上周，我试着简述了梅洛-庞蒂对马克思主义基本思想的重释，说明他从中找到了什么，或者他认为找到了什么。他找到的主要是无产阶级理论，即马克思在《黑格尔法哲学批判》的前言中着重论述的无产阶级理论：梅洛-庞蒂从无产阶级理论出发，指明了一个方向，历史沿这个方向发展才有意义，也就是说，历史最终应达到这样一种状态，该状态证明了人类十字架之路的必要性。当他所说的“真正的主、主体关系”实现时，或者，用黑格尔的话，当“人对人的承认”实现时，历史的意义就完成了。

主、客观间的辩证，亲身经历的历史和客观化的历史之间的辩证，梅洛-庞蒂认为，要想让整体历史具有合理性，就离不开这一辩证。他把上述辩证归功于马克思本人，并谴责克斯特是个“坏马克思主义者”，没弄懂这一辩证，因为《零与无限》一书中的主人公茹巴乔夫对它一窍不通，最后拜倒在唯科学主义的**下。

大家还记得我引用过的那句话，它说明梅洛-庞蒂认为“莫斯科供词的全部秘密”都藏在主、客体关系中。这儿另有一段文章，非常清楚地阐明了梅洛-庞蒂阐释马克思主义时的这一基本主题：

“……因此，自在的历史（应理解为客观化的历史，历史就像一件实物和一个自然现实一样）[6]对我们来说什么也不是。克斯特并没有得出应抛弃实在论神话的结论，他仅仅把实在论投射向未来，等待那个幸福的日子，到时我们将能通过确定的科学全面认识历史；至于我们的分歧和冲突，他根本不管。在遥远的将来，科学将有能力清除我们判断中的主观成分，建立一种表征，完全客观地反映我们与历史的关系。‘只要没达到这一程度，政治将永远只能是血腥的癖好，纯粹的迷信，可恶的巫术。’这将是一个赌注。‘在等待期间我们必须行动，所以就赊欠，把灵魂卖给魔鬼以期得到历史的宽恕。’”就这一点，梅洛-庞蒂又说：“马克思主义发现我们对历史的认识不可避免地带有偏见性，因为每个意识都定位在历史中，但马克思主义并没有因此而得出以下结论：我们被封闭在主观中，一旦我们想走出主观性就会成为妖术的俘虏，马克思主义跨越了科学认识及其无人称真理的梦想，为历史真理找到了一个新基础，这个新基础就在我们生存的自发逻辑中，在无产者对无产者的承认中，在革命的有效扩展中。其理论就建立在以下的深刻思想上：人的种种见解是非常相对的，但除此之外别无他物，也没有任何命运，所以人的见解也是绝对的。”

这一对梅洛-庞蒂口中的马克思主义真理的概述，其实是对他自己思想的忠实表述。实际上，我觉得很难说：（1）马克思认为对历史的见解是已经定位的，有偏见的。（2）马克思本人不相信历史有客观真理。在任何情况下，无论是第二国际还是第三国际的马克思主义者，他们从未赞同过对马克思主义的这种包容的、存在主义化的看法。这个看法的本质和全部真实性就在于主、客观的辩证关系，辩证关系中生出梅洛-庞蒂自己想论证的观点，即所有行动的不确定性：每个人只能看到现实的一部分，他不可能确定地认识未来，被迫投入行动，被迫去冒被事件否定、定罪的危险。

梅洛-庞蒂在《人道主义与恐怖》中与萨特版的马克思主义展开论战，他另外还有一篇文章，在其中有可能找到这一论战的起源。那是《感知现象学》中的一个章节，梅洛-庞蒂在书中就一个明确的问题对萨特表示反对：“有人说（这个‘有人说’当然指萨特）我们要么有全部的自由，要么完全没有自由。”这句话几乎一字不差地出现在《辩证理性批判》中，萨特说，自由要么是全部的，要么是全部被异化的。笛卡儿自由观导致萨特将非此即彼的选择加以绝对化，要么完全自由，要么完全没自由。梅洛-庞蒂评述道：“这个两难推理是客观思想与其同谋——自反分析的两难推理。如果我们真处于存在的位置，我们的行动必然来自外界，如果我们返回具有构成作用的意识，我们的行为就应来自内部。可是我们仅仅学会了辨认现象的序列。我们与世界，与他人错综复杂、纠缠不清地混杂在一起。境况这一观点在我们投入行动之初就排除了绝对的自由。”只有当决定、行动完全来自内部时，自由才会是绝对的。可是我们既是我们自己又是境况，我们的自由只是相对的，只是境况中的自由。萨特当然也是这样讲的，但梅洛-庞蒂责备他过分地分割了主体与客体，除了接受或者全部自由或者全无自由之外别无选择，而这正是模糊哲学所拒绝的东西：“境况这一思想在我们投入行动之初就排除了绝对的自由。同样，在其结尾也排除了它。任何行动，包括黑格尔式国家里的行动，都无法使我超越一切差异，使我完全自由。这一普遍性本身，一旦进入人的经历，就成为凸显在世界背景上的一个独特性，存在不可能是完整的，它同时对其瞄准之对象进行一般化和个别化。”客观与主观的模糊关系只有在行动中才能被超越，超越的条件是：历史尽管曲折，最终会给自己一个对精神和意识来说是满意的解释，也就是说历史最终达到人承认人、“真正的主、主体关系”的状态。

梅洛-庞蒂的这个分析是针对萨特主义的，他谴责萨特主义不了解主、客体间的辩证，把自在与自为设定为对立面，可它们永远也不可能构成辩证关系。在后一个阶段，即《人道主义与恐怖》后，《辩证法的遭遇》中，梅洛-庞蒂将取消他以前给予共产党的特权，因为那时他认可共产党把我们导向历史的意义。这说明梅洛-庞蒂接受了自己选择所带来的风险：既然所有对历史的知性都是定位的、带有偏见的，那么他本人的知性若想为真就必须与某个东西联系起来，这个东西将赋予历史本身一个终极意义。

无论是对梅洛-庞蒂还是对萨特，存在主义化的马克思主义所提的问题并无二致：对历史的感知因观察者的境况而被个别化，这时人们便会问为何其中的一种感知具有真理价值。为何萨特、梅洛-庞蒂、或共产党拥有感知历史真实性的特权？在萨特那里问题也一样，只有一点区别：对他来说，一切客观化说到底都是异化，例如人的惰性实践、平凡生活，例如人对自身的外化和陌生化；对他而言，实现“真正的主、主体关系”或与别人自由相处的唯一途径就是行动。在《辩证理性批判》的第二部分中，关于团体，革命群体的理论代表了一种人摆脱异化开创人类的方式。只要人们为一个共同目标一起行动，他们就会避开那一永恒的辩证：他人在我眼中被客观化，我在他人眼中也被客观化，于是我们每个人都变成了他人的地狱。

对马克思主义重新进行存在主义的阐释，以上便是这方面几个基本的哲学或人类主题的主线。很明显，不管是萨特的阐释还是梅洛-庞蒂的阐释，他们对政治或实践的关心在其中都起到了支配的作用：他们想与共产党联盟或攀亲，但又不想牺牲他们智慧的结晶，即他们自己的哲学和存在主义的阐释学。其结果是：他们采纳了某一阐释学传统观念，即所有对历史的知性都是固定位置上的知性，是有偏见的和不完全的。他们坚信——这也是争议的一个焦点——在对一个境况的亲历、理解和通过历史认识对这一境况的重建之间，有着基本的同质性；于是他们假设历史可以找到一个终极意义，认定自己可以超越不同视界的矛盾和竞争。

我以为，他们两人都假定（我不能肯定自己年轻时在《历史哲学引论》中没在某种程度上犯同样的错误），一边是历史行为人或当代历史主体的感知，另一边是史学家对过去事件的重构，在二者之间存在着一种亲缘关系，一种姐妹关系。上周，我举过越南战争的例子，我跟你们说：作为行为人——当代观众在某种程度上都是行为人——不可能看不到这个战争或者是北越对南越的侵占，或者是美帝对越南的侵占：根据不同阵营的感知体系，我们必然会给我们经历的这场——其第二阶段刚刚结束——战争一种不同的意义。因此，未来的史学家不见得就必然会像当事人那样进行片面的解释。因为说到底，未来的研究越南战争的史学家将会努力地去做一件我们任何人都不会立即去做的事，即阐明境况的含混之处。谁更像侵略者，这要看我们如何假设南越人是否盼望受河内政权的统治。此外，研究越战的真正的史学家会找出我们对这场战争的种种不同的感知方式，帮我们弄懂这一段经历；他并非必须选一种感知作为唯一真实的感知：实际上，越战的历史真实性很可能就是种种矛盾感观的综合。换句话说，当事人或行为人的看法的确是不完整、不公正的，但人们并不能因此就推断说历史认识也像当事人的观点一样是不公正的。若我们假定，史学家重建的历史与当事的行为人的感知有着本质上的差别，大部分历史知性中的相对性问题即使不全消失，也会变得面目全非。

分析学家们在很大程度上排除了以上讨论的问题。给历史寻找一个意义对他们来说在本质上是形而上学的，因为人只有在经历结束时才会知道其意义——假若经历有一个意义的话。另外，认识历史不在于找到历史的一种意义，而是重建历史的多种意义，行为者或观察者通过亲身经历给予历史的多种意义。因此，梅洛-庞蒂提出的关于历史是否有一个意义这个问题，是一个形而上学的问题，在黑格尔传统的哲学中该问题才有意义，在存在主义类型的哲学中它就很可能不合法：如果实际历史构成历史真理，如果对实际经验的认识便是对历史的理解，如果历史与人生经验同质，那么从定义上讲人们不可能找到决定论，找到历史规律以及未来的可预见性。只有当我们给予某一实际经验一个特权时，例如像梅洛-庞蒂和萨特那样赋予无产阶级运动一个特权时，人们才可能给历史一个意义，一个方向，但这特权完全是形而上学的，对此历史分析哲学学派不一定会感兴趣。此外，据我看，存在主义化的马克思主义还有另外一个弱点：它给予历史的定义，即“真正的主、主体关系”过于抽象，可以说我们不可能从“真正的主、主体关系”或人对人的承认之观点过渡到一个对体制的具体定义，即什么是唯一能证实并实现人类之憧憬的体制。

这把我们引向另一种重释马克思主义的尝试，即阿尔都塞的尝试。他的尝试与萨特和梅洛-庞蒂的尝试完全对立：萨特和梅洛-庞蒂希望马克思主义是一种人道主义，至少在20年前他们这样想，阿尔都塞开宗明义的一句座右铭便是：“马克思主义不是一种人道主义。”我并不打算详细地介绍阿尔都塞的阐释，而是打算向你们指出它如何代表了与萨特和梅洛-庞蒂相对立的行为，而且它并没有回到第二国际传统的唯科学或科学马克思主义那里去。

这种阐释的特征是什么？我们可以简述如下：马克思主义是一种关于历史的科学，对历史材料进行客观化处理的科学。但它使用的并不是自然科学的方法，尤其不是生物学的方法，这一科学把历史客体或历史这个客体作为科学研究的对象，但尚未达到历史演变规律的程度。

存在主义重新找到的马克思主义模式是简单化、庸俗化的黑格尔模式：意识外化，异化，在历史的终点重新找回自己。意识在现实、制度、作品中化为客观现实。客观化就是异化，唯有当意识对历史之整体进行过思索，像在黑格尔哲学中那样，唯有当一切意识都处在一种自由关系之中，像在存在主义者们那里那样，意识才会停止异化。

阿尔都塞最反对的就是这种关于马克思的黑格尔版本。他的基本观点是，1845年前和1845年后是马克思哲学的一个分水岭：大约在1845年，马克思从黑格尔模式——阿尔都塞后来将这种模式称为“历史主义”、“进化主义”或“人道主义”——过渡到另一种完全不同的哲学，阿尔都塞把后一种哲学简称为“历史的科学”。

为了说得更清楚一点，我将简要地定义一下进化主义、历史主义和人道主义这三个词，这三个词算得上是阿尔都塞偏爱的批判对象：

（1）进化主义：把历史的演变看作是有规律的演变，它遵循的规律类似于自然科学的规律，尤其是支配物种进化的规律；把社会的交替更迭，社会经济制度的交替更迭说成是类似于自然物种演变的形式，这样一种哲学就是进化主义哲学。从一个体制过渡到另一个体制，其规律类似于自然规律，这虽说并不妨碍我们去体验真实的历史，但却让人有权把历史演变看作是可以客观化的和已被客观化的东西，看作是受决定论支配的东西，而这一决定论就类似于掌管事物与存在的决定论。

（2）阿尔都塞是反历史主义的，我觉得似乎有两种定义历史主义的方式：前一种确信，在不同的社会和经济体制中，概念和规律都会决然不同；后一种学说认为，历史真实性决定人的思想和观念。按后一种说法，我们的思维方式完全是由我们所生活的历史环境决定的。

（3）被阿尔都塞所拒绝的马克思主义中的人道主义其实就是梅洛-庞蒂和萨特表述过的人道主义。在两点上马克思主义可以被看作人道主义：它把历史真实性定义为由人的行为、思想和亲身经历所组成的现实；它认为历史演变的方向必将导致人对自身的控制，导致人的本质的实现，用梅洛-庞蒂的话讲就是导致“真正的主、主体关系”，用萨特的话讲就是导致人对人的承认。换句话说，历史的本质就是人类越过时间的全面登基。

阿尔都塞对进化主义、历史主义和人道主义一律予以排斥。在大部分阐释马克思的人那里，这是三个常见的词，三种常见的用来思考马克思主义的方式；阿尔都塞不仅拒绝了这三个主义，而且不愿再回到第二国际的唯科学立场，他找到了一种有科学性的新说法，这种说法一部分借自马克思的政治经济学，一部分借自系统论，最后还有一部分来自巴什拉的认识论。

对马克思主义的存在主义阐释可以说是主观—经验型的：主观的，因为我们每个人都根据自己的处境去解释历史；经验的，因为史学家，即使是学识渊博的史学家，也还是与他研究的对象处在同一水平、同一层面上，结果认识主体就是行为主体。因此，历史行为人与欲认识历史的人是同质的，在经验上，认知者面对的是观念和行动的一团乱麻，他试图从中给自己找出一个意义，一个方向，只有这样他才能把握历史的整体演变。

阿尔都塞试图把我们每个作为具体主体的个人对历史的感知与历史认识从根本上区别开来。历史被看作一种需要建构的科学对象，像物理学家建构物理学对象、生物学家建构生物学对象一样：物理学家建构了原子和电子，生物学家找到了染色体和基因，史学家也应该用一种科学对象去替换被感知的现实，这一科学对象在本质上有别于我们感知外界的直接经验。

强调科学性是巴什拉哲学的主题之一，巴什拉在一本书中说：科学的起点不是无知而是谬误。这是一个漂亮的表述，其意为：我们并不是从我们所拥有的这个现成世界、从这个经验感知的世界出发来建立科学的。在另一本书中他又写道：炼金师们太眷恋自然了，其实物体本身并无轻重、冷热之分；物理学的世界与我们感知的物质世界在本质上不同。换句话讲，科学就是用概念去替换我们日常感知或直接经验中的对象，概念与对象在本质上是不同的，依靠这些概念，经验认识好歹总算协调了我们生存的这个世界。

阿尔都塞想做的便是——成不成功又当别论——构思一种历史科学，物理学或物理学研究的对象与我们对周围世界的直接感知有何种关系，该科学与我们大家对历史的感知就应具有何种关系。阿尔都塞所偏爱的参考文献是《政治经济学批判导论》，该《导论》是后来发表的《资本论》的雏形，它不仅是第一卷——马克思在世时出版的那一卷——的雏形，也是《资本论》三卷的雏形，包括马克思去世后恩格斯发表的后两卷。1857～1858年的这篇导论写得非常漂亮，我以为在某些方面比《资本论》还要好，虽说我这个评价很可能有欠公允。我曾把《政治经济学批判导论》（Die Grundrisse der Kritik der politischen Okonomie）与《资本论》的关系比作《让·桑德》（Jean Santeuil）与“重现的时光”或整个《追忆逝水年华》的关系，但它们之间的可比性只是部分的。Grundrisse（《导论》）作为《资本论》的雏形是天才的泉涌，但尚不具备严谨的概念形式。虽说《资本论》第一卷在概念表述上更长、更严谨，但其中所有的主题在《导论》中都已出现，只是在语言表述上有很多地方不同罢了。1857～1858年的文章在很大程度上用的还是黑格尔的语言。这证明阿尔都塞说的1854年的认识论上的决裂在马克思的生平中从未发生，它的发生仅仅是阿尔都塞想象中的事情。在成熟的马克思与作为黑格尔门徒的马克思之间肯定有不同，但彻底的决裂却从未有过：在成熟期的马克思文章中，在导论中，在对商品崇拜的批判中，在《资本论》第一卷中，处处都可以见到黑格尔的论题。不过，马克思本人怎样说并不重要：我感兴趣的是阿尔都塞用来重释《资本论》的概念体系。

下面这篇文章便道出了什么是阿尔都塞思想中的“真正的马克思”：“从表面上看，从现实、具体的事物和真正的设想着手是一个好方法，因此在经济方面，就从人口着手，他们是整个生产的社会行为的主体和基础。然而，仔细观察，这个方法是错误的，如果我不谈阶级——人口包括阶级，那么人口只是个抽象的概念。阶级是由雇佣劳动、资本等构成的，雇佣劳动、资本意味着交换、工作分配、价格等，如果我不知道这些因素，阶级也是一个空洞的词。因此如果我从人口着手，我就给了自己一个表象混乱的整体，然后，根据更准确的测定，用分析的方法，我得出越来越简单的概念；达到这个目的后，应该作反向分析，我重新回到人口。这次，我眼前不是一片混乱，而是具有丰富的规定性、关系很复杂的整体。从历史上讲，这是新生的经济走的第一条路。例如，18世纪的经济学家总是从一个活的整体、人口、民族、国家等着手，通过分析，最后总是发现一定数量的抽象的一般关系，这是些决定性的关系，如工作分配、金钱、价值等。一旦这些特殊的时期多少被确定，被抽象，经济体制便显现在我们眼前，它建立在简单的事物之上：如工作、工作分配、需求、交换价值、国家、民族之间的贸易、国际市场。很明显，后一种方式从科学上讲是正确的方法。具体的事物被具体化了，因为它是无数规定的综合，即差异的统一。”一段极重要的文章，它是我们理解阿尔都塞阐释理论的基础：要建立一门关于经济或历史的科学，我们不应该从具体现实——斯宾诺莎口中的第一类平庸认识所感知的现实——入手。思考具体事物，必须从抽象概念出发。要科学地理解具体的历史、具体的社会经济制度，我们必须从最抽象的概念如价值、工作、价格、剩余价值等出发，只有从这些概念着手，才可能在科学上重建经济体制，并在最后重建具体现实。

由此可见，指导阿尔都塞进行阐释的哲学方法与存在主义乃至阐释学传统的方法正好相反。存在主义从实际经验出发，他们试图从多种多样的实际经验出发去寻找总体和意义。阿尔都塞要建立一门历史的科学，多样的实际经验和平庸的历史认识不是他的起点，他的起点是抽象的概念，他要用这些概念去重建和找回具体，也就是说总体，所有标准的黑格尔哲学中的总体。对萨特和梅洛-庞蒂来说，总体只能是具体实践经验的结果，一种展望，一个行为本身就含有总体的意义，不经过行动人的裁决，我们不可能从多样的经验过渡到总体的真理；反之，假如阿尔都塞有理，假如他建成了这门历史科学，他就从抽象出发找到了总体，而且这次他找到的是一个经过科学构思、科学理解的总体，一个作为科学研究对象的总体，而不再仅仅是一个冒名的总体，一个只强调某一历史观点而忽视其他观点的伪总体。

如果我们同意这种对历史进行概念重构的方法就是马克思主义的历史理论或历史科学，那么在马克思思想的演变史中就的确有过一次彻底的决裂，即阿尔都塞所设想的“真正的马克思主义”，作为“历史科学”的马克思主义，与黑格尔化的青年马克思的马克思主义、存在主义者的马克思主义的彻底决裂。在这一科学观中，黑格尔化的马克思主义变成了一种典型的意识形态：一种关于历史演变的前科学版本。

再说一遍，根据马克思自己的阐述，对阿尔都塞使劲设想的这一决裂，马克思本人从未完整地想到过；很明显，一边是关于社会、经济制度的科学，另一边是无产阶级或学者对历史现状的觉悟，是人类与环境和解的行动，在以上的两边之间从未有过矛盾：马克思的马克思主义并没有在黑格尔化的马克思主义与阿尔都塞的客观化马克思主义之间作选择。直到最后，马克思的文章和思想中都包含着以上两种倾向，例如，在对商品崇拜的批判中我们见到了黑格尔的主题：人被异化了，无法与他人进行交往，物质使人与人的关系变为间接，只有当间接的物质关系被消灭，当人与人能够直接进行接触、交流、交换时，人才有可能重建自己与其同类的关系。

不过我们还是把马克思本人的马克思主义放在一边，对客观化的马克思主义提一个对存在主义化的马克思主义提过的问题：通过这个重释我们又找到了什么？无疑，我们首先可以排除进化论：在阿尔都塞的马克思主义中，每个社会、经济制度都是一个科学的研究对象、一个被思考的总体，其特性就是自我再生。因此，并不存在什么进化论，即不同的社会经济制度一个取代另一个的规律。

排除进化论的方法如下：马克思有一个多次被表达过的普通思想，即生产力与生产关系的矛盾，对这一思想最常见的解释之一是：这一矛盾是引发革命的主要原因之一，革命导致一种制度取代另一种制度。实际上，生产方式的积累，生产力的发展给出了历史进程的方向，用马克思的话说，从某个时期起，生产关系、分配方式或所有制的性质变成了阻碍，使得生产力无法继续向前发展。从这时起，人们便进入革命时期，生产力的发展将摆脱生产关系强加于它的束缚，于是出现一个新的制度。

为了清除关于马克思主义的这个进化论版本（根据生产力与生产关系的矛盾阐释历史演变的规律），阿尔都塞和阿尔都塞派找到一个令人心安理得但又毫无意义的表述，他们把生产力与生产关系之间的对应规律表述为一种相适应或不相适应的规律。因此，生产力与生产关系有可能相适应，也有可能不相适应，我们所面对的当然就不是一个规律，而是一个毫无意义的命题。从这时起，关于生产力与生产关系之矛盾的进化论危险就消失了，但其代价却是规律不成其为规律，规律显然全无意义。

不过，清除进化论还带来了一个附加的好处，免去一种常见的指责。该指责认为，在一个资本主义没得到全面发展的国家中发生革命，这情况与马克思主义的基本原理相矛盾。马克思自己也写过一些文章，探讨革命发生在落后国家、而不是先进工业国家的可能性。托洛茨基，也许是列宁——是谁并不重要——还创造出了这样一个术语：“链条中最薄弱的一环”。然而，清除了马克思主义的进化论版本之后，根据历史演变作出的指责自然就站不住脚了：在这个新阐释中，马克思主义在本质上是一种资本主义的自我再生或不断再生的理论，而不是它自我毁灭的理论。在这一点上，马克思主义者对《资本论》的最常见的阐释与阿尔都塞的阐释有着根本的区别。

德国马克思主义者曾没完没了地讨论资本主义自毁的问题：关键是必须知道资本主义制度的自我再生功能从何时起会瘫痪，从而停止运行。卢森堡（Rosa Luxembourg）发明了一种理论，该理论说，资本主义需要殖民地国家和不发达国家才能运转，否则它就无法实现剩余价值。不过列宁并不赞成这一理论。另外还有一个叫格罗斯曼（Crossmann）的德国马克思主义者，他写了一本七八百页的大部头，唯有早期的马克思主义者才有精力这么干。在书中他没完没了地研究资本的再生模型，发现资本主义可以运行的周期次数是有限的，当它运行到第十八个或第二十五个周期时，就再也无法运转下去了。

所有这些问题在阿尔都塞的马克思主义中都消失了，它成为一种资本主义不断自我再生的理论，或者是一种共时性而非历时性的科学理论。我使用“共时性”和“历时性”这两个词，因为它们常出现在当今的语言学用语中，因为阿尔都塞的阐释不仅从巴什拉那里借来了认识论上的决裂和建构科学客体的思想，它还从索绪尔的语言学那里借来了共时性与历时性的对立，借来了系统研究与转换规律研究的对立。把共时性与系统观结合在一起，我们就触摸到了阿尔都塞阐释的实质：一切社会经济体制都是一个系统，至少这符合较弱意义上的系统，即系统内部的每个成分都与其他成分发生关系，如果万事皆备，就差一个成分，那么这个成分就非同一般。我之所以用词谨慎，是因为一个成分的状态严格地决定其他成分的状态，在阿尔都塞的共时性马克思主义中并不是必需的；重要的是，而且关键的是，成分之间的关系并不是一般性的关系，一个成分的状态一旦决定，就将导致影响到其他成分的后果。

我补充一点，相对以上较弱的系统观而言，阿尔都塞还想走得更远。他重申历史唯物主义原理，赋予生产关系一个决定性的作用，用它来解释一个系统的结构。在马克思的理论中没有“经济制度”和“社会制度”这两个概念的区别，他则引入了这一区别，为了重构各种经济制度和社会形态，为了维护经济成分的优先地位，他提出了以下观点：分析最终表明，对于一个确定的社会制度来说，给其决定性因素定性的是经济或生产关系。阿尔都塞想讲的是：倘若你们观察封建制度，这个制度的运行条件是贵族阶级独揽军政大权；封建地主若想从劳动者身上榨取剩余价值，这种统治必不可少；在封建制度中，政治机制是决定性因素，一小撮特权阶层依赖它来榨取剩余价值。为什么在封建制度中政治机制是决定性的呢？答案如下：说到底决定它的还是经济机制。生产方式，封建阶级与直接生产者之间的关系才是真实原因，它们使得剩余价值的获取只能间接地通过阶级在政治上的不平等来实现。出于同样的理由，界定资本主义制度或现代制度的东西刚好相反，由于制度性质不同，其剩余价值的提取在经济过程中直接进行，无须借助政治机制。于是有以下的公式：最终起决定性作用的总是经济机制，是它决定了在每个社会形态中起主导作用的关键机制。于是新、老观念被综合到一起：一边是马克思主义传统中的老观念，即经济机制的决定性作用；另一边是新引进的经济制度的多样化，社会形态的多样化，制度不同，每种机制的作用不同。

从这个一般理论出发，阿尔都塞运用了一系列概念，他认为，有了这些概念，我们就可以像在拼合中那样重构各种不同的社会、经济制度，各种不同的社会形态。下面是阿尔都塞和他的学生们使用的几个基本概念：

（1）劳动者的概念；

（2）生产手段，它还可细分为工具与对象；

（3）非劳动者，他们有两种不同的关系：（a）与财产的关系；（b）实际占有权。与财产的关系和实际占有权的区别很清楚：与财产的关系纯属法律上的关系；实际占有权是某人从直接生产者身上获取剩余价值的实际能力。

这都是些基本概念：劳动者、生产手段、生产对象、生产工具、非劳动者、与财产的关系、实际占有权，如果我们有了一门完整的历史科学，我们就可以用这些基本概念来重构每个社会形态或经济制度的特殊结构，而所有这一切皆取决于连接这五个基本要素的关系，五种基本关系的表现形式决定了每个历史时期的生产方式的结构和社会形态的一般组织形式。

（冯学俊 吴泓缈 译）

[1] 选自《社会学主要思潮》，北京，华夏出版社，2000。

[2] 《马克思恩格斯选集》第1卷，693页，北京，人民出版社，1972。

[3] 选自《论治史》，北京，三联书店，2003。

[4] 亦可译为“主体之间的关系”。——译注

[5] 选自《论治史》，北京，三联书店，2003。

[6] 括号为雷蒙·阿隆所加。——译注