更确切地说，是在描述金钱的象征，它就在现象或幻影，更准确地说，是那鬼魂的形象中。他不仅描述了它们，而且也界定了它们，但是那形象性的概念表达似乎是在描述某种幽灵般的“东西”，也可以说是“某个人”。这种形象性表达的必然性是什么？其与那概念的关系又是什么？它是偶然的吗？这就是我们的问题的经典形式。由于我们在这里不相信任何的偶然性，因而我们甚至会对这一问题的经典（基本上是康德式的）形式感到担忧，它似乎会边缘化或疏远那个形象图式，即便在严肃地采纳它的时候。《〈政治经济学批判〉导言》向我们说明了货币的存在（Dasein）、金属性的存在即黄金或白银是如何产生一种剩余，这种剩余不过是——确切地说，一直是——一个伟大名字的影子：“Was übrigbleibt ist magni nominis umbra.”“铸币的肉体只是一个影子（nurnoch ein Schatten）。”[6]马克思接下来描述的那整个理想化（idealisierung）的运动，不论它是货币的问题还是各种意识形态的问题，乃是各种鬼魂、幻觉、幻影、表象或显形（Schein-Sovereign，Schein-gold，Scheindasein）的产物。后来，他还将货币的这一幽灵效能与在攒钱的欲望中对人死后在另一个世界（nach dem Tode in der andern Welt）金钱的用途的沉思进行了比较。Geld，Geist，Geiz。仿佛货币（Geld）既是精神（Geist）的根源，又是贪婪（Geiz）的根源。“Im Geld liegt der Ursprung des Geizes”（货币是贪婪之源），马克思接着马上援引普林尼的话说。在别的地方，气体（Gaz）与精神（Geist）之间的等式被并入了这一链条。商品的变质（die Metamorphose der Waren）正式成了可以合法地称之为幽灵诗学（spectropoetique）的变形性理想化的过程。当国家按固定的比率发行纸币时，它的介入被比作一种把纸变成黄金的“魔术”（Magie）。就这样，国家产生了，因为它是一种表象，实际上是一种显形：它“现在国家似乎用自己的印记的魔术点纸成金（scheint jetzt durch die Magie seines Stempels Papier in Gold zu Verwandeln）”[7]，马克思指的是标示黄金和印刷纸币的印记。这个魔术忙于和鬼魂打交道，它与鬼魂做交易，它任意摆布自己，成天忙忙碌碌，它成了一种交易，它在那一徘徊不定的东西中做交易。并且这种交易吸引着那些忙于装殓和埋葬尸体的人，但这些人摆弄尸体为的是把它们偷走，为的是使那死者消失，此乃是它们“显形”的条件。掘墓人的买卖和舞台。在社会危机时期，当社会的“重新启动的神经”（nervus rerum），马克思说，“和它所依附的肉体一起被埋葬了”（bestattet）时，经深思熟虑埋藏的财宝就变成了埋藏仅仅一堆被剥夺了其货币灵魂（Geldseele）的“无用金属”。这埋葬的场面不仅让人想起了《哈姆雷特》中墓地的壮观场面和掘墓人——当时，有位掘墓人说，“掘坟的人”的事业比其他一切事业持续的时间都要长：可持续到末日审判——而且也使人不止一次地想起，更确切地说是还想起《雅典的泰门》。在马克思的葬礼般的修辞中，财富的“无用的金属”一旦被埋藏，就会变得像流通的烧尽的灰烬（ausgebrannte Asche），像流通的残渣（caput mortuum）或者说化学残余物。在他的天马行空中，在他的夜间妄想（Hirngespinst）中，守财奴、爱攒钱的人、投机商成了交换价值的殉道者。现在，他可制止交换了，因为他梦想的是一种纯粹的交换（我们在后面还会考察交换价值在《资本论》中的显形如何恰恰就是一种显形，如果说这形象并不妨碍我们在此正当地谈论它的特性，那人们就可以谈论一种幻象，一种幻觉，一种正当的幽灵性显形）。那积聚财宝的人这时的行为就像一个炼金术士（alchimistisch），沉浸于鬼魂、“长命之浆”、“哲人之石”的思考中。那沉思总是为那幽灵所迷惑，所蛊惑。这种炼金术迷恋于那幽灵的显形，迷恋于亡魂的徘徊或返回，这一点在一个文本的文字性中常常表现为那些粗心大意的翻译。当马克思在这同一个段落中描述那种转换时，总是出现那性命攸关的徘徊。以一种炼金术的形式运作的东西就是亡魂们的交换和混合，是那疯狂的幽灵的构成或转换。徘徊和鬼魂的词汇（spuk，spuken）占据了中心位置。英文的翻译谈论的是“炼金术的显形”（“财富的流动形式和财富的化石，长命之浆和哲人之石，像在炼金术中一样，彼此疯狂地纠缠着”[8]），法文的翻译却用“fantasmagorie d’une folle achimie”（疯狂的炼金术的魔幻场面）这个词组来指涉那些鬼魂（spuken alchimistisch toll durcheinander）。

总之，——并且我们还会反复回到这一点——马克思并不比他的反对者们更喜欢鬼魂。他不愿意信任它们，但是他又只能思考它们。他更愿意相信那被假定能区分它们与实际现实性或者说有生命的实在性的东西。他相信他能反对它们，如同生反对死，幻影的空洞表象反对实际的在场。他完全相信这种对立面的分界线也想要否定、驱逐或驱除幽灵们，但需要借助于批判性的分析，而不是某种反魔术。但是，该如何分辨排斥魔术的分析与仍然有运用魔术之危险的反魔术呢？我们还会提出这一问题，例如针对《德意志意识形态》。“莱比锡宗教会议——圣麦克斯”（施蒂纳）一章——在以后回到这里之前，让我们再回想一下它的情况——也组织了一场对鬼魂们（Gespenst）和亡魂们或鬼怪的（spuk）的不可阻挡和没完没了的围剿。其不可阻挡不仅像是一场卓有成效的批判，而且也像一种强制；其没完没了就像某人言说一种分析：这样的比较绝非偶然。

对鬼魂们的这种敌视是一种时常用狂笑来分散恐惧的可怕的敌视，它可能是马克思与他的反对者们一直共同具有的。他也曾力图对鬼魂施以法术（驱除它们），对所有既非生亦非死的东西，亦即既不会显现也不会消失，既不是那现象也不是它的对立面的显形的再次显形施以法术。他也曾力图对那个鬼魂施以法术（驱除它们），就像《共产党宣言》对其宣战的旧欧洲的密谋分子们（conjurés）那样，无论这场战争是如何难以平息，无论这次革命是多么的必要，为了驱魔式地分析那幽灵的幽灵性，它都必须和他们一起密谋（conjure），并且，这就是我们在今天，也许还有明天所面临的问题。

2．“conjuration”另一方面也意指着“驱魔祛邪”（Besehw??rung），亦即相反地用于驱逐已被召唤或召集起来的邪恶精灵的魔术般的驱魔法（《牛津英语辞典》：“使用咒语的精神驱魔”，“巫术的运用或神秘的影响”）。

因此，密谋固然首先是指联盟，有时是指一种或多或少秘密的——即使不是心照不宣的——政治聪明，一种阴谋或合谋。但它也涉及抵御一种霸权或者颠覆某个政权（在中世纪，密谋（conjuration）也表示宣誓效忠，资产阶级有时就是借助这种方式联合起来反对某个封建君主，以建立自由城市）。在那些已经共同宣誓（des conjures）的人组成的神秘社团中，有些主体——既非个体的，亦非集体的——代表着某种势力，它们以共同利益的名义联合在一起，为的是反抗某个令人畏惧的政治反对派，亦即，也是为了以魔法驱逐它。因为conjure也意味着驱逐：既想摧毁，也想否认一种凶恶的、信神的、恶魔般的势力，这种势力往往也是一种为非作歹的精灵，一个幽灵，一种会复活或者说一种死后还有复活的危险的鬼魂。驱魔法以各种各样非理性的、运用魔术的、神秘的方式，甚至神秘化的实践来驱除那恶魔。当然，这并不排除——正好相反的——分析的程序和论证的据理力争，驱魔法在于以一种念咒的模式反复说那死者的确已死去，它的进行是有程式的，有时是一些理论性的程式扮演着这一角色，其效用甚至是一切程式中最为灵验的，因为它们的魔术本性，它们的独断的教条主义使得它们能够误导那种神秘的力量，这力量是它们和它们声称要反抗的东西所共有的。

但是，灵验的驱魔法故作姿态地宣告那死亡仅仅只是为了造成死亡。就像一个验尸官所做的那样，它证明那死亡，但是在这里，它就是为了判处死亡以死亡。这是一种常见的策略。验证的形式在于使人放心。那证明是有效的。实际上，它希望是且必须是有效的。它实际上是一种行为性陈述。但是在这里，实在性使自身幻影化了。它事实上涉及的是一种行为句式，这种句式力图使人们放心，但首先是想说服自己让自己放心，因为没有什么比期望死者的确已经死了这件事还要不可靠。那证明以生者的名义说话，它声称知道生意味着什么。谁能比活着的人知道得更清楚呢？——它似乎板着面孔说。它力图说服（自己）那里就是它感到害怕的地方：其实——它说（对自己）——那曾经活着的已不再活着，它无法在死亡本身中保持灵验，别担心了（在此讨论的仍是一种方式，它不愿知道每个活着的人无须学习和认识就能知道的东西，亦即死者常常比生者更为强大：而这就是为什么说把一种哲学理解为生命哲学或生的本体论决不是一桩简单的事，它意味着哲学总是太过简单，总是无可争辩，就好像这是不言而喻的一样。而实际上，它却是如此地难以令人信服，就像同义反复，或者说一种相当不合逻辑的同义—本体论，如马克思或任何人的词义反复一样缺少说服力，这种同义反复把一切都反过来和生联系在一起，但其条件仅仅就是在其中包括死亡和它的另一种形态的相异性，没有这种相异性，死亡也就不成其为死亡）。总而言之，那证明所做的常常就是假装为死亡验明正身，在那里，死亡证书一直是一种战争行为的行为性陈述，或者说是一种执行死刑令的无力手势或令人不安的梦幻。

（何一 译）

[1] 选自《马克思的幽灵》，北京，中国人民大学出版社，1999。

[2] 弗朗西斯·福山，日裔美国学者，美国哈佛大学政治学博士，曾任美国国务院政策企划局副局长，现为美国兰德公司高级社会科学学者。其著作《历史的终结和最后的人》曾引起思想界的热烈讨论。德里达在这本书中对福山的有关论述进行了评论。——译注

[3] 科热夫，法国哲学家，新黑格尔主义者，其在20世纪30年代对黑格尔的介绍与研究曾深深地影响了萨特一代的存在主义者。——译注

[4] 莫里斯·布朗肖特，法国当代著名的文学批评家和理论家，其思想对结构主义文学批评曾产生过重大影响。——译注

[5] 《马克思恩格斯全集》第3卷，254页，北京，人民出版社，1960。

[6] 《马克思恩格斯全集》第13卷，99页，北京，人民出版社，1962。

[7] 同上书，109页。

[8] 《马克思恩格斯全集》第13卷，124页，北京，人民出版社，1962。