当布克哈特在自己的演讲中将一个古老的欧洲晚熟的智慧付诸表达时，马克思正在准备发表《资本论》。在这部书中，全部历史被归结为一个社会—经济程序，它日益尖锐化为一场世界革命和世界更新。作为19世纪40年代革命运动最激进形式的代表，马克思并不是要延缓市民—资本主义社会的衰亡，而是要推进它，直到整个历史程序的最终完成。尽管《政治经济学批判》和《资本论》的作者同他“过去的哲学信仰作了清算”，并且毅然转向经济分析，把它当作资本主义社会的“解剖学”，但是，作为“唯物主义者”，他依然是一个具有杰出历史感的哲学家。然而，他在自己的历史著作（《1848～1850年法兰西阶级斗争》、《法兰西内战》与《路易·波拿巴的雾月十八日》）中，却远不如他在《共产党宣言》和《资本论》中那样更是一位历史哲学家。因为后两部作品的最突出特征，并不是独断地强调阶级斗争和劳动与资本的关系，而是把所有这些范畴纳入一个包罗万象的历史结构中去。就像黑格尔在哲学中和鲍尔（F.C.Baur）在神学中所做的那样，马克思也把他的具体科学问题转化为历史问题。

马克思历史感的核心意义最初体现在他于1841年所作的关于伊壁鸠鲁和德谟克利特的哲学博士论文中。对古代唯物主义的这一分析的主题思想，就是关于后来哲学的历史意义的一般性问题。马克思把柏拉图和亚里士多德之后的伊壁鸠鲁学派、斯多亚学派和怀疑学派的学说，与现代的、黑格尔之后的学说，特别是与费尔巴哈、施蒂纳和鲍威尔进行比较，以便把这些片面的、道德化的宗派的历史意义描述为过去完成了一种包罗万象的纯粹沉思哲学的必然结果。因为当一种古典哲学的抽象原则，就像在亚里士多德和黑格尔那里那样，发展成为一个包罗万象的整体时，一种沿着传统路线的继续发展就不再可能了。在这样一些历史转折点上，必须进行一种新的尝试，与哲学传统决裂。紧接这样一些关节点的，是以历史的、必然发生的、动摇一切的突变。没有看到一种新开端的必然性的人，就只好听天由命，或者像黑格尔的那些保守的学生那样，“用蜡、石膏和铜来仿造”大师、“用卡拉拉大理石”雕刻出来的东西。只有当人们认识到一种革命变革的必然性时，才能够懂得，为什么在亚里士多德之后还能够出现一个芝诺、一个伊壁鸠鲁和一种怀疑论，为什么在黑格尔之后还能够出现现代哲学家的各种“毫无价值的尝试”。“在这样的（批判的）时代，模棱两可的智者的观点同全体统帅的观点是对立的。统帅认为，裁减战斗部队……签订符合现实的和约，可以挽回损失，而泰米斯托克利斯（Themistokles，即马克思自己）在雅典城（即哲学）遭到毁灭的威胁时，却劝说雅典人完全抛弃这个城市，而在海上，即在另一个元素上（即在政治和经济实践的元素上）建立新的雅典（即一种崭新的哲学）。”

继这些大灾难之后的时代是铁器时代，它或者是以伟大斗争为标志的，或者是跟在过去那些历史上的伟大时代之后跛行。这个铁的时代是可悲的，因为旧的诸神已经死了，新的神还捉摸不透，就像朦胧的光一样，既可能转化为一片黑暗，也可能转化为一派光明。在这样一个危机时代，不幸的实质在于，当相对的幸运存在于哲学意识的各种主观形式之中，例如存在于古代晚期和临近结束的基督教的各种私人哲学中的时候，时代的精神却不能坦率地承认现实。“共有的太阳”落山了，只有“人们各自为自己点亮的灯光”照耀着黑暗。但是，由于马克思已经清算后黑格尔哲学的“德意志意识形态”，所以，他信心十足地抢先提出像黑格尔所要求的那种确立理性与现实统一、本质与存在统一的未来哲学。不过，如果理性在整个物质现实领域里确实得到了实现，那么，哲学自身也就被取消了。它成为一种实践的理论。世界曾由于黑格尔而变为哲学的，变为一个精神的王国，而如今，哲学则由于马克思而变为世俗的，变为政治经济学，变为马克思主义。

借用基尔克果的术语来说，这个“现在”是一个决定性的“时刻”，它把全部有意义的历史分割开来，但不再分割为一个异教的“前”基督和一个基督教的“后”基督，而是不那么彻底地分割为一个“史前时期”和一个未来的历史。无产阶级专政把人们从必然王国带进没有任何史前时期那些对抗的自由王国。因为目前的资本主义社会是社会生产程序的“最后的”对抗形式，并且在自己的胎胞里发展出最终解决资本与劳动、压迫者和被压迫者的这种对抗的条件。市民—资本主义的社会“终结了人类社会的史前时期”。

在早期关于未来社会的略图中，马克思描绘了这个世俗的上帝之国。在迄今为止的历史中，有一个不可否认的事实，那就是个人，随着他们的活动扩大为世界历史性的活动，越来越受到异己力量的支配，即受到资本的支配，或者更确切地说，受到资本主义生产方式的支配；资本主义生产方式在现代世界所扮演的角色，就如同古代的命运一样。这种决定命运的力量变得越来越强大了，人们无法摆脱它。“但是，另一种情况也具有同样的经验根据，这就是：这种……力量，随着现存社会制度被共产主义革命所推翻……以及随着私有制遭到与这一革命有同等意义的消灭，也将被消灭。同时，每一个单独的个人的解放的程度是与历史完全转变为世界历史的程度一致的……各个个人的全面的依存关系、他们的这种自发形成的世界历史性的共同活动的形式，由于共产主义革命而转化为对那些异己力量的控制和自觉的驾驭，这些力量本来是由人们的相互作用所产生的，但是对他们说来却一直是一种异己的、统治着他们的力量。”[19]稍后，在1856年的一篇文章中，马克思描绘了这种自我异化：“有一个重大的事实，标志着19世纪的特征，没有任何党派能够否认它。一方面，工业和科学的力量已经以过去任何历史时代都无法预见的方式复苏。另一方面，一种使罗马帝国最后年代里的那些经常被提到的灾祸黯然失色的衰落，其征兆已经显露出来。在我们这个时代，每一件事物似乎都孕育着它的对立面。机器具有缩短人的劳动并提高它的效益的惊人力量：我们看到，它是怎样导致了饥饿和劳累过度。财富新释放出来的力量由于一种罕见的机缘巧合成为贫困的源泉……人类成为大自然中的主人，但人却成了人的奴隶……我们所有的发明和进步的结果，似乎就是各种物质力量都被配备上精神的生命，而人的生存却被愚化为一种物质力量。这边的现代工业和科学与那边的现代贫困和衰落之间的这种对抗，生产力和我们时代的社会关系之间的这种对立，是一个事实，是一个明显的、惊心动魄的、无可置疑的事实。一些党派可能会为此悲叹，另一些党派可能会希望甩脱各种现代能力，以便也甩脱各种现代冲突。或者它们可能会想象，经济中的一种如此明显的进步为了完善就需要政治中的一种退步。就我们这方面来讲，我们并没有忽略精力充沛地继续前进，制造出所有这些对立的狡猾的精神（黑格尔的‘理性的狡计’）。我们知道，为了完成美好的事业，社会的新生力量只需要新型的人。”[20]

人们要问：马克思是否在任何时候都澄清了他的要求（即，通过改造人来创造一个新世界）的人性的、道德的、宗教的前提条件呢？他似乎对一种可能的再生的各种条件置若罔闻，独断地满足于那个抽象的公式，即新型的人是创造共同体的共产主义者，是政治动物，是现代“世界城邦”的社会“类存在”。

在马克思看来，这种新人的种子就是资本主义社会的最不幸的造物，即无产者。无产者与自身的异化已经达到了极端，因为他必须把自己出卖给资本主义占有者以换取工资。马克思远远没有对无产阶级的个别命运寄予过分人道的同情，而是把无产阶级看作是通过一场世界革命实现全部历史的末世论目标的世界历史工具。无产阶级之所以是历史唯物主义的特选子民，恰恰是因为它被排除在占统治地位的社会的特权之外。西哀士（Sieyès）在法国革命爆发前曾宣告，市民什么也不是，但正因为此他才有权利成为一切；与此相同，在市民社会胜利之后50年，马克思也宣告了从市民社会中发展出来的无产阶级的历史使命。无产阶级提出了彻底的要求，因为它被彻底地异化了。无产阶级作为现存社会的一个例外，生活在这个社会的边缘，它是唯一有可能变得标准化的可能阶级。因为尽管现存社会的崩溃在资产阶级身上和在无产阶级身上以同样的规模表现出来，但是，唯有无产阶级才承担着一种普遍的使命，具有一种拯救的功能，因为它的特殊性就在于它完全没有市民特权。无产阶级不是现存社会内部的一个阶级，而是在它之外的一个阶级，正因为如此，它是一种绝对的、无阶级的社会的希望。由于它以最高的、人的方式表现和集中了所有社会领域的对抗，所以，无产阶级是解开整个人类社会问题的钥匙。不同时解放作为整体的社会，无产阶级就不能把自己从资本主义的锁链中解放出来。

在《德意志意识形态》一书中，马克思把无产阶级的普遍意义定义为：“只有完全失去了自主活动的现代无产者，才能够获得自己充分的、不再受限制的自主活动，这种自主活动就是对生产力总和的占有……”由于“真正的世俗问题”，即由于靠挣钱维持生计的问题而完全同自身异化了的雇佣工人——这个无人格的商品制造者，甚至仅仅是一个在世界市场上出卖的商品——是唯一能够解救作为整体的社会的力量。无产者以其特殊利益与普遍利益相一致、与私有制或者资本的利益相对立的方式，体现了作为人类命运的现代经济。只有从这种普遍的和末世论的视角出发，马克思才能够宣布，无产阶级是未来历史的“心脏”，而马克思的哲学则是未来历史的“大脑”。

无产阶级作为特选子民，其哲学在《共产党宣言》中得到了发展；这个档案在其内容的细节上具有科学上的重要性，在其结构的整体上是一种末世论的福音，在其批判态度上是预言性的。它以一个关键的命题为开端：“到目前为止的一切社会的历史都是阶级斗争的历史”，即自由民和奴隶、贵族和平民、领主和农奴、行会师傅和帮工之间，或者如马克思所总结的那样，压迫者和被压迫者之间的社会对立的历史。[21]这种斗争时而公开，时而隐蔽，贯穿着流传下来的全部历史；它的结局或者是社会受到革命改造，或者是斗争的各党派同归于尽。从封建社会的灭亡中产生出来的现代资产阶级社会，根本没有消灭阶级斗争；它只是创造出新的阶级，并从而创造出剥削和压迫的新条件。不过，在马克思看来，市民—资本主义社会的这个时代与其他时代不同，它的特征在于：它把社会分裂为相互直接对立的“两大敌对的阵营”，使阶级对立简单化为资产阶级和无产阶级的最终争执。

这个最后的决定性时期的特征是资产阶级的现代工业和工业大军的发展，资产阶级在其不到100年的统治期间所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多、还要大：“自然力的征服、机器的采用、化学在工业和农业中的应用、轮船的行驶、铁路的通行、电报的使用、整个整个大陆的开垦……用法术从地下呼唤出来的人口——过去有哪一个世纪能够料想到有这样的生产力潜伏在社会劳动里呢？……它创造了完全不同于埃及金字塔、罗马水道和哥德式教堂的奇迹；它完成了完全不同于民族大迁徙和十字军东征的远征。”

西方文明的这种惊人进步的另一面，是它最终结束了一切家长制的和人的关系：“现代工业已经把家长式的师傅的小作坊变成了工业资本家的大工厂。挤在工厂里的工人群众就像士兵一样被组织起来。他们是产业军的普通士兵，受着各级军士和军官的层层监督。他们不仅是资产阶级的、资产阶级国家的奴隶，并且每日每时都受机器、受监工，首先是受各个厂主资产者本人的奴役。这种专制制度越是公开地把发财致富宣布为自己的最终目的，它就越是可鄙、可恨和可恶。”

现代工业资产阶级斩断了把人们束缚于其天然上司的“天然”羁绊，它使人和人之间除了**裸的利害关系，除了冷酷无情的现金交易，就再也没有任何别的联系了：“它把宗教的虔诚、骑士的热忱、小市民的伤感这些情感的神圣激发，淹没在利己主义打算的冰水之中。它把人的尊严变成了交换价值，用一种没有良心的贸易自由代替了无数特许的和自力挣得的自由。总而言之，它用公开的、无耻的、直接的、露骨的剥削代替了有宗教幻想和政治幻想掩盖着的剥削。资产阶级抹去了一切向来受人尊崇和令人敬畏的职业的灵光。它把医生、律师、教士、诗人和学者变成了它出钱招雇的雇佣劳动者。”

在其发展的这个阶段，现代社会不使生产工具和生产关系不断地革命化，就不能生存下去：“反之，原封不动地保持旧的生产方式，却是过去的一切工业阶级生存的首要条件。生产的不断变革，一切社会关系不停的动**，永远的不安定和变动，这就是资产阶级时代不同于过去一切时代的地方。一切固定的古老的关系，以及与之相适应的、素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。人们终于不得不用冷静的眼光来看他们的生活地位、他们的相互关系。”

当不断扩大产品销路的需要驱使资产阶级奔走于全球各地，甚至通过迫使最遥远和最野蛮的民族采用资产阶级的生产方式，而把他们都卷到文明中来的时候，西方文明却创造了如此庞大的生产资料和交换手段，以致它就像巫师那样不能再支配自己用符咒呼唤出来的魔鬼似的。工业和商业的历史越来越成为现代生产力反抗社会和经济的生产关系的历史。现在，出现了一种“生产力过剩的瘟疫”，因为资产阶级的关系已经太狭窄了，以致不能容纳和监控它本身所造成的财富。资产阶级用来推翻封建制度的武器，现在却对准了资产阶级自己。在资产阶级自己所锻造的置自身于死地的武器中，工人阶级处于首位。“资产阶级即资本越发展，无产阶级即现代工人阶级也在同一程度上跟着发展；现代的工人只有当他们找到工作的时候才能生存，而且只有当他们的劳动增殖资本的时候才能找到工作。这些不得不把自己零星出卖的工人，像其他货物一样，也是一种商品，所以他们同样地受到竞争方面的一切变化的影响，受到市场方面的一切波动的影响。”如果这个阶级在有阶级意识的情况下组织起来，并且在政治上得到引导，那么，一旦阶级斗争接近决战，它就会改变历史的全部进程。

历史对目前社会的这种临近的最终审判的第一个征兆就是，“统治阶级中的一小部分人脱离统治阶级而（像马克思自己那样）归附于革命的阶级”，即唯一掌握着未来的阶级。所以，正像过去贵族中有一部分人转到资产阶级方面一样，现在资产阶级中也有一部分人，特别是已经从理论上提高到认识整个历史运动这一水平的一部分资产阶级思想家，转到无产阶级方面来了。他们认识到，鉴于现代工业，其他阶级必然没落，唯有无产阶级才是一个真正进步的阶级，肩负着普遍的使命，因为：“无产阶级只有消灭自己的现存的占有方式，从而消灭全部现存的占有方式，才能取得社会生产力。无产者没有什么自己的东西必须加以保护，他们必须摧毁至今保护和保障私有财产的一切。过去的一切运动都是少数人的或者为少数人谋利益的运动。无产阶级的运动是绝大多数人的独立的运动。无产阶级，现今社会的最下层，如果不炸毁构成官方社会的整个上层，就不能抬起头来，挺起胸来。”

无产阶级通过在不同的国家中实现整个无产阶级的共同利益，即工人阶级的共产主义事业，拯救整个人类社会。在这一程序的终点，无产阶级将不像资产阶级那样是一个统治阶级，而是将消灭它自己作为一个阶级的统治。取代旧的资产阶级社会及其阶级对立的，将是一个“联合体”，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。最终，整个生存必然性的领域将被一个“自由王国”在最高的具有共产主义特色的社团解除：一个没有上帝的上帝之国——马克思的历史弥赛亚主义的终极目标。

按照马克思和恩格斯的理解，《共产党宣言》的革命发现，主要并不是上述草拟的世界历史图式，而是“唯物主义的”命题，即在任何一个历史时期，占统治地位的经济生产方式和交往方式，以及必然从它们里面产生的社会结构，构成了基础，一个时期的政治和精神的历史就是建立在这种基础之上的，并且只有从它出发才能够得到理解。这一基本事实就包含在《共产党宣言》把一切历史归溯到经济对立的第一句话里。据此，在历史上所发生的除经济之外的一切，都被理解为意识形态的“上层建筑”。唯物主义的解释被概括在如下著名的命题中，即，不是人们的“意识”决定人们的“存在”；相反，是人们的社会存在决定人们的意识——在恩格斯看来，这个命题如此简单，以至对于每一个没有被唯心主义的自我欺骗所迷惑的人来说，它都必然是“不言而喻”的。如果在革命的时代，经济基础发生了彻底的变革，那么，法律的、政治的、宗教的和哲学的意识形态的整个上层建筑，也将或快或慢地发生变革。马克思指出，就像评价一个个人以他对自己的看法为根据一样，评价这样一种变革以它自己的意识为根据，也将是肤浅的。

如果我们把自觉的存在与现实的推动力之间的这种区分运用于《共产党宣言》，那么，就产生了一个奇异的结果，也就是说，如果承认法律的、政治的和精神的历史在经济条件中，有其与自己的意识形态反映不一致的“隐秘历史”的话，那么，这反过来对马克思的唯物主义也是适用的。因为《共产党宣言》的隐秘历史不是他的自觉的唯物主义和马克思自己对它的看法，而是先知主义的精神。《共产党宣言》首先是一个先知主义的档案、是一项判决、是一种对行动的呼吁，而决不是一种纯粹科学的、建立在经验事实之上的分析。“到目前为止的一切社会的历史”显示了占统治地位的少数和被统治的多数之间对立的各种各样的形式，这一事实并不表明把它们解释和评价为“剥削”是正确的，更不用说期望迄今为止的这个普遍事实在未来不再是普遍事实了。即使马克思借助他的剩余价值学说“科学地”解释了剥削的事实，“剥削”也依然是一个道德判断；如果用某种正义理念来衡量，那么，它是一种绝对的不义。在马克思的世界历史叙述中，它不折不扣是“史前时期”的根本恶，或者用“圣经”的话说，是这个时代的原罪。和原罪一样，它不仅腐蚀了人的道德能力，而且也腐蚀了人的精神能力。剥削阶级对自己的生活体系只能有一种“错误的”意识，而没有剥削罪过的无产阶级同时借助自己的真理，透视资本主义的错觉。作为根本的、感染一切的恶，剥削远远不止是一个经济的事实。

即使我们假定全部历史是阶级斗争的历史，也不可能从阶级斗争是本质性的、“决定”其余一切的事实这一点得出科学的分析。无论是在亚里士多德看来，还是在奥古斯丁看来，奴隶制都是众多事实中的一个事实。在他们看来，它是一个自然的现实，决不是应受谴责的；在他们看来，它是一个应由博爱来缓解的社会事实，但对于永恒的救恩或者诅咒来说，并不是决定性的。只是随着自由的市民社会的出现，才从解放的要求出发，把统治者与被统治者之间的关系感受为，并如此称为剥削。既然马克思坚持不受任何道德上的成见和评价的影响，然而却把他对社会对立的各种不同形式的枚举总结为“压迫者和被压迫者”这样的挑战性词汇；那么，这就是他自己的一种奇异的误解。《共产党宣言》的奠基性前提不是作为两个相互对立的阶级的资产阶级和无产阶级之间的对抗，毋宁说，对抗在于这一个阶级是黑暗的子民，而另一个阶级则是光明的子民。同样，马克思以一种科学预言的形式预示的市民—资本主义世界的最终危机，就是最终的审判，尽管据说它是由历史程序的无情规律作出的。无论是“资产阶级”和“无产阶级”的概念，还是把历史看成两大敌对阵营之间日益尖锐的斗争的一般观点，尤其是这种斗争的戏剧性**，都不能以纯粹经验的方式得到证明。只有在马克思的“意识形态的”意识中，全部历史才是阶级斗争的历史。在这种观念背后的现实的推动力是显而易见的，弥赛亚主义，它不自觉地根植于马克思自己的存在之中，根植于他的种族之中。即使他是19世纪的自由的犹太人，是坚决反宗教的，甚至是反犹太主义的，他也还是一个受《旧约》局限的犹太人。从手工业到大工业的两千年之久的经济史都无法改变的古老的犹太弥赛亚主义和先知主义，以及犹太人对无条件正义的坚持，都说明了历史唯物主义的理想主义基础。《共产党宣言》以科学预言的相反形式坚持着信仰的特征，坚持着“对人们希望的东西的某种信赖”。

因此，资产阶级和无产阶级这两大敌对阵营的最终对抗，与对最后的历史时期中基督徒与反基督徒之间决战的信仰相对应。无产阶级的任务与特选子民的世界历史使命相似，决非偶然。被压迫阶级的普世拯救功能与十字架和复活的宗教辩证法相对应，必然王国向自由王国的转化与旧的时代向新的时代的转化相对应。《共产党宣言》所描述的全部历史程序，反映了犹太教—基督教解释历史的普遍图式，即历史是朝着一个有意义的终极目标的、由天意规定的救赎历史。

历史唯物主义是国民经济学语言的救赎史。似乎是一种科学发现的东西，如果人们按照马克思主义的“修正主义”的方式剥除其哲学外壳和宗教色彩，从头至尾都充满了一种末世论的信仰，这种信仰在他那里规定着所有具体断言的全部力量和有效范围。在科学上论证无产阶级的弥赛亚主义使命观，并通过纯粹确认事实来激励千百万追随者，这是不可能的。

在犹太教的弥赛亚主义和先知主义中寻找《共产党宣言》的根源之可能性，揭示了唯物主义观点自身的一个基本困难；马克思虽然看到了这一困难，但却不能解决它。他曾联系到古希腊的艺术和宗教来讨论这一困难：“在罗伯茨公司面前，乌尔坎（Vulkan）又在哪里？在避雷针面前，朱比特（Jupiter）又在哪里？在动产信用公司面前，赫尔梅斯（Hermes）又在哪里？……阿基里斯（Achilles）能够同火药和弹丸并存吗？或者，《伊利亚特》能够同活字盘甚至印刷机并存吗？随着印刷机的出现，歌谣、传说和诗神缪斯（die Muse）岂不是必然要绝迹，因而史诗的必要条件岂不是要消灭吗？”

然而，马克思继续说道，困难不在于理解希腊艺术和史诗与一定社会发展形式结合在一起；毋宁说，困难的是，它们仍然是我们的艺术享受的源泉，而且就某方面说还是一种高不可及的范本。如果我们把这同一个问题运用于我们自己从其宗教背景解释《共产党宣言》的尝试，那么，它应该就是：如果自弥赛亚时代以来已经完全改变了的物质生产力是所有意识形态的决定性因素，那么，古老的弥赛亚主义何以仍然能够起作用，并且是历史唯物主义的宗教范本呢？马克思对这一问题的回答决不是令人信服的。他只是简单地断言，希腊文化虽然其物质前提条件具有不发达的特征，却对我们有着“永久的魅力”，因为我们在想象力中喜欢返回到美好的“童年”。人们不禁要问：古希腊的悲剧和犹太人的先知主义之所以具有永久的魅力，是否要归功于他们的童真呢？对马克思以错误方式提出的问题的正确答案应该是：唯一的“因素”，例如经济条件，决不能“规定”作为整体的历史，对全部历史程序的一种解释是需要一个建构原则，它决不能在中性的事实中找到。

（李秋零 田薇 译）

[1] 选自英译本《马克斯·韦伯和卡尔·马克思》，伦敦，1982。

[2] 然而，在《剩余价值学说》第一卷，我们读到：“人的物质产品，包括他所完成的一切产品，其基础都是人本身。因而，影响到作为产品主体的人的所有的环境因素对人的作用和行为，包括他作为物质财富和商品创造者的作用和行为都多少会有影响。”

[3] 参见洛维特：《黑格尔和黑格尔主义》，载《德国教育杂志》，1931（11）。

[4] “世界大同主义”可以进入国家生活的反面，这一事实表明黑格尔通过这一范畴理解了某种国际主义。

[5] 马克思：《神圣家族》。

[6] 马克思从一开始就相信：人生来就是“社会的人”，也就是社会存在；这是他的人类学的必要条件。“如果人生来是社会的，那么他就只能在社会中发展他的真正的本性，并且他的本性力量不应该以单个个体的力量而应该以社会力量来衡量。”（《神圣家族》）

[7] 卢卡奇：《物化与无产阶级意识》第一部分。从黑格尔主义观点出发，第一次说明了马克思商品分析的基本结构和意义。

[8] 马克思：《关于林木盗窃法的辩论》，发表于《莱茵报》，1842-10-11。

[9] 即《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》。

[10] 马克思：《关于林木盗窃法的辩论》。

[11] 《神圣家族》，参见《黑格尔法哲学批判》对于“不论是在帝制还是共和制的国家中，只要还是在‘政治’国家中，克服自我异化就是不可能的”的相关说明。

[12] 《德意志意识形态》，第三部分。

[13] 《德意志意识形态》，第一部分。在《经济与社会》中，韦伯专注于城市的历史社会学，这种特殊关注再度清楚地表明了自我异化和合理化的实际同一性。

[14] 参见《德意志意识形态》和恩格斯的《反杜林论》，恩格斯关于杜林“小贩和建筑师”的嘲讽可以同马克思如下的观察相类似：“守门人和哲学家的区别一开始就小于看门狗和德国狼狗的区别。正是分工造成了他们之间的鸿沟。”

[15] 《人民报》四周年宴会演讲，发表于《人民报》，1856-04-19。

[16] 商品的二重性表现出商品生产的社会自身中存在着一种特殊的内在分离；因为商品自身是一种“社会实体”——抽象人的社会劳动。韦伯在他对证券交易的说明中仍旧按照纯粹马克思的方式提出了这种生产和消费的分离。

[17] 《资本论》第1卷，第1章，第4段。

[18] 选自《世界历史与救赎历史：历史哲学的神学前提》，北京，三联书店，2002。

[19] 《马克思恩格斯选集》第1卷，42页，北京，人民出版社，1972。

[20] 马克思：《1848年革命与无产阶级》，载K.Marx als Denker，Mensch und Revolutiona，Berlin，1928，p.41。

[21] 以上引文出自马克思：《共产党宣言》，参见《马克思恩格斯选集》第1卷，253～262页，北京，人民出版社，1972。