上星期，我涉及略带技术性的研究，今天我就专门来谈谈这个问题，我想指出在对历史命题的哲学或认识论阐释与这些命题借助于此种元科学所获得的意思之间有着多么紧密的联系。

今天我选的例子是存在主义战后对马克思主义的重新阐释，下周将探讨与人道主义和存在主义对立的流派对马克思主义的解释，该流派以阿尔都塞为主要代表，有时被人们称之为结构主义。

我跟你们提到过马克思主义的一些主要命题：马克思主义主要分析资本主义体制的运行方式，其分析指出这一体制内部的矛盾。几乎可以不带丝毫贬义或批评意味地说科学社会主义实质上是资本主义的科学。这句话看起来自相矛盾，却与马克思的文章相符，因为马克思自己从没打算详细描写代表未来的社会主义制度，可能在他的眼中，社会主义的到来不可避免，但其形式到底如何难以确定。以上矛盾将导致制度瘫痪，引发革命风暴。借助革命风暴，资本主义制度的矛盾导致了社会主义制度的建立，生产工具的私有制被消灭，被集体所有制所取代。另一方面，马克思专门研究英国的情况，我向你们提示并列举过一篇文章，因为英国在他的眼中是最好的例子：这是一个最纯的资本主义制度，根据科学方法，分析一个制度时观察它的最佳案例，即完满地表现出这一制度主要特征的案例，这是完全合法的。

马克思从普遍意义上区分出下层建筑，一般来说，它是支配整个社会生存的生产物质条件：“不是人类意识决定人类存在，恰恰相反，他们的社会存在决定他们的意识”，这是引自《政治经济学批判》前言中的一句话。最终，是生产力与生产关系之间的矛盾导致了阶级斗争，导致了历史运动，这一运动把资本主义引向社会主义。

以上是我们人人都了解的不同命题，据我所知，为了准确地理解这些命题，一共有二到三个不同的认识论阐释。

第一种阐释，是第二国际，也可能是第三国际中最经典或最正统的阐释，它便是俄国批评家在评论《资本论》时写下的，马克思赞同并再次引用的阐释。根据这一阐释，马克思主义或马克思理论阐明了类似自然科学规律的历史演变的规律，这种阐释是一种对人类演变或对资本主义制度转变为社会主义制度的唯科学主义的和客观化的阐释。这一阐释的内部问题是：资本主义制度走向社会主义制度的规律是一种宏观历史规律，它指一种整体运动。然而，从表面上来看，物理或化学规律——自由落体规律，万有引力规律，所有那些对科学的某一独立体系有效的规律——与资本主义变为社会主义这样的宏观历史规律之间有着本质上的差别。

第二种阐释来自第一种阐释，但没有前者那么教条：此处所表述的并不是类似科学规律的宏观历史规律，而是现代社会的草图，从资本主义到社会主义的草图，代表着我们口头上所说的历史主线这样的东西。这将是现代社会的主要特征：马克思观察英国的资本主义制度的运行，并没有否认这一制度在各不同国家会有不同的形式。他看出了建立在生产资料私有制和市场无政府状态之上的经济制度的基本特征，并得出以下结论：总有一天，这种制度将因其内部矛盾和劳动群众的苦难而瘫痪，这一制度将被建立在生产资料集体所有制之上的另一种制度取代，计划经济代替市场经济。此处与其说是科学意义上的规律，还不如说是一种整体上的演变前景。这种阐释使得马克思主义的主要命题与我们在汤因比那样的作家那儿见到的命题接近起来。

最后，还有第三种阐释的可能，这种阐释试图融合以生产力与生产关系的矛盾为主的阐释和以阶级斗争为主的阐释。因为，从表面上看马克思主义有两种不同的版本：生产力与生产关系的矛盾呼唤一个对历史的客观化阐释；反之，参照阶级斗争和被剥削阶级在革命中的决定性作用，我们就来到了人和人的行为上。生产关系与生产力的矛盾，阶级斗争，关于它们之间关系的最令人满意的说法大概是这样的：在生产力发展的某一时期，生产力陷于瘫痪或与生产关系发生矛盾，即与生产工具的私有制和由它产生的分配方式发生矛盾。这些矛盾表现为更尖锐的阶级斗争。从资本主义的本质中产生出对资本主义的判决，主导的阶级——无产阶级，以阶级斗争的方式执行这一判决。

以上是三种对马克思主义的阐释，三种正统的阐释。还有很多其他阐释：黑格尔马克思主义，康德马克思主义，浸透分析哲学的马克思主义……以上三种是最简单的。现在回到我今天要讲的主题，即存在主义的再阐释。

存在主义者们，即萨特和梅洛-庞蒂，他们又在干什么？我以为他俩想做的事可以简述如下：梅洛-庞蒂和萨特都源自现象学，受到胡塞尔的影响。他俩都用萨特语言中的“意识”或“自为”作为起点，或者用他俩词汇中的“境遇中的人”作为起点。换句话说，他们把意识哲学作为起点，想找回我前边简述过的马克思主义基本命题。

对他们来说，问题大概是这样的：从意识哲学或个体意识哲学出发，人在什么样的条件下才可能找回马克思主义基本命题？——这似乎需要一个对历史演变的客观化阐释。这就是他们一心想完成的任务，在梅洛-庞蒂的两本书《人道主义与恐怖》、《辩证法的遭遇》中，你们可以看到他的主要述说。至于萨特，他经常重提这个问题：他的两篇主要论文是发表在《现代》杂志上的系列文章《共产主义者与和平》和《辩证理性批判》，后者是一部重头著作，一种综合，他尽力在其中彻底地调和存在主义与马克思主义。

他们二人都始于一种意识哲学和现象学哲学，因此他们拒绝把客观化的社会现实作为研究的出发点，拒绝把社会现实看作一个客体。另外，他们不能接受把历史规律看作是类似于自然规律的东西：事实上，如果把马克思主义表述为类似于自然科学规律的东西，那么一边是对历史演变的物化和静态化，另一边是被存在主义和现象学哲学理所当然地放在首位的意识，二者之间必然产生矛盾。因此，他俩用来重新阐释马克思主义的命题可以简述如下：

（1）他们两人都把主观性放在认识论的首位，认为主观性在认识上是第一性的。我补充一点，在萨特理论的骨子里，主观性、意识、实践活动，或具有主观能动性的人在本体上总是第一性的。总之，不是意识决定现实而是社会存在决定意识这种说法，他俩谁也不会接受。他们最不能接受的，就是决定这个词：因为，如果说社会存在决定意识，那就意味着意识的不自由。这显然与萨特哲学的基本原则相矛盾。然而，虽说萨特和梅洛-庞蒂他们谁也不能接受决定这个动词或概念，他们却承认在意识与环境之间有着某种相互作用：我们每个人都从他所处的环境出发去思考世界；这一环境刺激我们的意识，促使它以这种或那种方式去思考。他俩谁也不能接受的是用决定这个词取代刺激或促使，因为后边的词保留了人的自由，而决定却剥夺了人的自由。

（2）在萨特和梅洛-庞蒂那里，这个认识观上的第一性（意识先于客观现实）延伸为本体论上的第一性。这意味着，历史真实性在本质上是由有思想的、能动的人构成的，或者，历史是人的历史，思想的历史，人类行为的历史，是由或多或少被人化了的——相对于人而言具有了意义的——事物所构成的历史。事实上，如果你们在这间房里或旁边的街上散步，社会在你们的眼前表现为两种外在的形式：一是人，你们碰到的人，你们多少理解的人；二是所有的事物，带有人类意志与思想烙印的事物。所有的房屋都是有人性的东西，它们是人的作品，它们作为用具，作为我们生存的方式，对我们有意义。因此，包括那些经常性地出现在人间的东西其本身都带有意识的印记，带有创造它们的意识的印记。准确地说，那些混杂在人之间并构成了历史真实性之布纹的事物之所以成为有意义的存在，是因为它们是人类意愿的产物。人们可能会补充说，如果事物被人化了，那么人就被物化了，因为人成了自己所造之物、自己的生活所依赖之作品的奴隶。

（3）萨特和梅洛-庞蒂两人都同意在境况与主观间有着一种辩证关系：因为我感知我的境况如此，所以它如此存在。“感知”一词是梅洛-庞蒂的用语。用萨特的话说，我观察的境况之所以如此存在是因为我的“计划”（project），计划是《存在与虚无》中的用语；若用《辩证理性批判》一书的语言，则是我的境况之所以存在是因我的实践活动。换种说法：如果我站在夏莫里山谷里，我所看到的山会因我是年迈老人或职业导游而生出不同的意义。老人无力爬山，只能限于回忆他能够爬山的年代，对导游来说，山不仅是个攀登的高度，还是一个给他提供生活来源的手段。或者说，我所看到的事物只能根据激励我的意图或我想完成的计划而生出意义。用萨特的话讲：境况因我的“计划”而存在；唯有当我从现实起飞，唯有当我改变自己映射在境况之上时，境况才存在。

总之，这一由行为、思想、计划所组成的人类历史世界同时也是由意图和具体计划构成的，事物和体制不过是一种准自然的东西，一种必将囚禁我的准自然现象。“意识的物化”是《历史与阶级意识》的年轻作者卢卡奇偏爱的一个说法，存在主义者重提这一说法表明了这样一个事实：据萨特的观点，意识是自由的，完全自由的，但它只能生活在他人所造世界的牢狱中。意识被物化或异化。意识是自由的，但只是处境中的自由，它命定要承受部分现实，变为客观后的现实禁锢着意识：外界的现实化为意识的一部分，结果，意识内化了周围环境的价值与约束，它不再是完全自由的了，它被异化和物化。

这一经典的分析，把马克思主义带回到它的起源黑格尔那里：意识外化为客观现实，在历史进程中，它不断被异化，一直到它的奥德赛旅行的终点，它将完全内化整个客观化整体或可能出现的异化整体。这就是萨特和梅洛-庞蒂试图用来重新阐释马克思主义的哲学思想。

至于萨特与梅洛-庞蒂之间的论战，那是针对两个特殊的对象。首先，梅洛-庞蒂的第二本关于马克思主义的书《辩证法的遭遇》曾导致了一种半论战势态。在该书中，梅洛-庞蒂与共产党拉开了距离，他拒绝承认共产党的历史特权，虽说他在第一部论著中曾给予它这一特权。他拒绝承认共产党和无产阶级是等值的。因此便发生了一场政治争论：对共产党应持什么态度。对这一争论我将尽量不谈。

萨特与梅洛-庞蒂论战的第二个方面集中在下列问题上：什么才是境况与意志之间的准确关系？是否像梅洛-庞蒂希望的那样，在境况与行动之间有一种关系密切的辩证法？受到客观对待的境况和我作出的决定是否完全是两回事？这个争论对不精通哲学的人来说是非常晦涩的，它是一种半哲学性质的争论，可表述如下：共产党与无产阶级境况具有何种关系？梅洛-庞蒂批评萨特无中生有地把意志作为绝对决定，批评他赋予党而不是无产阶级一个过分的特权，西蒙娜·德·波伏瓦回击了梅洛-庞蒂。这两个争论，一个争的是对党的关系，另一个争的是境况与决定之间的辩证关系的准确形式，但其实它们共有一个目标：从现象学—存在主义哲学出发，重新找回马克思主义的基本主题。

那么，他们是如何曲折地找到我所说的阐释学传统的呢？即找到知性思想或阐释思想传统的呢？首先，他们两人都重新捡起了阐释学传统的本原主题，这一主题可追溯到维科，在黑格尔那里获得了最纯正的表现，即：人处在历史世界之中，他是这世界的创造者，这世界因他而诞生，但同时这外部世界又被重新引入、注入观察者的意识。历史真实性由主观和实践活动、由计划和意识感知所构成，这一定义本身所导致的结果就是让存在主义重新找回阐释学传统的基本原理。由此出发，他们还重新找到了阐释学解释历史认识的另一个主要思想，即：我们每个人都从自己的境况去思考经历的历史。于是，在现象学—存在主义与马克思主义的关系上便出现了两个主要问题。

（1）如果所有对历史的知觉或知性都是阐释的结果，都取决于阐释者的处境，那么阐释与感知的真实性来自何处？事实上，设定每个人都根据他自己的境遇去体验历史，或从他所处的位置去阐释历史世界，这难道不是把历史真实性消解在感知的多元性之中吗？就定义而言，每种感知都有价值，因为每种感知都与观察者的境况不可分。然而，对一个假设整体历史之阐释具有真实性的哲学来说，就很难接受以上的感知多相主义。

（2）第二个难题表现为第一个问题的翻版：如果每个人都赋予历史一个意义，那么何来历史的唯一意义？如果资产者给历史一个意义，无产者给历史另一个意义，众多的意义与众多的观察者和众多的阶级联系在一起，那么某一种阐释或某一种感知的真实性建立在什么之上？

很明显，把个体意识作为首位的本体和认识，这就是现象学存在主义根本难题的起源。存在主义者用一系列亲身体验消解了历史真实性，于是就面临着寻找整体之真理的问题。参照原文，我可以认为梅洛-庞蒂和萨特都倾向于接受历史主体对历史的阐释无客观性的观点。

举一个例子，越南的例子。人们可以这样来阐释这场战争：南北统一，越共或北越为统一而兴正义之师。但有人却认为越南的分裂与德国和朝鲜的分裂一样是自有其道理的，因此，北越部队踏上南越的土地，那就是侵略。对越南战争的相互矛盾的阐释决不是因为各有各的信仰。在我全年收到的信中，各种各样的阐释都能见到：都是些自认为有良好意愿的人，但由于先设不同，他们所感知的同一个历史事件的意义便完全不同。如果我们暗指这场或那场战争之现实，我们完全可以说有一个客观的真实性，但叙述或阐释历史就不能不给事件一个意义：于是事件的意义会因人而异。这一历史感知的多相主义决不意味着历史认识——作为科学认识——的多相主义。这个问题我放在后边谈。但就梅洛-庞蒂和萨特二人而言，我觉得他们似乎都认为在历史主体对历史的切身体验与史学家对过去的认识之间有着一个基本的同质性：据他们看，历史主体对历史事件的实际经验与史学家对过去历史的阐释属于同一个性质。然而，如果假定在历史的实际经验与史学家对历史演变的重构之间有着同质性，那么就不可避免地要承认对过去重释的多样性，接着，在多视角的相对主义——存在主义历史阐释的特征——与马克思主义基本命题之间似乎也出现了一个矛盾。于是便有了以下问题：萨特和梅洛-庞蒂对历史经验的阐释导致了视角的多样性，从多样性出发，萨特和梅洛-庞蒂如何重新找回历史演变的唯一真理这样的东西？

在梅洛-庞蒂那里，答案毋庸置疑：他在《人道主义与恐怖》一书中对该问题进行了表述。书中他承认历史感知或历史体验的相对主义，同时又补充说，历史唯有引导我们实现他所谓的“真正的主、主体关系”[4]，方能显示出意义。如果你们想要一个更富哲学意味的解释，可以说，只有当历史导致了人与人之间的相互承认，历史才显示出意义。正因为共产主义运动通向这一相互间的承认，所以历史表现出一种合理性。因此导致选言命题：要么建立在无产阶级经验上的共产主义通往“真正的主、主体关系”，要么历史没有意义，它是荒诞虚妄的。此话还可以说得更简单一点：要么马克思主义在将来为真，要么历史毫无意义。换言之：或者马克思主义在将来为真，或者，用莎士比亚的话说，历史是一个傻瓜的连篇废话和疯话，毫无意义（《麦克白》，第五幕，第六场）。

通过这么一转弯——无产阶级作为唯一的普遍经验，借助无产阶级运动实现“真正的主、主体关系”，梅洛-庞蒂便赋予历史一个意义，避开由多样、多元的历史主体给予他们实际经验的多种意义，描画出多种意义归于一个统一意义的条件，这一意义的统一就是“真正的主、主体关系”的实现。

说到这里，从自由意识的彻底的个性论立场出发，梅洛-庞蒂（萨特也一样）不可能找回决定论与预见性。他们不可能找回一个具有决定论的马克思主义，也不能找回对未来的预见，因为预见未来要求人有一个被决定的命运，可他们二人都想拯救意识的自由。他们完全可以用马克思主义的术语说：要么共产的无产阶级运动导致人对人的承认，要么历史毫无意义（不是社会主义就是野蛮剥削）。另外我们还想弄明白，为什么是在20世纪，即不是在21世纪或22世纪中，而是在20世纪中，这个问题必须最终被确定下来：他们找不回来的是客观化的决定论，因为只有这种决定论才允许预见未来。

此外，在梅洛-庞蒂的分析中还有个难题：由众多主体看到的历史不会只有一个意义，而是有多个意义；然而，人们不见得会满足意义的多样性这种说法。

不管怎样，与正统的马克思主义或马克思的马克思主义相比，存在主义化的马克思主义不包含历史规律，不包含也不可能包含整体决定论，最终甚至不能用大写的历史来论历史，因为大写的历史意味着在时间长河中有一个或多个确定的演变方向。无论存在主义者作多大努力从对立的灵感去寻找与马克思主义等值的原理，他们的成功总是有限的：他们永远不可能找回客观化的历史，有规律的历史，总之就是决定论。在梅洛-庞蒂或萨特那里，有一种“准客观化”，由凝结成体制的人类行为所创造的一种“准本性”，一种环境对意识的“准决定论”。我总说：“准决定论”，因为环境起到的是刺激和促进的作用，它并不决定，只有这样，萨特意义上的自由才能得到保障。

到末了，只剩下梅洛-庞蒂的一个抽象概念：“真正的主、主体关系。”至于萨特，人们在《辩证理性批判》中看到一个类似于梅洛-庞蒂的说法，即每个人都应该把对方看作主体，承认他的计划。萨特有一整套进行客观化的辩证法：别人的眼光把我化为客体，我的眼光也把别人化为客体。因此，意识与意识之间在相互客观化，一个意识永远不可能拥有另一个意识，因为它拥有的仅仅是另一个被客观化了的意识。《辩证理性批判》中构思了一个克服这一未经限定的辩证——意识只能抓住客观化的对方，于是也就用自己的眼光或行为异化了对方——的草案：人与人在行动中相互合作，通过合作来重新认识对方的计划。

这一去掉了决定论的马克思主义更像是阶级斗争的马克思主义，而不是生产力与生产关系的马克思主义。萨特与梅洛-庞蒂从未分析过生产力与生产关系的问题：萨特重新捡起的说法是物质条件一般说来从整体上决定社会生活；至于梅洛-庞蒂，他在《人道主义与恐怖》和《辩证法的遭遇》这两本书中可以说是完整地引用了阶级斗争的马克思主义，但没有引用生产力与生产关系的马克思主义——这十分正常：主观性的马克思主义必然是阶级斗争的马克思主义，而不是生产力与生产关系的马克思主义，即客观化的马克思主义。

如何从阶级斗争过渡到给予历史一个意义？梅洛-庞蒂为了做到这一点借用了年轻马克思的话：无产阶级本身是一种具有普遍意义的经验。马克思在《黑格尔法哲学批判》导言这篇名文中写道：无产者，正因为被剥夺了一切特殊性，所以他变成为普遍的。梅洛-庞蒂采纳了无产者本身具有这种内在普遍性的提法，这就保证了无产阶级在行动上较其他阶级优越，给予共产党或无产阶级政党一种特权。

对马克思主义重新进行存在主义阐释是黑格尔派马克思主义的表现形式之一。我认为，是卢卡奇于1923年在他的《历史与阶级意识》一书中第一次表述了黑格尔派马克思主义的一些主要思想。卢卡奇很有天分，早在他的文章被世人全面了解之前，他就已经重新找到了年轻马克思的一些思想。这一黑格尔化的马克思主义1933年前在德国非常流行，而现今依然存在的法兰克福学派就是它的一个变种，法国的存在主义化的马克思主义也是如此。奇怪的是，属于法兰克福学派的马库泽（Marcuse）——1933年希特勒上台前我在德国就认识他——35年后竟然对上了年轻一代的胃口，前几年竟成了前卫知识界的英雄，他把弗洛伊德和马克思糅在一起，具有标准地道的魏玛德国的气息。

把马克思主义与存在主义、与一种意识哲学结合起来，这意图本身并不会引起轩然大波，但梅洛-庞蒂在谈论法国的清算运动和莫斯科审判时阐述了这一哲学，情况就不一样了。《人道主义与恐怖》讨论了法国的清算运动和莫斯科审判，在这种对马克思主义的重释与关于政治法庭的辩论之间有什么联系，我将试着给你们说明。顺便讲一句：有一个时期，在欧洲只要谈论莫斯科审判就会受到怀疑。但自从赫鲁晓夫在苏共第二十次大会上做过报告之后，对审判与招供的过程在某些方面有了一种官方认可的说法，因此，在今天我们完全可以平心静气地讨论这个问题而不受到任何怀疑。

法国的清算与莫斯科的审判完全不同：如果梅洛-庞蒂把法国的清算运动与莫斯科的审判连在一起，那是因为在这两件事中他都找到了自己的基本主题，即历史的模棱两可，未来的不确定性和个人的责任。至于法国的清算运动，问题曾经是而且一直是下边这个问题：什么是政治法庭？是否有一种不进行秋后算账的政治法庭？困难在于：在1940年与1944年期间，至少是在1940年与1942年期间，法国有一个与其他政府一样合法的政府，因为它是由国民议会委任的政府，由于我们可以确定它的合法性，所以它可能是合法的。对那些按合法政府命令行事的人如何定罪？如何根据法律追溯以往的罪行并宣布过去的合法政府为不合法？事实上，这个问题在法律上无法解释，因此，被审判的人会觉得自己被判罪是不公正的，在这种情况下的法律是一种追溯过去的法律。国家被占领，政府与临时战胜者签订了停战协定，而战争还在继续，在这种情况下，什么叫做与敌人暗中勾结？审判与判决不可避免地引起了无休止的争议。可梅洛-庞蒂只想从中得出以下结论：因为历史是不确定的，人只能自己管自己，对自己的决定负责，历史意义含混不清，一个无犯罪之心的决定，在后来很可能被历史定为有罪。

至于莫斯科的审判，问题又不一样了。对于1936～1938年间的耸人听闻的审判中苏联高级领导人所做的供词，西方有各种各样的阐释，现在有了赫鲁晓夫的报告，我们就可以对这些阐释进行评论了。对于这些审判，欧洲人是怎么阐释的呢？我说的“莫斯科审判”是指加米涅夫、季诺维也夫、布哈林、李可夫等一批第一代苏共高层领导人认罪、被判死刑、也许被枪决等一系列审判案。在西方，阐释者分为三派，各有各的道理：

（1）一些人就事论事地认为他们的供词或他们供认的事实不会有假，这类人说：他们如果没有组织反党小集团，他们就不会承认；既然他们承认了，他们就肯定做了。这是当时最正统的解释，至少在某些阶层中如此。然而，这一阐释遇到某些困难：在所供认的事实中，某些事情据说是发生在苏联境外，但经过核实，人们却发现并不是那么回事。避开这个难点不谈，第一种阐释不外乎是罪犯承认了他们的罪行或错误。

（2）第二种阐释是要寻找和分析让被告们最终承认莫须有罪行的思想机制。

（3）第三种阐释说，被告们只是些反对派（有的甚至不是），但出于这种或那种原因，斯大林决定清除他们。

梅洛-庞蒂所做的并不见得有多出格，有多耸人听闻：他试图阐明使被告们最终承认莫须有罪行的心理—思想机制。一个并非是必不可少的隐含假设，就是他们自愿认罪，可后来赫鲁晓夫却说没犯罪的人不会自愿认罪。不管怎么说，只要想寻找这中间的心理—思想机制，就免不了假定他们的认罪至少在某种程度上是自愿的。

然而，让没罪的人承认自己有罪的机制一点也不神秘：要阐明它，只须记下维琴斯基（Vichynski）与布哈林之间的最后对话，在对话中，布哈林自己便指出了有可能促使他认罪的机制。事实上，只须说一个反对派的行为常常使他像是政权的敌人，他反对当权者，有时便会对政权——他也接受其原则的政权——产生危害；还可以说，一个反对派如果想取胜，必然会寻求外援。换句话讲，只须肯定一个反对当权者的人会像政权的敌人那样活动，而既然他像政权的敌人那样活动，那么他就是政权的敌人，如果他是政权的敌人，就会不择手段地去推翻政权。根据这种解释，反对派就会与希特勒德国结盟，变成盖世太保的特务，试图推翻他反对的政权。

这种机制，我把它叫做连锁的对号入座，就是从“好像”（comme si）过渡到事实，去想象在连锁的最后一个位置上反对派有可能干什么。这就是梅洛-庞蒂分析的机制。我指出的机制中还缺少一个环节：还应给出一个理由，解释为什么一个反对派作为革命家会同意蒙受耻辱，承认与政体的敌人有勾结。用两种方式可以越过这一障碍。第一种就是利用布哈林本人的自白：在监狱中，想到自己的命运，发现离开了党，离开了革命运动，自己就不再有生命。第一批革命者都是信仰坚定的政治家，对他们来说，真正的生命就是政治生命。一旦剥夺了他们的政治身份，他们便什么也没有了。因此，他们想在他们所属的并为之献身的革命运动中坚持到底。所以他们同意为革命做出最后一点可能的贡献，把自己变成革命的神风飞行员，也就是说，他们用精神上的自杀来为党做点最后的贡献，象征性地表明即使他们有错，他们也没有离开革命运动，他们把整个生命都献给了共产政体。这样，我们在他们的认罪态度中便找到某种自愿半自愿的东西。

在当时，这一并非十分出格的阐释遭到了愤怒的谴责，某些人认为这是在为审判辩护。然而，我们不能说梅洛-庞蒂真想为审判辩护，实际上，他只是想找出某类思想机制，能够解释无罪者为何认罪；他寻找的是一种不用施压或酷刑的机制，大概就是赫鲁晓夫本人简要地提到过的那种机制。引起愤怒的第二个原因是梅洛-庞蒂想从个人意识哲学入手去重新找到马克思主义，我刚才说过，他的方法是把马克思主义、无产阶级运动与历史理性视为同一。结果他似乎使他所有的读者们陷入绝境：要么接受那个导致了被今人称之为个人崇拜的运动，要么被迫承认历史没有意义。

除此之外，《人道主义与恐怖》还是对克斯特（Koestler）的反驳，克斯特在《零与无限》一书中对招供给出了在本质上相同的阐释。《零与无限》中的主人翁茹巴乔夫很像布哈林。梅洛-庞蒂与克斯特之间的区别多少有点滑稽。克斯特与梅洛-庞蒂不同的就是历史被他客观化，成为强加给人的一种外在现实：或者历史导向社会主义，或者历史没有意义。在梅洛-庞蒂的眼里，克斯特是一个坏马克思主义者，因为在他的理论中一边是客观化的历史，另一边是意识，意识孤立无援地面对着客观无情的历史。在梅洛-庞蒂看来，克斯特错就错在他想让人人都陷于“不当警官就练瑜伽”的境地，或者选客观化的历史，或者选孤独的意识。然而，在梅洛-庞蒂的眼中，马克思主义的本质就是环境与决定之间的永无休止的辩证。令人奇怪的是，梅洛-庞蒂对审判的阐释与克斯特的在本质上是一致的，但他用存在主义、现象学重释了马克思主义，并依靠这种阐释与克斯特进行了长期的论战：他想说明一个永无休止的辩证关系，说明准客体与决定之间的纠缠不清的关系，这一关系能避免客观化历史与个体意识势不两立的局面，这种局面同样也出现在萨特的哲学论述中。

我给你们读几行《感知现象学》，梅洛-庞蒂的存在主义化的马克思主义的中心主题在其中得到了表述，这时他已经与萨特相对立了。这段文字在《感知现象学》的末尾：“只要我们把自为与自在放在对立面，没有任何中介，只要我们没察觉到在我们和世界之间存在着某种主观性的自然草图，没察觉到这一建立在自身之上的先于个人的时间，我们就需要某些行为去承载这一时间的涌现，呼吸本能与精神决定，保命与创新，一切都是同等性质的选择。对我们而言，意识只有对自身诞生的事件，对使自己成为下层基础的事件避而不谈，才能赋予自己这个普遍构造的能力。一种意识，对它而言世界是‘理所当然的’，‘已经构成的’，世界甚至就现身在意识之中，这种意识绝对不可能选择自身的存在，选择自身的存在方式。”

我重复一遍这句话：“一种意识，对它而言世界是‘理所当然的’，‘已经构成的’。”——这就是我们每个人的意识已处的状况，“这种意识绝对不可能选择自身的存在，选择自身的存在方式”。这就是与个人的绝对自主选择权相对立的东西，这个绝对自主选择权是第一阶段（也可能包括第二阶段）的萨特的特征。什么是自由？是诞生，生自世界并生在世界。如果说这世界已经构成，它的构成永远不会完成：在第一层关系下，我们受到刺激，在第二层关系下，我们面对无穷的可能性。因此，永远不会有决定论，永远不会有绝对的选择。我永远不是物，意识永远不是赤条条的。以上引用的这段话道出了梅洛-庞蒂思想的标准特征，模糊哲学的特征：没有绝对的选择（意识诞生时已是半成品），没有决定论。

另一段文字：“在1938年的审判中，个人的惨状被抹去，浮现在人们眼前的是与人类行动的最普遍结构连在一起的剧情，一种真正的悲哀，即历史偶然性的悲哀。无论有多么良好的意愿，人在投入行动时无法准确地把握自己行动的客观意义，他给自己构造一个未来的图景，这个图景只能靠概率来证实，这个图景实际上是在祈求未来，但他却可能为这一行动而被定罪，因为事件的结果不会是模棱两可的。一种无法完全预料的辩证过程会把人的意图变为其反面，但是，我们必须当机立断。”稍后一点，他又说：“分裂不再是人与世界的分裂，而是人与自身的分裂。”梅洛-庞蒂用一种在今天看来有点像是嘲弄的口吻总结道：“这就是莫斯科供词的全部秘密。”我认为，梅洛-庞蒂把精妙的哲学当作对莫斯科审判的唯一解释是个错误。不过我再给你们念一段：“只要下层基础尚未建成，就可能有感到不幸的意识，反对派重新聚集到反对阵营中，与其说是出于自发还不如说是出于自愿，他们共同努力重新占领他们的位置。莫斯科审判中的供词仅仅是一些写给中央委员会的表示服从的信，写这种信在1938年是苏联日常生活的一部分。仅仅对于那些不了解马克思主义政治中主、客观关系的人来说，招供才是神秘难测的。”

梅洛-庞蒂的这段话也太玄妙了。招供神秘难测，可我们今天更清楚地知道这还有其他原因；另外，梅洛-庞蒂所谓的“马克思主义政治”中的主、客观关系，不过是存在主义化的马克思主义中的主、客观关系。我可能离存在主义化的马克思主义近一些，离正统的马克思主义远一些，但我不敢肯定一个关于主、客观关系的思考可以化解莫斯科的审判中的所有秘密。

剩下来要看的便是——这也是我要讲的——从某种哲学态度出发的对马克思主义的重释如何走向了战后第一阶段的存在主义化的马克思主义。

（冯学俊 吴泓缈 译）